سير «زمان» از ارسطو تا صـدرا

پيش درآمد

سنتها و آداب مفيد و سازنده هر قوم و ملتي شايسته يادگيري و تقليد است. ما، شرقيهاي مسلمان بطور عام و شيعيان دوازده امامي بطور خاص در سنت آموزش و پرورش خود و در بخشهايي كه پيرو غربيها نبوده ايم، مزاياي منحصر بفردي داريم كه شايسته است همگان از آنها سرمشق بگيرند. اين مزايا با جستجو در شيوه هاي تعليم و تعلم در حوزه هاي علوم ديني شناخته مي‌شوند و نه تنها غربيها بلكه دانشگاههاي رسمي خودمان هم از آنجا كه بطور بنيادين از غرب سرمشق گرفته اند از اين موضوع، يا عمق و كيفيت واقعي آن بي خبرند، و اگر آرماني، يعني كمال علمي و عملي مطلوبي، با عنوان «اتحاد حوزه و دانشگاه» مطرح است، بدون شك بخش مهمي از آن بشناسايي مزاياي مورد اشاره و تحقق بخشيدن آنها در دانشگاهها اختصاص مي‌يابد.
مقوله فوق جاي سخن بسيار دارد،
[1] اما در اينجا درست، عكس آن مقصود است، يعني مي‌خواهيم به يكي از سنتهاي پسنديده آموزش در غرب، بويژه در فلسفه، توجه كنيم كه در شرق اسلامي كمتر بدان توجه شده است. اين سنت مفيد «بررسي سير آراء در مسائل خاص فلسفه از آغاز تا انجام» است.[2]
چنين تحقيقي ممكن است متضمن اظهار نظر شخص نويسنده نباشد و بطور يقين بدين منظور نيز انجام نمي‌شود; اما اگر فرض كنيم ارائه تاريخ هر فلسفه اي براي اصحاب آن ضرورت داشته باشد، اين كار همان نگارش تاريخ فلسفه است كه بجاي تكيه بر افراد و مجموعه نظريات فلسفي ايشان بر موضوعات تكيه مي‌كند; يا بتعبير ديگر «تاريخ موضوعي فلسفه» است كه اهميت آن از جهاتي بيش از «تاريخ ادواري فلسفه» مي‌باشد و سزاوار است با يك طرح دائرة المعارفي تفصيلي نسبت به انجام آن همت گمارده شود.
در چند سطري كه با عنوان «سير زمان از ارسطو تا صدرا» در دست نگارش است; نگارنده برآن است تا مسئله «زمان» را از آغاز تا صدرالمتألهين بررسي كند. البته هيچ يك از اين دو، آغاز و انجام واقعي نيستند; اما فلاسفه اسلامي، حداقل تا ابن رشد، بيشتر به ارسطو منسوبند و ختم اين مسير به صدرالمتألهين نيز، جدا از مناسبت خاص اين مقاله، بدان جهت است كه حكمت متعاليه با وجود اينكه پنج قرن از تأسيس آن مي‌گذرد، هنوز هم دربردارنده عمده ترين تحولاتي است كه فلسفه اسلامي تا قرن حاضر بخود ديده است. در طول اين مسير دو هزار ساله نيز فلاسفه متعدد و صاحبنظري در اسكندريه و
 بطور كلي
در فلسفه اسلامي تا صدرالمتألهين
رأي جديدي توسط
بنيانگذاران فلسفه مشاء
و اشراق و حكمت متعاليه درباره زمان ابراز نشده
و آنچه هست همان نظريه ارسطو است
كه با شرح و بسط و دقت بيشتر ارائه شده است.
حوزه اسلامي ظهور كردند كه شايسته است جهت ارائه سير آراء در هر مسئله فلسفي به نظريات آنان توجه شود، اما وظيفه تلخيص در شرايط حاضر ايجاب مي‌كند كه در مرحله نخست بر نظريات فلاسفه اي كه عنوان «مؤسس» دارند اكتفا شود و با اين معيار بايد حداقل، آراء ارسطو، ابن سينا، شيخ اشراق و صدرالمتألهين مورد توجه قرار گيرد. با حذف هر يك از افراد مذكور هر تحقيقي از اين قبيل ناقص خواهد بود; اما قابل انتظار است كه از آراء و افادات ديگر فلاسفه متقدم و معاصر نيز جهت درك و استخراج نظريات همين افراد استمداد و استفاده شود.

مقاصد جانبي

دريافت سير نظريات در هر يك از مسائل عمده فلسفه، همانطور كه گفته شد يك مقصد اساسي، ضروري و ارزشمند است و اختصاص به فلسفه اسلامي ندارد و حتي بهتر اين است كه در انجام اين مقصود هر دو مسير (غربي و شرقي) با هم تلفيق شوند، زيرا فلسفه در ذات خود دانش واحد و مستقلي است و در انحصار اسلام، مسيحيت، دينداري، الحاد، شرق، غرب و غيره نيست.
اما در كنار اين مقصود اصلي، وقتي از فلسفه اسلامي بطور كلي و از حكمت متعاليه بطور اخصّ صحبت مي‌شود مقاصد جانبي و مهم ديگري نيز مطرح مي‌شوند كه از جمله آنها بدو مقصد، كه در اين مقاله منشأ اثرند، اشاره مي‌شود:
مقصد نخست، آنكه حدود نوآوري فلاسفه اسلامي نسبت به ميراث يوناني اش سنجيده شود. اين مطلب پيوسته مورد توجه مورخان غربي و شرقي فلسفه بوده و افراط و تفريطهايي هم در اظهار نظرهاي هر دو طرف بر حسب انتظار، ديده مي‌شود. تمايل به اين نظر كه مسلمانان در فلسفه ابتكاري از خود نداشتند و شارح گفتار يونانيان بودند نتيجه طبيعي تعصب غربي است، همچنانكه ادعاي زير و روشدن فلسفه يونان توسط افرادي كه برخي از ايشان ارسطو و برخي ديگر افلاطون[3]را مقتداي خود مي‌دانند نيز مي‌تواند ثمره مورد انتظار تعصب شرقي باشد. بنظر نگارنده پاسخ واقعي اين گونه پرسشها با كلي گويي فراهم نمي‌آيد; بلكه تنها راه وصول به آن مطالعه سير آراء در تك تك مسائل است كه يك نمونه آن در اين مقاله انجام مي‌شود و از اين جهت به نتيجه خواهد رسيد.
مقصد دوم، كه بيشتر با هدف اين مقاله تناسب دارد، ملاحظه اين معناست كه صدرالمتألهين، مؤسس حكمت متعاليه در مقايسه با پيشينيان خود، اعم از يوناني و اسلامي، تا چه اندازه ابتكار و نوآوري داشته و يا ـ احياناً ـ اهل انقلاب و دگرگوني بوده است. در اين مورد نيز پاسخ قطعي، نه كلي است و نه با شعارهاي ناشي از بدبيني يا شيفتگي فراهم مي‌آيد، بلكه بايستي سير نظريات در تك تك مسائل از آغاز تا حكمت متعاليه سنجيده و بصورت موردي، اظهار نظر شود; چنانكه همين مقصود در مورد «زمان» در اين مقاله به انجام خواهد رسيد.
در كنار توضيحات فوق لازم بتذكر است كه چون در اين مقاله، جابجا بر متن گفتارها تكيه خواهد شد فرصتي براي تأويل يا اعمال تعصب فراهم نمي‌آيد. بعلاوه لازم نيست هر فيلسوف مؤسسي كليه نظريات ديگران را زير و رو كند، چنانكه شيخ اشراق، با آنكه مؤسس حكمتي در مقابل مشائيان است و نوآوريها و نكته سنجيهاي فراواني هم در جزئيات مسائل دارد; درعين حال در بسياري از مسائل مهم منطق و فلسفه، نظر مشائيان را پذيرفته است[4].

درباره زمان

زمان و همتاي آن يعني مكان و همچنين حركت كه با ايندو بويژه با زمان ارتباط نزديك دارد از جمله مسائل مهم فلسفه هستندكه چه بسابعلت ساده نمايي عرفي خود مورد دستكاري افراد متفلسف قرار گرفته اند و از اين طريق انبوهي از نظريات فراهم آمده و جرّ و بحثهاي فراوان ـ كه گاه بيهوده مي‌نمايد ـ درباره شان صورت گرفته است.
تحقيق / سير «زمان» از ارسطو تا صدرا
صدرالمتألهين در مقايسه با ابن سينا ابتكار ويژه اي در مورد انيّت وماهيت زمان ندارد جزآنكه حركت را كه بازمان اندازه گيري مي‌شودو در تعريف زمان بكار مي‌آيد اعم از
جوهري و عرضي مي‌داند.اين ابتكار نيز بيش از آنكه بزمان مربوط شود بحركت ارتباط مي‌يابد.
در يكي از فرهنگهاي متأخر[5] ذيل ماده زمان هشت قول غير مكرر از «رسائل فلسفيه» محمد زكرياي رازي درباره ماهيت زمان نقل شده و اينها همه غير از نظريه معروف رازي است كه زمان را از جمله قدماي پنجگانه مي‌داند و جدا از شعبات متعدد بعضي از همان اقوال است كه در فرهنگ مذكور آمده است.
اين تشتت اقوال و مباحثي كه بناچار ذيل آنها مطرح مي‌شود به همان نسبت كه تشخيص دقيق نظريات را مواجه با اشكال مي‌كند كار انتخاب نظريه صحيح را نيز دشوار مي‌سازد.

رأي ارسطو درباره زمان

گفتار ارسطو درباره زمان، مثل غالب آثار مكتوب او، از قبيل القائاتِ ضمن تدريس است و آنچنان نظم و ساماني ندارد تا بصورت يك مجموعه قابل نقل باشد و افاده مقصود كند. اما در اينجا با استفاده از گفته هاي متفرق اومطلب دريك قالب منطقي قرار مي‌گيرد و طي مقدماتي كه سلسلهوار با يكديگر ارتباط مي‌يابند بيان مي‌شود:
1 - زمان و حركت با يكديگر بستگي دارند. اين نكته با صرف نظر از اينكه كداميك از اين دو، تابع و كدام متبوع است و هر يك چه نقشي در اصل هستي، صفات و طريقه شناسايي ديگري دارد، بايد مدّ نظر باشد. بستگي حركت و زمان با يكديگر در حدي است كه «ما نه تنها حركت را با زمان اندازه مي‌گيريم، بلكه زمان را نيز با حركت مي‌سنجيم زيراآن دو يكديگر را تعريف مي‌كنند».[6]
2 - زمان و حركت در عين بستگي شديد، از يكديگر نيز متمايزند. اين تمايز حداقل از جهت ماهيت است، يعني چيستي آندو با هم فرق دارد، اما اينكه آيا اين دو از نظر انّيت يا وجود خارجي هم تمايز دارند يا متحد هستند، مطلبي ديگر است كه معلوم خواهد شد. ارسطو ابتدا مي‌گويد: «ما حركت و زمان را باتفاق هم درك مي‌كنيم... اما چون زمان خود حركت نيست پس بايد آن ديگر باشد».[7] اين گفته فقط ناظر به جدايي ايندو از يكديگر است و در مورد حدود اتحادشان ساكت است اما ارسطو با فاصله اندكي اظهار مي‌دارد كه «زمان نه خود حركت است و نه مستقل از حركت مي‌باشد».
از سخنان فوق ممكن است چنين برآيد كه به نظر ارسطو زمان از جهت وجود خارجي با حركت متحد است و تغاير آندو صرفاً ماهوي و مفهومي است. تغاير مفهومي زمان و حركت نياز به استدلال ندارد بلكه هر كس في الجمله ادراكي از اين دو دارد اينرا نيز درك مي‌كند كه با دو مفهوم متمايز سرو كار دارد، گو اينكه نتواند جنس و فصل و مقوله خاص هر يك را بيان كند. اما ارسطو شاهدي نيز بر دو گانگي اين دو آورده كه خود، يك نكته سنجي ارزشمند است و چه بسا بيانگر نوعي تمايز وجودي حركت وزمان نيز هست. وي تغاير بعضي از صفات را دليل بر تغاير موصوفات گرفته، مي‌گويد: «بعنوان يك موجوديت پيوسته، زمان بلند يا كوتاه است; و بعنوان يك عدد، بيش يا كم مي‌باشد ولي تند يا كند نيست. ]درحاليكه حركت چنين است [همانطور كه عدد كه با آن شمارش مي‌كنيم تند يا كند نمي‌باشد».[8]
3 - از جملات اخير ارسطو چنين بر مي‌آيد كه اگر زمان هم مثل ديگر هستيها بايد در يكي از مقولات
دهگانه اندراج يابد آن مقوله، كميت است; و چنانچه بايد در نوعي خاص از كميت جاي گيرد آن نوع وسيله اي براي شمارش و از قبيل عدد، خواهد بود. ارسطو ضمن گفتار ديگري به اين مطلب تصريح مي‌كند كه: «زمان نوعي عدد است».[9]
لزوماً بايد گفت كه منفصل بودن و عددي بودن زمان با آنچه بزودي خواهد آمد منافات دارد.
4 - تا اينجا روشن شده است كه زمان، نوعي عدد است، اما چه نوعي است و با ديگر انواع عدد چه تفاوتي دارد؟ تفاوتي كه در اينجا منظور ارسطو است، اعم از آنكه سازنده يك نوع خاص منطقي باشد يا كلمه «نوع» در جمله اخير ارسطو حمل بر معاني عرفي از قبيل قسم، گونه و غيره شود; اين است كه عدد برحسب ذات خود قابليت انتساب بهر معدودي را دارد اما عددي كه زمان ناميده مي‌شود فقط يك معدود يا يك تميز - باصطلاح
«زمان وجود دارداما وجودش قائم بخود نيست بلكه بواسطه حركت و تجدد قائم به ماده است لذا تجدد نيز بايد مستمر باشد. پس: زمان مقدار است و مقداري است متصل و محاذي حركت و مسافتها و در او فصلي مي توان توهم كرد و آن فصل «آن» است».
نحوي - را در برمي گيرد و آن، حركت است; از اين جهت ارسطو تصريح مي‌كند كه: «زمان، مقياس حركت است».[10]
همچنين وي در جاي ديگر، پس از طي مقدماتي، مي‌گويد: «بنابراين واضح مي‌گردد كه زمان، عدد حركت بر حسب قبل و بعد است و پيوسته مي‌باشد زيرا كه صفت موجوديتي پيوسته است».[11]
پيوستگي زمان، كه در اينجا مورد تصريح قرار گرفته و آن را مندرج در كمّ متصل مي‌سازد، رأي واقعي ارسطو است، چه در غير اين صورت ممكن نيست صفت حركت باشد. با خصوصياتي كه ارسطو براي حركت قائل است معلوم مي‌شود كه «عدد» در سخن سابق ارسطو، همانطور كه اشاره شد; «بطور كلي وسيله شمارش» است و با عددي كه لزوماً كمّ منفصل است تفاوت دارد.
5 - از جملات اخير ارسطو دريافتيم كه زمان و حركت به نظر وي مفاهيم جداگانه اي هستند با وجودهاي متّحدي كه در دو مقوله از مقولات دهگانه ارسطوئي، قرار مي‌گيرند و زمان، تابع حركت است، آنگونه كه عدد تابع معدود و صفت تابع موصوف است.
اتحاد وجودي ايندو نيز با توجه بهمين تعبيرات معلوم مي‌گردد; زيرا عدد و صفت به طور كلي داراي وجودهايي مستقل از معدود و موصوف نيستند.
6 - آيا زمان معدوم مي‌گردد؟ ارسطو مي‌گويد: «مطمئناً خير، اگر هميشه حركتي وجود داشته باشد».[12]
7 - سكون در مقابل حركت است. بنابراين قابل پرسش است كه اگر زمان، عدد، مقياس و صفت حركت است; پس رابطه زمان با سكون چگونه است؟ ارسطو در پاسخ به اين پرسش مي‌گويد: «از آنجا كه زمان مقياس حركت است پس بطور غير مستقيم مقياس سكون نيز خواهد بود».[13]
8 - پس از طي مقدمات فوق اين سئوال به سادگي روي مي‌نمايد كه: اگر زمان مقياس حركت است و حركات ـ چنانكه محسوس است ـ تند و كند دارند; پس چرا زمان داراي يك روند ثابت است؟ ارسطو نيز ضمن بيان تمايز زمان و حركت به اين تفاوت استناد كرد. وي در پاسخ به سئوال فوق با پذيرش يكساني روند زمان[14] مي‌گويد: «گمان مي‌رود كه زمان، جنبش فلك است; زيرا كه بقيه جنبشها با اين نوع حركت و زمان نيز با اين حركت سنجيده مي‌شوند».[15]
پاسخ فوق آشكارا مي‌فهماند كه به نظر ارسطو مي‌توان به تعداد حركات موجود در عالم طبيعت، زمانهاي متعددي فرض كرد كه هر كدام از جهت اوصاف، تابع موصوف خود باشند. اما از اين طريق فقط يك تكثر و هرج و مرج گيج كننده عايد مي‌گردد و بهمين جهت، انسانها از ابتدا بهتر ديده اند كه يك حركت دائمي و يكنواخت را موصوف زمان قرار دهند يا، بتعبير درست تر، زمان رافقط همان يك حركت استخراج كنند و بقيه حركات را با آن بسنجند و كندي و تندي آنها را معلوم دارند.
9 - زمان بنوبه خود مقياس ديگري دارد كه در اصطلاح علمي و عرفي «آن» ناميده مي‌شود. «آن، حلقه زمان است (زيرا كه زمان گذشته را با زمان آينده پيوند مي‌دهد) و يك حدّ زمان است (زيرا كه آغاز يكي و پايان ديگري است»[16].
10 - در عين حال، بايد دانست كه «آن» فقط جزء فرضي زمان است و پيوستگي زمان همچون پيوستگي معروض آن، يعني حركت، مانع از آن است كه زمان بطور واقعي به آنات تجزيه شود، چنانكه جسم نيز از نظر ارسطو واحد ممتدي است كه به اجزاي فرضي تقسيم مي‌شود و خط نيز به نقطه هايي تحويل مي‌گردد كه وجود خارجي ندارند و نمي‌توانند داشته باشند.
ارسطو به اين مطلب تصريح كرده، مي‌گويد: «نه آن جزئي از زمان است و نه مقطع حركت، جزئي از حركت مي‌باشد همانطور كه نقاط نيز جزء خط نيستند; زيرا اجزاء يك خط دو] يا چند [قطعه خط مي‌باشند».[17]
11 - زمان از آنجا كه از يك حركت طبيعي اتخاذ مي‌شود فقط بر هستيهاي متحرك و ساكن عالم طبيعت قابل حمل است، ولي «چيزهايي كه وجود دارند هميشه در زمان نيستند زيرا كه محتوي زمان نمي‌باشند و يا آنكه
اگر بپذيريم كه زمان، مقدار حركت است مُهر عرضيت بر پيشاني زمان نقش مي‌بندد
و ديگر فرقي نمي كند كه متحرك، جوهري باشد كه در عَرَض خود در حركت است يا جوهري كه در ذات خود سير مي‌كند تـا بـه تدريج بـه جوهر ديگري تبديل گردد
موجوديتشان با زمان سنجيده نمي‌شود ...]بطور كلي [اشيائي كه در معرض كون و فسادند و ... در زماني هستند و در زماني نيستند، ضرورتاً در زمانند».[18]
بنابراين، رأي ارسطو، كه از پيوند بريده هايي از گفته هاي او به دست آمد بر حسب زمان به نظر او واقعي، عرضي، از نوع كميت متصل، متحد با معروض خود يعني حركت فلك و قابل حمل بر غير مجردات است. قابل توجه است كه وي تأثيراتي طبيعي را نيز بزمان نسبت داده مثل آنكه مي‌گوييم «روزگار او را پير كرد» و يا «گذشت زمان، واقعيتها را مكشوف مي‌دارد»[19]. او اينگونه تعبيرات را، كه ما حمل بر مجاز مي‌كنيم، حقيقي دانسته و اين، چنانكه در گفتار خلف شايسته او ابن سينا ملاحظه خواهيم كرد، يك مسامحه آشكار است، زيرا طبق مبناي او زمان فقط مقدار يك حركت ويژه، يعني حركت فلك است و هيچگونه تأثيري حتي در خود حركت فلك ندارد و تحولاتي كه در امور طبيعي مشاهده مي‌شود ناشي از حركاتي است كه در پي يكديگر پديد مي‌آيند و با يكديگر رابطه علت و معلولي دارند.

زمان از ديدگاه ابن سينا

ابن سينا در كتاب الاشارات و التنبيهات در بخش الهيات و در كتاب شفا در بخش طبيعيات بتفصيل، درباره زمان بحث كرده است.
وي در كتاب نخست، در نمط صنع و ابداع، به مناسبت بحث در حادث و قديم به بررسي زمان پرداخته، فصلي را به اثبات واقعيت زمان و فصل ديگري را به بيان تعريف آن اختصاص داده است. ورود به جزئيات بحث او در اين كتاب، و بويژه بيان اعتراضات امام فخر رازي به او و دفاعيات خواجه طوسي از او و ملاحظه پاره اي از قضاوتهاي پسنديده قطب الدين رازي در اين مشاجرات همگي سودمند، و در عين حال از حوصله اين مقال بيرون است، و به همين جهت، براي رعايت اختصار فقط به بيان چكيده نظر وي مي‌پردازيم و در اين مورد به كتاب شفا استناد مي‌كنيم كه به علت يكدست بودن، ساده تر است.
نظر ابن سينا درباب زمان از جهت اساس و استخوانبندي تفاوت عمده اي با نظر ارسطو ندارد. وي ابتدا به بيان اقوال مختلف در هستي و چيستي زمان پرداخته، بعضي را باختصار و بعضي ديگر را بتفصيل نقد كرده و سرانجام زمان را از قبيل كمّ متصل ناپايدار و مقدار حركت فلك دانسته و «آن» را جزء فرضي آن، شمرده است. بنابراين هنگام مطالعه عبارات ابن سينا در باب زمان نبايد منتظر نكته بنيادين و كاملا جديدي بود. اما از آنجا كه گفتار وي ممكن است دربردارنده توضيح ويژه اي باشد و استناد نسبت فوق را نيز تأمين كند به گزيده هايي از ترجمه طبيعيات شفا اشاره مي‌گردد:

1 - اقوال مردود:

«بعضي اصلا وجود زمان را منكر شده اند، بعضي آن را امري توهمي پنداشته اند كه وجودش در ذهن است نه در خارج، بعضي آن را نسبتي دانسته اند از اموري به اموري مانند آمدن كسي در طلوع آفتاب، همچنين بعضي آن را جوهر قائم بذات پنداشته اند[20] و بعضي حركت را هر قسم كه باشد، زمان دانسته اند»[21].

2 - تفاوت زمان و حركت:

«زمان، حركت نيست، چون حركت تند و كند دارد و زمان، ندارد».[22]

3 - ارتباط زمان و حركت:

«... و نبايد تصور كرد كه چون گفتيم زمان بسته بحركت است. اگر بنا باشد زمان وجود داشته باشد هر حركتي زماني ايجاد مي‌كند، چنانكه مي‌دانيم كه حركات مستقيم زمان ايجاد نمي‌كنند بلكه بواسطه وجود جهات است و وجود جهات بواسطه چرخيدن فلك و چرخيدن فلك زمان را احداث مي‌كند كه هم حركت فلك را تقدير مي‌كند و هم حركات ديگر را و اگر فلك نبود و نمي‌چرخيد نه زمان بود نه جهات ديگر و نه حركات ديگر».[23]

4 - «آن»:

«... زمان چون پيوسته است، نمي‌توان بريدگي در او قائل شد و اگر اجزائي جدا از يكديگر در آن فرض شود كه آنها را «آن» نامند، اين اجزاء، يعني «آن»ها وجودشان بالفعل نيست; بالقوه است...»[24]
«زمان داراي يك وحدت اتصالي و يك كثرت تجدّدي است پس از اين جهت كه امري واحد
است بايد داراي فاعل و قابل واحدباشد; زيرا محال است وصف واحد جز براي موصوف احد
و از سـوي فــاعــل واحـد تحقـق يابــد.
«... زمان اجزاء بالفعل كه تقسيم ناپذير نباشند ندارد ... چنانكه خط را همواره مي‌توان تقسيم كرد و هيچ وقت به نقطه كه وجود مستقل داشته باشد نمي‌رسيم; و وجود «آن» در زمان، مانند وجود نقطه است در خط».[25]

5 - نفي عليت از زمان:

«... زمان هر چند علت وجود چيزي نمي‌شود اما مردم اموري را كه موجود و معدوم مي‌شوند چون علت ظاهري براي آن نبينند آن را بزمان و روزگار منسوب مي‌كنند».[26][27]

6 - خلاصه كلام:

«زمان وجود دارد، اما وجودش قائم بخود نيست، بلكه بواسطه حركت و تجدد ]است كه آن نيز[ قائم به ماده است لذا تجدد نيز بايد مستمر باشد.
پس: زمان مقدار است و مقداري است متصل و محاذي حركت و مسافتها و در او فصلي مي‌توان توهم كرد و آن فصل «آن» است».[28]

شيخ اشراق و مسئله زمان

شهاب الدين سهروردي ملقب به شيخ اشراق از اساطين حكمت اسلامي است و شناسايي كامل سير آراء در هر يك از مسائل فلسفه اسلامي، بدون توجه به نظريات او ناقص مي‌نمايد.
تفصيل رأي شيخ اشراق درباره زمان - و مكان - گويا در بخش طبيعيات از كتاب المشارع و المطارحات ذكر شده باشد. اما ديگر آثار فلسفي وي كه غالباً در الهيات و منطق بحث مي‌كنند، مطلب مفصلي در اين باب ندارند. از اين جهت با وجود تفحص بسيار[29] در آثار مذكور فقط به چند سطري مي‌توان برخورد كه درباره زمان و مكان با هم ايراد شده و فقط يك سطر آن تنها بزمان اشاره مي‌كند; اما همان يك سطر و موقعيت ايراد آن نظر او در باب زمان را معلوم مي‌دارد. شيخ در مبحث جوهر و عرض از كتاب المشارع و المطارحات پس از تقسيم كميت به متصل و منفصل وتقسيم كمّ متصل به پايدار و ناپايدار (قارّ و غيرقار) مي‌گويد: «اما قسمي كه ممكن نيست كه جز بر طريق تجدد باشد زمان است»[30].
در متن كوتاه فوق، تعريف زمان و خصوصيات آن بصراحت بيان نشده است. اما معرفي آن بعنوان كميت متصل ناپايدار، اتحاد بنيادين رأي او با ابن سينا و ارسطو را مكشوف مي‌دارد و پيداست كه آنچه توسط اين مقدار متصل ناپايدارتقدير مي‌شودچيزي جزحركت فلك نيست.
البته نظر شيخ اشراق درباره عقول و افلاك تا حدودي با نظر مشائيان تفاوت دارد. ولي مهمترين اختلاف آنان در تعداد است و اصل حركت فلك; دوراني و يكساني و دوام حركت فلك و تأثير آن در ديگر حركات و مقياس بودن آن براي بقيه حركات را شيخ اشراق، همانند مشائيان، پذيرفته است.[31]
بنابراين مي‌توان گفت تا اينجا هيچ نظريه جديدي درباره زمان، در مقابل نظر ارسطو، ارائه نشده است.

زمان از نظر صدرالمتألهين

در مبحث جوهر و عرض از كتاب اسفار، پس از تقسيم كميت به متصل و منفصل و تقسيم متصل به پايدار و ناپايدار گفته شده است:
«اما كمّ متصلي كه در ذات خود قرار ندارد زمان است، و تحقيق ماهيت آن موكول به مباحث حركت است، چه، بستگي زياد با حركت دارد».[32]
در جلد سوم از اسفار بحث حركت اربعه، عنوان شده و در پي آن، يازده فصل[33] به مباحث مربوط بزمان تحقيق / سير «زمان» از ارسطو تا صدرا
زمــان چــون پيـوستــه اســت نمي توان بريدگي در او قــائـل شد و اگـــر اجزائــي جـدا از يكديگـر در آن فـرض شـود كه آنها را «آن» نامنــد، ايـن اجزاء، يعني «آن»ها وجودشان بالفعل نيست; بالقوه اسـت.
است. آنچه در اين بخش از اسفار صرفاً درباره زمان آمده، مثل مطالب برخي از منابع پيشين، در دو قسمت، انّيت و ماهيت، مي‌گنجد; ولي بيشتر مباحث، مربوط بماهيت است چه در بحث انّيت فقط كافي است كه دلائل انكار زمان، مردود و به اصل وجود آن في الجمله ارشاد گردد. در ادامه اين مقال، نظريات صدرالمتألهين با ترتيب منطقي و با تقديم انّيت بر ماهيت ضمن استناد به متن گفته هاي اسفار، بيان مي‌شود:

اصل نخست: موجوديت زمان

وجود زمان با دو دليل، طبيعي و الهي، به اثبات مي‌رسد. دليل طبيعي در واقع مشاهده پديدارهايي است كه وجود آنها فقط بفرض وجود زمان توجيه مي‌شود. صدرالمتألهين مي‌گويد:
«دليل ما بروش اهل طبيعت اين است كه مي‌بينيم حركتها گاهي در نقطه آغاز و پايان متحد هستند اما در مقدار مسافت طي شده متفاوتند و گاه عكس اين مطلب پيش مي‌آيد يعني با هم شروع مي‌شوند و خاتمه مي‌يابند; اما مقدار مسافت طي شده آنها متفاوت است. از اين طريق، علم پيدا مي‌كنيم كه در عالم وجود، يك هستي مقداري تحقق دارد كه حركات يكسان و متفاوت مي‌توانند در آن واقع شوند و آن غير از مقدار و نهايات اجسام است; زيرا اين، پايدار است و آن ناپايدار و فقط مي‌تواند اندازه (مقدار) يك امر ناپايدار، يعني حركت باشد[34].
حكيم سبزواري در حاشيه اين متن نوشته است:
«خلاصه استدلال مؤلف به مسئله كُندي و سرعت برمي گردد; بدينگونه كه گفته شود سرعت، طي مسير طولاني در مدت كم و كندي، طي مسافت كم در مدت طولاني است»[35].
علامه طباطبائي نيز در تذكري پيرامون متن فوق گفته اند:
«اين استدلال كه ابن سينا آن را در سماع طبيعي شفا آورده، مقتضي آن است كه هر حركتي براي خود زماني داشته و با آن تقدير شود و با زمان حركات ديگر متفاوت باشد چنانكه خود حركات نيز با هم متفاوتند; و نسبت هر زماني با هر حركت ويژه، همانند نسبت جسم تعليمي با جسم طبيعي است... اما زمان عالم كه مقدار حركت شبانه روزي است تعيّن آن بعنوان مقياس واحد اندازه گيري حركات از قبيل تعيّن اصطلاحي ]و قراردادي[ از سوي مردم است و منشأ آن اين است كه يك پديده مستمّر و عام و قابل براي عموم است»[36].
اين نكته پيشتر نيز بعنوان يك اصل از ابن سينا نقل شد.
استدلال بر وجود زمان بطريقه الهيّين: صدرالمتألهين، پس از استدلال بر موجوديت زمان بروش طبيعيون، نكته اي رابه عنوان استدلال به طريقه الهيون گوشزد مي‌كندكه ابن سينا در كتاب الاشارات والتنبيهات آورده است، وي مي‌گويد:
«اما بر حسب طريقه الهيين. ]باز هم زمان وجود دارد[ زيرا: هر حادثي بعد از چيزي قرار دارد كه نسبت به آن حادث، قبليّت دارد و آن قبليت هرگز با بعديّت ]كه وصف حادث است [اجتماع نمي‌كند. آن قبليت از گونه قبليت يك بر دو نيست زيرا يك و دو ممكن است با هم گردآيند، و از نوع قبليت پدر نسبت به فرزند او و قبليت و فاعل نسبت بفعل او نيز نمي‌باشد، چه، در اينگونه امور نيز قبل و بعد با هم اجتماع مي‌كنند. هم چنين از نوع قبليت عدم نسبت به وجود نيست زيرا عدم گاهي نيز بعد از شيء در نظر گرفته مي‌شود سپس مي‌بينيم كه بين هر قبليتي و آنچه نسبت به آن بعديت شمرده مي‌شود باز هم قبل و بعدهاي بي شمار تحقق دارد و اين سلسله قبل و بعد در هيچ حدّي متوقف نمي‌شود[37]... و از اينجا به اين نتيجه مي‌رسيم كه: يك هويت كه ذات آن، پيوسته به وجود آمدن و از بين رفتن است عَلَي الاتصال و بمحاذات حركات وجود دارد...»[38].
استدلال درباره انّيت زمان ادامه دارد. اما تصور مي شود آنچه صرفاً بيانگر انّيت زمان و دليل آن بود همين

جسماني بر حسب جوهر آن است.

قسمت است. لذا بقيه استدلال را ـ كه قطعاً مهمتر است و ماهيت اين هستي متجدد و متصرّم را بگونه اي بديع بيان مي‌كند و نتايج مهمي كه از آن گرفته مي‌شود ـ در قسمت بعد پي مي‌گيريم.
در اينجا دو سؤال پيش مي‌آيد كه حاشيه نويسان ـ تا آنجا كه از پاورقيها بر مي‌آيد ـ بدان متعرض نشده اند:
نخست آنكه آيا اين استدلال براستي الهي بمعني غير قابل تجربه است؟ بنظر مي‌رسد قبليت و بعديت و اجتماع يا عدم اجتماع آن دو با هم، همگي محصول تجربه و مشاهده هستند. بنابراين تفاوت مهم اين استدلال با دليل نخست فقط از اين جهت است كه در اينجا بجاي حركات و تندي و كندي آنها به حوادث و تقدم و تأخر آنها توجه شده است. همچنين ـ اگر درون انسان زمان بردار باشد ـ اين دليل شامل حوادث دروني هم مي‌شود.
پرسش دوم اين است كه: آيا اين استدلال براستي انّيت زمان را اثبات نموده يا از پيش فرض كرده است؟ بنظر مي‌رسد بدون فرض قبلي زمان، تصور قبليت و بعديت به اين معنا كه در اين دليل گفته شده، وجود ندارد; هر چند اين واژه ها به تقدم و تأخرهاي ذاتي، طبعي و رتبه اي[39] نيز اطلاق مي‌شوند، كه هيچ يك از آنها در اينجا منظور نيست.
صدرالمتألهين در ادامه بحث درباره انّيت پس از آنكه حدود پانزده صفحه راجع به ديدگاههاي خود درباره زمان بحث مي‌كند، بار ديگر به شمارش اقوال مي‌پردازد و هفت قول غير مكرر را طرح و نقد مي‌كند كه با افزودن نظر خود ايشان به هشت قول مي‌رسد. بنظر نگارنده آنچه از اقوال مذكور در اين قسمت مربوط به بحث انيت مي‌گردد فقط قول اول است كه از شفاء نقل شده و مفاد آن نفي مطلق زمان است. وي در اينجا هيچگونه بحثي پيرامون اين قول مطرح نساخته و گويا با توجه به استدلال طبيعي و الهي خود اين كار را زائد مي‌داند. اما حكيم سبزواري در حاشيه، دليل نفي مطلق زمان و پاسخ آن را آورده است، كه جهت رعايت اختصار، متعرض آن نمي‌شويم.

اصل دوم: ماهيت زمان.

زمان مقدار حركت و از قبيل كميت متصل ناپايدار است. اين اصل را صدرالمتألهين در ادامه استدلال بر وجود زمان بطريقه الهي بصورت ذيل بيان كرده است:
«... چنين هويتي چون انقسام و زياده و نقصان را مي‌پذيرد كميت است و چون پيوستگي دارد كميت متصل ناپايدار است و يا خود چيزي است كه داراي كميت متصل ناپايدار است... خلاصه اين هويت يا مقدار حركت است و يا هويتي است كه داراي حركت ذاتي است و از آنجا كه متصل است وسيله اندازه گيري ساير حركات مي‌گردد و از آنجا كه در عالم وهم به متقدم و متأخر تقسيم مي‌شود، وسيله شمارش ]از جهت تقدم و تأخر [است.[40] در متن فوق دو ترديد مشابه وجود دارد: در يكجا زمان «كميت يا شيئي داراي كميت» و در جاي ديگر «مقدار حركت يا هويت متحرك ذاتي» دانسته شده است. اين دو ترديد اهميت دارند. حكيم سبزواري در حاشيه توضيحي خود بر ترديد نخست، كه شامل دومي هم هست، مي‌گويد:
«]اين ترديد[ اشاره به مذهب اختصاصي ملاصدرا است كه معتقد به تجدّد طبيعت ]يا حركت در جوهر[ است. بنابراين، زمان در نظر ديگران مقدار تجدد وضع فلكي و در نزد او مقدار تجدد طبيعت فلكي» است.[41]
علامه طباطبائي نيز در حاشيه خود بر فقرات قبل، ذيلي دارد كه مفيد همين معناست. وي مي‌گويد: «بلي در اينجا يك زمان طبيعي وجود دارد كه در وجود حوادث طبيعي دخالت دارد و آن، زمان حركت طبيعت كلي جسماني بر حسب جوهر آن است»[42].

تحقيق / سير «زمان» از ارسطو تا صدرا

«آن» را جزء فرضي آن، شمرده است.
يك پرسش مهم
اگر بتوان بحركت در جوهر قائل شد; آيا حقيقت مقداري زمان و بويژه «مقدار حركت» بودن آن تغيير مي‌كند؟ آيا زمان با فرض حركت جوهري، ماهيت عرضي وضعيت خود را از دست داده و تبديل به جوهر مي‌شود؟ و آيا با قبول حركت در جوهر، زمان از اينكه مقدار حركت باشد عدول كرده و خود به متحرك تبديل مي‌شود؟
محتواي سؤالات سه گانه فوق يكي است. اما آنچه از تعبيرات اسفار و بعضي از حواشي آن بر مي‌آيد ظاهراً اين است كه حقيقت عرضي زمان با فرض حركت در جوهر تغيير مي‌كند و شايد بهمين دليل است كه صدرالمتألهين - به اعتقاد سبزواري آن را با فرض حركت جوهري «داراي كميت» و يا «هويت داراي حركت» ناميده است. سبزواري نيز از اين تغيير بيان پيروي كرده و تعبير «مقدار تجدد طبيعت فلكي» را بجاي «مقدار تجدد وضع فلكي» قرار داده است.
صدرالمتألهين در اينجا تصريح بيچون و چرايي در تأييد آنچه سبزواري در حاشيه به او نسبت داده ندارد. اما بر فرض كه مقصود وي همانگونه باشد كه در تعليقه گفته شده، اصل مطلب قابل تأمل است. زيرا اگر بپذيريم كه زمان، مقدار حركت است مُهر عرضيت بر پيشاني زمان نقش مي‌بندد و ديگر فرقي نمي‌كند كه متحرك، جوهري باشد كه در عَرَض خود در حركت است يا جوهري كه در ذات خود سير مي‌كند تا بتدريج بجوهر ديگري تبديل گردد; يا لزوماً اين هر دو حركت بهمراه يكديگر صورت گيرند.

اصل سوم: تقدم مطلق ذات باريتعالي بر زمان و حركت.

صدرالمتألهين اين اصل را طي فصلي مستقل مورد بحث قرار داده،[43] اما اصل مدعاي خود را در ادامه دليل وجود زمان بطريقه الهي ضمن چند جمله آورده است:
«زمان داراي يك وحدت اتصالي و يك كثرت تجدّدي است. پس از اين جهت كه امري واحد است بايد داراي فاعل و قابل واحد باشد، زيرا محال است كه وصف واحد جز براي موصوف واحد و از سوي فاعل واحد تحقق يابد. بنابراين واجب است فاعل زمان در ذات خود بر كنار از ماده و علائق مادي باشد، چه در غير اينصورت در تجسّم و در هستندگي مادي خود ـ بدليل تجدد احوال ماده ـ نيازمند بحركت ديگر و زمان ديگري خواهد بود[44]...».

اصل چهارم: زمان قديمترين و كاملترين طبايع موجود در عالم طبيعت است.

اين مطلب لازمه اصل سوم است. در متن اخير آمده بود: «]زمان[ از اين جهت كه امري واحد است بايد داراي فاعل و قابل واحد باشد». اصل سوم كه پيش تر بيان شد مربوط بفاعل بود و آنچه هم اكنون مي‌آيد مربوط به قابل است. صدرالمتألهين در ادامه متن فوق مي‌گويد:
«قابل[45] در امر زمان بايد اقدم طبايع و اجسام و كاملترين آنها باشد; زيرا آنگونه كه زمان بر اشياء تقدم دارد چيزي بر او مقدم نيست و در چنين موردي محال است قابل از جسم ديگر توليد شود و يا جسم ديگري از او بوجود آيد وگرنه حالت پيوستگي زمان از بين مي‌رود. بنابراين، قابل در امر زمان داراي آفرينش تام و غير عنصري است و در طبيعت او حركت مكانيه و حركت كمّي مانند نمو و ذبول و تخلخل و تكاثف راه ندارد و نيز كيفيتي از او به كيفيت ديگر استحاله نمي‌شود زيرا همه اينگونه امور مستلزم از بين رفتن و منقطع شدن است و در اينصورت تقدم زمان بر ديگر اجرام از ميان مي‌رود».[46]

اصل پنجم: زمان داراي آغاز نيست.

اصل فوق ازمهمترين اصول مورد اعتقاد صدرالمتألهين است و درباره آن بحثي مستوفي ايراد كرده است. عنوان سخن وي اين است كه: «زمان، ممكن نيست كه داراي طرفِ موجود باشد». «طرف» به نوبه خود اعم از بدايت و نهايت است، اما مباحثي كه ايراد شده غالباً در مورد بدايت است. از باب نمونه چند جمله اي از عبارات اسفار را ملاحظه مي‌كنيم:
«هر آني كه بعنوان آغاز زمان فرض شود مسبوق بزمان ديگري خواهد بود و هم، اين چنين است در مورد هر آني كه بعنوان «انجام» زمان فرض شود. پس مطلق زمان، آغاز و انجام ندارد و از اين جهت است كه آموزگار فلاسفه گفته است: هر كس معتقد به حدوث زمان بشود بي آنكه متوجه باشد به قِدم آن نيز معتقد شده است»[47].

اصل ششم: «آن» جزء فرضي زمان و تشكيل دهنده زمان است.

اين اصل از شفا نيز نقل شد. «آن» در ارتباط با زمان، همانند نقطه در ارتباط با خط است و دو معنا دارد: از يك ديدگاه، زمان كم متصل و تقسيم پذير است و كوچكترين جزء آن يك «آن» است. از سوي ديگر زمان از سيلان «آن» بوجود مي‌آيد; چنانكه نقطه كوچكترين جزء فرضي خط است و در عين حال، خط از سيلان نقطه پديد مي‌آيد. صدرالمتألهين مي‌گويد:
«بدان كه «آن» داراي دو معناست: نخست آنچه متفرع بر زمان است و ديگر آنچه زمان متفرع بر او است. «آن» بمعني اول حدّ و طرف زمان بعنوان كمّ متصل است... اما «آن» بمعني دوم به وجود آورنده زمان و متصل با سيلان خود مي‌باشد اين است كه مي‌گوييم: مسافت و حركت و زمان سه چيز هستند كه در همه خصوصيات وجودي خود با يكديگر تطابق دارند. پس همچنانكه ممكن است در مسافت، چيزي بنام نقطه فرض كنيم كه مسافت را با سيلان خود مي‌سازد... همچنين چاره اي نيست از آنكه زمان نيز داراي شيئي سيّال باشد كه زمان را با سيلان خود بسازد و نامش، «آن» سيال است...»[48]
لازم به يادآوري است كه ديگر نظرگاههاي ملاصدرا درباره «آن»; از جمله غير واقعي بودن آن بمعني جزء زمان با ديدگاههاي ابن سينا يكي است.[49]

اصل هفتم: زماني بودن ملازم با حركت داشتن است.

اين مطلب را صدرالمتألهين بسيار روشنتر و دقيقتر از ابن سينا بيان كرده است. صدرالمتألهين مي‌گويد:
در كتاب شفا و جز آن گفته شده است: «شيئي هنگامي در زمان است كه داراي ]حالت[ متقدم و متأخر باشد. اين دو اولاً و بالذات براي حركت و ثانياً و بالعرض براي متحرك يافت مي‌شوند...
مي گوييم: جوهري نيست كه گونه اي از دگرگوني در آن نباشد بويژه كه حركت در طبيعت ](جوهر) [نيز ثابت شده است پس آنچه از جهتي ساكن است از جهت ديگر متغيّر است از اين جهت در زمان قرار مي‌گيرد ... اما آنچه خود حركت نيست و متحرك نيز نيست در زمان قرار نمي‌گيرد; بلكه ثبات او همراه با متغيرها در نظر گرفته مي‌شود و اين معيّت را «دهر» مي‌خوانند... اما چنانچه امور ثابت را با يكديگر اعتبار كنند اين معيت را «سرمد» خوانند، معيت سرمدي و دهري با تقدم و تأخر ملازمت ندارد...»[50]

نتيجه بحث

از ملاحظه مباحث ايراد شده در باب زمان، از ارسطو تا صدرالمتألهين برحسب نمونه هايي كه گزينش و ارائه شد، علاوه بر اصل نظريات چهار مرجع فلسفي يوناني و اسلامي، كه دانسته شد، نتايج زير نيز بدست آمد:
1 - بطور كلي در فلسفه اسلامي تا صدرالمتألهين رأي جديدي توسط بنيانگذاران فلسفه مشاء و اشراق و حكمت متعاليه درباره زمان ابراز نشده و آنچه هست همان نظريه ارسطو است كه با شرح و بسط و دقت بيشتر ارائه شده است.
2 - صدرالمتألهين در مقايسه با ابن سينا ابتكار ويژه اي در مورد انيّت و ماهيت زمان ندارد جز آنكه حركت را كه با زمان اندازه گيري مي‌شود و در تعريف زمان بكار مي‌آيد اعم از جوهري و عرضي مي‌داند. اين ابتكار نيز بيش از آنكه بزمان مربوط شود بحركت ارتباط مي‌يابد.
3 - با توجه به اينكه حكمت متعاليه حاوي عمده ترين تحولات در فلسفه اسلامي تا زمان حاضر است مي‌توان انتظار داشت كه رأي مراجع فلسفي اسلامي بعد از صدرالمتألهين نيز تفاوت عمده اي با رأي ارسطو نداشته باشد، اما اظهار نظر قطعي در اين مورد بستگي به مطالعه آراء فلاسفه متأخر دارد.
ارسطو: «ما نه تنها حركت را با زمان اندازه مي‌گيريم، بلكه زمان را نيز با حركت مي‌سنجيم زيرا آن دو يكديگر را تعريف مي‌كنند».
ارسطو مي‌گويد: «ما حركت و زمان را باتفاق هم درك مي‌كنيم... اما چون زمان خود حركت نيست پس بايد آن ديگر باشد».
«از آنجا كه زمان مقياس حركت است پس بطور غير مستقيم مقياس سكون نيز خواهد بود».
«از نظر ملاصدرا كمّ متصلي كه در ذات خود قرار ندارد زمان است، و تحقيق ماهيت آن موكول به مباحث حركت است، چه، بستگي زياد با حركت دارد».

پي نوشت :

[1] - بعد از انقلاب اسلامي، برحسب انتظار به اين مقوله توجه و آثاري عرضه شده است. از جمله نگارنده با استفاده از تجارب تحصيلي خود در حوزه قم و دانشگاه تهران، طي شش مقاله بمقايسه نظامهاي تحصيلي حوزه و دانشگاه پرداخت و اين مقالات در هفته نامه اي بنام «انديشه اسلامي» در سال 1358 بچاپ رسيد.
[2] - يكي از اينگونه كارها كه در سالهاي اخير در غرب انجام شده مجموعه اي است از ژانوال، كه در سال 1370 با عنوان «بحث در مابعدالطبيعه» بهمت دكتر يحيي مهدوي و بعضي ديگر از همكاران ايشان ترجمه و توسط انتشارات خوارزمي بچاپ رسيده است. در اين مجموعه سير آراء در فلسفه غرب، درباره تعدادي از مسائل مهم فلسفه، ذيل دو عنوان كلي صيرورت و تعالي، تحقيق و گزارش شده است. البته ذكر اين نمونه بمعني پذيرش شيوه تحقيقي كتاب مذكور، از همه جهت، نيست.
[3] - مقصود از «بعض» اول، ابن سينا و از «بعض» دوم، شيخ اشراق است.
[4] - بدو اثر عمده شيخ اشراق موسوم به «المشارع و المطارحات» و «حكمة الاشراق» مراجعه شود.
[5] - سجادي، سيد جعفر، فرهنگ علوم عقلي، ماده زمان.
[6] - ارسطو، طبيعيات، (ترجمه دكتر مهدي فرشاد)، اميركبير، 1363، مقدمه، ص 22.
[7] - همان، 159.
[8] - همان، 163.
[9] - همان، 160.
[10] - همان، 164.
[11] - همان، 163.
[12] - همان، 168.
[13] - همان، 166.
[14] - همان، 171.
[15] - همان، 172.
[16] - همان، 167.
[17] - همان، 162.
[18] - همان، 167-166.
[19] - همان، 166-165.
[20]-ابن سينا، شفا، سماع طبيعي(ترجمه محمدعلي فروغي)، ص477.
[21] - همان، 478.
[22] - همان.
[23] - همان، 483-482.
[24] - همان، 481-480.
[25] - همان، 480.
[26] - همان، 483.
[27] - چنانكه ملاحظه مي‌شود، ابن سينا با تذكر اين نكته كه زمان، علت چيزي نمي‌شود، خود را از مسامحه اي كه ارسطو مرتكب شد بركنار داشته است.
[28] - شفا(منبع پيشين)، ص480.
[29] - براي كسب نظر شيخ اشراق درباره زمان كتابهاي حكمة الاشراق، المقاومات، التلويحات، رساله اعتقاد الحكماء و الهيات و منطق از المشارع و المطارحات بطور كامل تفحص گرديد.
[30] - شيخ اشراق المشارع و المطارحات، چاپ انجمن فلسفه (مجموعه يكم)، ص235، سطر 13.
[31] - به المشارع، مشرع ششم، فصلهاي پنجم، هشتم و نهم; و حكمة الاشراق، مقاله دوم، فصلهاي چهارم، هشتم و مقاله سوم، فصل هاي دوم و سوم و مقاله چهارم، فصل دوم مراجعه شود.
[32] - صدرالمتألهين،اسفار،جلدچهارم (از چاپ 9 جلدي)، ص14.
[33] - همان، ج 3، صفحات 115 تا 184.
[34] - همان، 115.
[35] - همان.
[36] - همان.
[37] - ازكلمه«سپس»تا«نمي شود»نقل به معناوتلخيص شد;تا تكرار الفاظ قبليت و بعديت و ارجاع ضمائر مكرر منتهي به ابهام نشود.
[38] - همان، 115 و 116.
[39] - جهت ملاحظه اين اصطلاحات و تعاريف آنها در شرح اشارات، جلد سوم; به بحث حدوث ذاتي مراجعه شود.
[40] - همان(منبع پيشين)، ص 116، سطر 6 تا 12، با تلخيص.
[41] - همان.
[42] - همان، 115.
[43] - همان، 124 تا 127.
[44] - همان، 117، سطر 3 تا 7.
[45] - ممكن است بجاي «قابل» كه در مقابل «فاعل» اصطلاح شده است از واژه هايي مثل گيرنده (در مقابل دهنده) يا شونده (در
مقابل كننده) استفاده شود; ولي هيچيك از اينها گويايي اصطلاح اصلي را ندارند.
[46] - همان(منبع پيشين)، 117، سطر 7 تا 12.
[47] - همان، 148، سطر 10 تا 12.
[48] - همان، 173 و 174.
[49] - همان، 174 تا 179.
[50] - همان، 181 تا 183، با تلخيص.

منبع:www.mullasadra.org
/س