نويسنده: عبدالهادي مسعودي
مراحل فهم متن
بخش اصلي هر حديث، متن آن است که بدون فهم معناي آن، فهم حديث ميسّر نيست. اگرچه فهم متن، هميشه ما را به مراد جدّي گوينده نمي‌رساند و لازم است قرينه‌هاي لفظي و مقامي متعددي را بيابيم تا معناي اصلي به دست آيد، اما نخستين گام در فهم حديث، گذار از مرحله‌ي فهم متن است و مرحله‌ي دوم و پسين، فهم مقصود مي‌باشد.براي فهم متن احاديث، به جهت عربي بودن اکثريت قريب به اتفاق آنها (1)، آشنايي با لغت عرب و طريقه‌ي يافتن آنها در فرهنگ‌هاي عربي و نيز تسلط بر فنون صرف، نحو و معاني و بيان، به منظور تجزيه و ترکيب و يافتن نقش کلمات و ارتباط آنها با يکديگر، از نيازهاي اساسي است. مرحوم مجلسي (رحمةالله)، با پشت‌سر نهادن دروس رسمي اين علوم و تسلط يافتن در علوم و ادب عربي، مکرر و پيوسته از اين قوّت خود بهره برده و افزون بر تلاش‌هاي شخصي خود، از کتب لغت و غريب، حظّ وافر برده است. او به خوبي مي‌داند که علم صرف، چه کمک بزرگي به قرائت‌هاي مختلف متن و ترجمه‌ي آن مي‌کند. وي «هدي» را در ترکيب «أحسن الهدي»، به دو گونه‌ي «هُدي» و «هَدي» تصوير کرده و به درک بهتر متن ياري رسانده است، (2) و در حديث مربوط به خواستگاري و پاسخ خانواده‌ي زن به خواستگار، بر همين اساس، دو احتمال را مطرح کرده است، و در شرح حديث «إذا جاءکم من ترضون خلقه؛ هر گاه کسي که اخلاقش را مي‌پسنديد، به خواستگاري آمد» گفته است:
خلقه بالضمّ و يحتمل الفتح بأن لا يکون معيوباً؛ يعني اخلاقش را و احتمال دارد «خَلقه» باشد؛ يعني اين که سالم باشد. (3)
مجلسي، همچنين با ترکيب صرف و لغت، به شرح و فهم حديث ياري مي‌رساند و ما را از پي‌گيري احتمالات بعيد و دور از ذهن، آسوده مي‌سازد. او از قول محمّدبن الحسن‌بن شمون مي‌نويسد:
کتب أبوالحسن (عليه‌السلام) إلي بعض مواليه، لا تلحّوا علي المتعة، إنّما عليکم إقامة السنّة، فلاتشتغلوا بها عن فرشکم و حرائرکم فيکفرن و يَتبرَّينَ و يَدعِينَ علي الآمر بذلک ويلعنونا؛
امام علي (عليه‌السلام) به بعضي از دوستداران خود نوشت: بر متعه پافشاري و اصرار نکنيد، وظيفه شما تنها برپا داشتن سنت است [که آن هم با يک بار محقق مي‌شود يا اين که وظيفه شما بيان سنت بودن متعه است و انجام آن واجب نيست]؛ پس با سرگرم شدن به آن [متعه‌هاي متعدد و کنيزان] از همسران اصلي و زنانِ آزادتان باز نمانيد که در اين صورت، امر کننده به آن (متعه) را انکار مي‌کنند و از او بيزاري مي‌جويند و بر او لعن و نفرين مي‌کنند.
آشنايان با صرف مي‌دانند که به دليل نسبت دادن فعل به زنان غائب، «يدعين» در اينجا صيغه‌ي درستي نيست و بايد «يدعون» به کار رود، اما مجلسي از کتاب لغت القاموس شاهد مي‌آورد که «دعيت» گويشي در «دعوت» است، يعني صيغه‌ي ششم فعل مضارع از ماده‌ي «دعو»، به جاي وزن اصلي و با عين‌الفعل مضموم به شکل «يَفعِلنَ» و مشابه با ناقص‌يابي به کار مي‌رود و مانند «يرمين» مي‌گردد و همان صيغه‌ي ششم، يعني فعل منتسب به زنان غائب را شکل مي‌بخشد، و هر سه فعل در حديث مذکور را، يعني يکفرن و تبرّين و يدعين را به زنان آزاد و همسران اصلي چنين مرداني نسبت مي‌دهد، و ما را از پي‌جويي احتمال‌هاي ديگر و کوشش براي يافتن و يا ساختن يک فاعل ديگر، جداي از دو فاعل فعل اول، آسوده مي‌کند. (4)
تفسير لغات
اگر چه فنّ صرف، براي يافتن ماده‌ي اصلي کلمه در کتب فرهنگ لغت عربي و پس از آن نيز، به کار ساختن هيأت‌هاي گوناگون و فهم حالت‌هاي مختلف به کار مي‌آيد. اما آنچه مهم‌تر است، همين ماده و معناي اصلي کلمه است. بسياري، با مراجعه به يکي دو کتاب لغت رايج و معاصر، معناي نوشته شده را حجّت مي‌بينند و به همان بسنده مي‌کنند، و سپس حديث و حتي قرآن را براساس آن تفسير مي‌کنند، اما اين روش نه کارآست و نه هميشه درست. در بسياري از موارد، معناي ارائه شده از سوي کتاب لغت، تنها يک معناي استعمالي از چندين استعمال متعدد و متفاوت آن است که ممکن است در حديث، همان معنا منظور شده باشد و امکان هم دارد که معناي ديگر آن واژه، مقصود باشد. افزون بر اين، سير تطوّر معناي لغت و تحوّل زبان، اين هشدار را مي‌دهد که بسا معناي لغت در قرن‌هاي اوليه‌ي ظهور اسلام، با معناي آن در قرون دهم و يازدهم و روزگار متأخر و معاصر متفاوت باشد و از اين‌رو، نمي‌توان معناي ارائه شده‌ي لغت را از سوي لغت‌دان قرن هشتم و نهم، لزوماً با معناي اراده شده از آن در قرن دوم و سوم و کمي پس و پيش، برابر و يکسان دانست و اين نکته، نياز به مراجعه به کتاب‌هاي لغت کهن و معاصر با عصر صدور روايات را بر مي‌نمايد. از سوي ديگر، کتاب‌هاي لغت، تعهّدي درباره‌ي تفکيک و بازشناسي معاني حقيقي از مجازي ندارند و بسياري از آنها، استعمالات مجازي يک لغت را در کنار معاني حقيقي و اصلي مي‌نشانند، و به جز معدودي مؤلّفاتي چون زمخشري در اساس البلاغه، اين جدايي را تذکر نمي‌دهند.با همه‌ي اينها و با فرض کهن بودن کتاب لغت و مؤلّف و اقدام او به جداسازي معناي حقيقي از معناي مجازي، باز جاي اين پرسش باقي است که چگونه مي‌توان در مسئله‌ي مهمي مانند حديث که مبناي اقدام و عمل است، به يک تن گوش سپرد و به يک منبع بسنده کرد؟ اين همان سؤال همه‌ي فقها و محدثان ژرف‌انديش ماست که پاسخ درست به آن، کار سخت ديگري را بر دوش آنان مي‌نهد، و رنج تتبّع و کاوش در ميان کتاب‌هاي لغت را به عهده‌ي آنان مي‌آورد، و مجلسي پدر از اين زمره است. او در ترجمه و تفسير لغات، به يک کتاب لغت اکتفا نمي‌کند و با وجود در دست داشتن کتب لغت کهن، خود را از مراجعه به ديگر کتاب‌ها و حتي غريب‌الحديث‌ها (5) بي‌نياز نمي‌بيند. او در اين ميان از کتب لغت مانند صحاح اللغة از اسماعيل به حمّاد جوهري (م 393) و القاموس المحيط نوشته‌ي محمّدبن يعقوب فيروزآبادي (م 816)، و در ميان کتب غريب‌الحديث، از النهاية في غريب الحديث و الاثر نوشته‌ي ابن‌أثير جرزي (606)، فراوان سود مي‌جويد. براي نشان دادن روحيه‌ي اجتهاد مجلسي در فهم لغت و استفاده‌ي او از چندين کتاب لغت، کافي است لغت «قرن» را پي‌گيري کنيد. او براي تعيين اين معنا که عيبي در زن و از عيوب مجوّز فسخ عقد نکاح است، نظرات اديبان را از قاموس، صحاح‌اللغة، و جمهرة ابن‌دريد و نهاية ابن‌اثير نقل کرده و سپس خود به اجتهاد و ارائه‌ي نظر پرداخته است (6). موارد استفاده‌ي مجلسي از کتب لغت و غريب‌الحديث بسي فراوان است (7) و اينها، به جز تفسيرهاي بدون ارائه مصدر لغوي است که در بسياري از موارد به عنوان شرح‌هاي کوتاه در يک، دو کلمه و يا يک جمله‌ي کوتاه و در ميان شرح حديث مي‌آورد. (8) از نکات جالب توجه در شرح لغات، استفاده‌ي مجلسي (رحمةالله) از زبان فارسي است. او به درستي مي‌داند که گاه همه‌ي توضيح‌هاي لغوي نمي‌تواند مخاطب و خواننده‌ي فارسي زبان را به جاي معناي لغت برساند و از اين رو، در ترجمه‌ي «ثنّي» که برحسب اتفاق، لغت پيچيده و پرکاربردي هم هست، چنين مي‌گويد: «و ثنّي عليها قطيفة؛ و قطيفه‌اي (رواندازي پشمين يا مخملي) دولايه بر او افکند. و في الفارسية: (9) دوته (تا) کرد».
نکته‌ي پاياني آن که، علّامه مجلسي در ترجمه‌ي واژه‌هاي ديرياب و دشوار برخي متون حديثي، از ديگر اطلاعات خود نيز سود مي‌جويد و در دايره‌ي ادب و لغت عربي محدود نمي‌داند. او براي تفسير واژه‌ي «الشمخية»، از اطلاعات رجالي و تاريخي خود نيز بهره برده و بر همين اساس، اين کلمه را کم کاربرد و غريب خوانده و قلّت استعمال آن را، زمينه‌ي تصحيفش به «السجيّة» دانسته است. او چنين مي‌گويد:
المسألة الشمخيّة، إمّا بمعني المسألة التي ارتفع القول فيها، أو بمعني أنّها مسألة عبدالله بن مسعود، فإنّه ابن غافل بن جبيب بن شمخ؛ (10)
«المسئلة المشخيّة، يا به معناي مسأله‌اي است که بحث و گفت‌وگو در مورد آن بالا گرفته، يا اين که به معناي مسأله «عبدالله بن مسعود»، برگرفته از نام جد او، شمخ است.
ترکيبهاي اصطلاحي
ديگر مشکل فراوري فهم متن، ترکيبهاي اصصلاحي هستند. اين ترکيبها گاه دردسر آفرين مي‌گردند و به ويژه براي کساني که از فرهنگ و پيشينه‌ي تاريخي زبان اطلاع ندارند، مشکل‌هايي بزرگ بر سر راه فهم نوشته و گفته مي‌آفرينند. راز اين ديرياب بودن و دشواري فهم، در دو ناحيه است. نخست آن که اين اصطلاح‌ها معمولاً يک‌باره وضع نمي‌شوند و به اصطلاح علم اصول فقه، وضع تعيّني دارند و نه تعييني، يعني ممکن است آگاهي يک نسل از معناي آن چندين سال به طول انجامد و از اين‌رو، در کتاب لغت منعکس نشود و اطلاع از آن فقط از طريق شفاهي و نقل سينه به سينه صورت پذيرد و دوم آن‌که، ارتباط معناي اصطلاح‌هاي ترکيبي با الفاظ آن، يک ارتباط شفاف و واضح نيست. براي توضيح اين مشکل، به چند مثال توجه مي‌کنيم. به ترکيب واژه‌ي «دست» در فارسي با واژه‌هاي «فروش» و «خشک» بينديشيد. در هيچ يک از اين ترکيبها، دست به معناي يک عضو بدن نيست و هيچ‌کس دست خود را نمي‌فروشد، بلکه منظور فروشنده‌اي است که اموالي مختصر دارد که نيازي به دکان ندارد و حمل و نقل آن به راحتي صورت مي‌گيرد، و «خشک دست» نيز به معناي بخيل و خسيس به کار مي‌رود. در عربي نيز واژه‌ي «يد» همين‌گونه مي‌تواند باشد و ترکيب «مبسوط‌اليد» و «طويل‌اليد»، نه به معناي دست گسترده و يا دست دراز، بلکه به معناي قدرتمند و سخاوتمند به کار مي‌رود. در اين مواقع ما نمي‌توانيم با يافتن معناي يک به يک واژه‌ها و سپس در کنار هم نشاندن آنها، به معناي مجموع برسيم و تساوي زير برقرار نيست.(معناي مجموع واژه‌ها) ≠ / = (مجموع معناي واژه‌ها) يعني
معناي (دست + فروش) ≠ / = (معناي دست) + (معناي فروش)
ما چند مثال مورد اشاره‌ي مجلسي (رحمةالله) را مي‌آوريم. برخي از اين اصطلاح‌ها، ساخته‌ي عرف و عموم مردم هستند و برخي هم، شخص و گروه خاصّي آنها را ساخته، اما کاربرد عام يافته، و برخي ديگر، فقط در زبان معصومان (عليهم‌السلام) به کار رفته و براي معناي خاصي مصطلح گشته‌اند. مجلسي (رحمةالله)، خود در مواقع لزوم، به خاص بودن اصطلاح و اختصاص آن به معصومين (عليهم‌السلام) اشاره مي‌کند. از موارد قابل اشاره‌ي گونه‌ي نخست، اصطلاح «مات حتف انفه» است که معناي آن، معادل با مجموع معناي «مات»، «حتف» و «انف» نيست، بلکه همان‌گونه که مجلسي (رحمةالله) و به تبعيت از کتاب‌هاي لغت و غريب‌الحديث مي‌گويد، به مفهوم مرگ طبيعي است که در برابر کشته شدن و شهادت و مسموم گشتن به کار مي‌رود. (11) مثال ديگر از اين نوع، اصطلاح «تربت يداک» است که نه به معناي «خاکي بودن دستها» که به مفهوم فقيربودن و بي‌چيز بودن به کار مي‌رود. (12) مجلسي در اين حوزه، هم از کتاب لغت خاص مانند اساس البلاغة از زمخشري استفاده مي‌کند، و هم از کتب غريب‌الحديث که گل سرسبد آنها النهاية نوشته‌ي ابن‌اثير جزري (606 م) است، و به تحقيقات و تتبعات فراوان شخصي خود نيز اتکا مي‌کند، و اين نقطه‌ي قوت اخير است که او را در شرح اصطلاح‌هاي گونه‌ي دوم، يعني اصطلاحات مختص به امامان (عليهم‌السلام)، ياري مي‌رساند. او در شرح واژه‌ي «حکمت»، چون طرفداران افراطي فلسفه، آن را به علوم فلسفي تفسير نمي‌کند، بلکه مي‌گويد:
وإطلاق الحکمة علي العلوم الإلهاميّة شائع في الأخبار، کما رواه الکليني في القوي عن أبي جعفر (عليه‌السلام): ما أجمل عبد ذکرالله عزّوجلّ أربعين يوماً، إلّا زهّده الله عزّوجلّ في الدنیا، و بصّره داءها و دواءها، فأثبت الحکمة في قلبه، و أنطق به لسانه... ؛ (13)
به کار بردن حکمت در مورد علوم الهامي در احاديث، رايج است، مانند حديثي که نگرداند (يا اين که فرمود: هيچ بنده‌اي چهل روز نيکو به ياد خدا نباشد)، مگر اين که خداوند عزّوجلّ او را به دنيا بي‌رغبت و به درد و داروي آن بينا کند و حکمت را در قلبش پابرجا و زبانش را به آن گويا سازد.
و اطلاق «حکمت» بر علوم الهامي در احاديث، متداول است، همان گونه که کليني در خبري قوي از امام باقر (عليه‌السلام) روايت مي‌کند: بنده‌اي خدا را چهل روز فراوان ياد نکرد، جز آن که خداي عزيز جليل او را به دنيا بي‌رغبت کرد و آن را به او شناساند، و حکمت را در دلش استوار کرد و زبانش را به آن گويا نمود.
گفتني است، صدر اين حديث در کافي، به گونه‌ي ديگري هم گزارش شده که آن هم مشهور و بر زبان‌ها جاري است. (14)
اصطلاح ديگر که ساخته شده و يا به کار رفته از سوي معصومان (عليهم‌السلام) است. جمله‌ي «المرأة التي قيد ملکت نفسها» است که برخي فقيهان، آن را به معناي بلوغ و رشد زن فهميده‌اند، يعني دختري که به بلوغ و رشد رسيد، خود صاحب اختيار خويش است و براي ازدواج، هيچ نيازي به اذن پدر و يا ديگر نزديکان خود ندارند، اما مجلسي به استناد برخي روايات، آن را به معناي «ثيّبه» فهميده است که مراد، زن بيوه‌اي مي‌شود که پيشتر ازدواج کرده و پس از طلاق و جدايي، درصدد ازدواج ديگري است و تنها چنين زني، براي ازدواج به اذن پدر و اولياي خود، نياز ندارد.
شيوه‌ي مجلسي، يعني پي‌گيري موارد استعمال يک اصطلاح در همان حوزه‌ي کاربرد خود و تتبع موارد استعمال واژه‌ي روايي در ميان روايات و احاديث، راهي اساسي و کارآ و نتيجه بخش در فهم حديث و اصطلاح‌هاي به کار رفته در آن است، و زبان شناسان کنوني نيز براي درک معاني اصطلاحي، از اين شيوه سود مي‌جويند.
آنچه در اينجا بايد افزود، آن است که تفسير واژه و شرح اصطلاح، به معناي لغوي و عرفي، بر تفسير آن به معناي اصطلاحي، تقدم رتبي دارد. يعني آنچه که از لغت و در نخستين‌نظر به ذهن تبادر مي‌کند، اعتبار دارد و تنها هنگامي کنار گذاشته مي‌شود که جمله براساس آن معنا از واژه، مفهوم معناي محصّلي نيابد و يا با مجموع روايت‌هاي ناظر به آن مسئله، هماهنگ و سازگار نگردد، اما با جانشين کردن معناي اصطلاحي به جاي معناي لغوي و عرفي، بتوان به معنايي صحيح و مقبول از متن حديث دست يافت و آن را با احاديث مشابه و به تعبير خود ساخته‌ي ما، «خانواده‌ي حديث»، سازگار ديد. اين مبنا و شيوه، مورد پذيرش مجلسي (رحمةالله) بوده و ايشان، خود آن را به کار برده‌اند. او در تفسير عبارت «اکثر الخير في النساء» از امام صادق (عليه‌السلام)، چنين مي‌گويد:
و کفي بذلک حفظ النوع بالولادة و ضبط اُمور الدار بهنّ، و کذا امُور المعاش، و غير ذلک ممّا هو مشاهد فضلاً ممّا لا نعلم مفصّلاً، فإنّ العبد ينبغي أن يعلم مجملاً أنّ الحکيم لا يبالغ هذه المبالغات عبثاً، و يمکن أن يکون المراد بالخير المال، کما تقدّم الأخبار في أنّ النکاح سبب للتوسعة؛ (15)
در وجود بيشترين خير در زنان، همين بس که تداوم نسل بشر به زاييدن آنهاست و اداره امور منزل و زندگي وابسته به آنها و چيزهاي ديگر که [هميشه] شاهد آن هستيم، صرف‌نظر از اموري که به جزئيات آن آگاهي نداريم. پس شايسته است بنده خدا بداند که حکيم، در اين گونه موارد [مثل نسبت دادن بيشترين خير به زنان] بيهوده مبالغه نمي‌کند و ممکن است منظور از خير، دارايي باشد؛ چنان که در احاديثي که ازدواج را باعث فزوني (دارايي) مي‌دانست، ذکر شد.
مجلسي (رحمةالله) به درستي و در آغاز شرح، حديث را بر طبق معناي شايع و عرفي «خير» شرح نموده است، و سپس احتمال معناي اصطلاحي و به کار رفته در احاديث و متون ديني را نيز طرح مي‌کند. گفتني است واژه‌ي خير در لغت قديم عرب، گاه به معناي مال، به کار رفته است و مي‌توان آيه‌ي «وَإِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَدِيدٌ» (16) را، دليل بر دو معنايي بودن واژه‌ي «خير» بدانيم و در اين صورت، آن را از دايره‌ي مثال‌هاي اين بخش خارج کنيم.
اين ترديد ميان معناي لغوي و اصطلاحي، از همان آغاز شرح موجود است و مجلسي (رحمةالله)، در تفسير برخي واژه‌هاي به کار رفته در حديث مکاتبه‌اي امام رضا (عليه‌السلام) با محمّدبن سنان، اين ترديد را نشان مي‌دهد. اين حديث، در پاسخ پرسش ابن‌سنان نوشته شده است. راوي از امام، حکمت غسل‌اليدين را در وضو، تميزي آنها به گاه چرخاندن آنها در دعا و قنوتِ نماز دانسته، تا با رغبت و رهبت و تبّتل روي آورند. مجلسي (رحمةالله) مراد از «رغبت»، «رهبة» و «تبتّل» را تعيين قطعي نمي‌کند و مي‌گويد:
و المراد بالرغبة و الرهبة و التبّتل، إمّا المعاني اللغوية التّي تحصل لليدين في أحوال الصلاة برفعهما في التکبيرات و بوضعهما علي الرکبتين في الرکوع، و کيفيات وضعهما في السجود و رفعهما في القنوت، و في بعض الکيفيات تحصل الرغبة و الرجاء، کرفع اليد للدعاء في القنوت، و في بعضها يحصل الخوف و الرهبة و الخضوع کما فی الرکوع و السجود و فی بعضها یحصل التبتّل والانقطاع إلي الله تعالي، کالسجود و القنوت و الوضع في التشهّد، کما سيُذکر إن شاءالله تعالي.
و أمّا المعاني المصطلحة في عرف الأخبار، فإنّه ورد في الصحيح عن محمّدبن مسلم، قال: سمعت أبا عبدالله (عليه‌السلام) يقول: مرّ بي رجل و أنا أدعو في صلاتي بيساري، فقال: يا عبدالله، بيمينک، فقلت يا عبدالله، إنّ لله تبارک و تعالي حقّاً علي هذه کحقّه علي هذه. و قال: الرغبة تبسط يديک و تظهر باطنهما، و الرهبة تبسط يديک و تظهر ظهرهما، و التضرّع تحرّک السبابة اليمني يميناً و شمالاً، و التبّتل تحرّک السبابة اليسري ترفعها في السماء رِسلاً - أي متأنيّاً - و تضعها، و يرغب بهما و يرهب، و يتبّتل، و يسمح الرأس و القدمين؛ لأنّهما ظاهران مکشوفان، و الابتهال تبسط يديک و ذراعيک إلي السماء، و الابتهال حين تري أسباب البکاء. (17)
و في معناه أخبار کثيرة. و المراد بهذه الکيفيات و الله أعلم: إنّه إذا کان الحال حال الرجاء أو الطلب مطلقاً، فإنّ المطلوب هنا حسن الرجاء، فيبسط بطن کفّيه إلي السماء، کأنّه يطلب شيئاً بيديه حتّي يوضع مطلوبه في يديه، کالسائل الخسيس حال الگدية؟ أو إذا کانت الحال حال الخوف و الرهبة من الله تعالي بذکر ذنوبه، فالمناسب رعاية الذنوب، بأن يخطر بباله أنّي مع هذه الخطايا کيف أرفع يدي إلي السماء بالطلب، فيظهر ظهرهما إلي السماء، إمّا بخلاف الرغبة کما هو الظاهر، و إمّا بوضع يديه علي وجهه حتّي يکون ظهرهما إلي السماء، و يجمع بين الأخبار بمحاذاة اليدين للوجه في القنوات، أو يکون في غير الصلاة، بأن يکون قبلها أو بعدها في التعقيب، و يؤيّده قوله (عليه‌السلام): «فقلت: يا عبدالله»؛ لأنّه لو کان (عليه‌السلام) في الصلاة لما تکلّم.
و يمکن أن يکون التکلّم بعد الفراغ من الصلاة، و فيه بعد، و إذا کان الحال حال التضرّع و الاستکانة في القنوت و التشهّد، فيحرّک السبابة اليمني يميناً و شمالاً، کأنّه يقول: لا أدري مِن أصحاب اليمني أنا أم أصحاب الشمال، و عدم العلم و الإشارة إليه يصير سبباً لزيادة التضرّع و الاستکانة، و إذا کانت الحال حال الانقطاع إلي الله تعالي بالکلّية، فيحرّک السبابة اليسري إلي جانب السماء بالتأنّي و يضعها، و يشير إلي أنّ الروح و القلب و العقل يجرّني إليک تعالي، لکنّ التعلّقات الجسمانية و الجذبات الهيولانية يجرّني إلي السفليات، و أنا معلّق بين سماء الروح و أرض البدن، و لا يمکنني الانقطاع إليک إلّا بجذبک، فإنّ جذبة من جذباتک توازي عمل الثقلين، و الابتهال حين تري أسباب البکاء، فليرفع يديه إلي السماء حتّي تتجاوز عن رأسه؛ لأنَّ البکاء علامة إجابة الدعاء، فکأنّه وصل إلي المطلوب و أعطاه الله تعالي، فيمدّ يديه حتّي يأخذه؛
منظور از «رغبة» و «رهبة» و تبتّل» يا معاني لغوي آنهاست که در حالات نماز براي دستها، با بالا بردن آن دو در تکبيرها و گذاشتن بر دو زانو در رکوع و چگونگي قراردادنشان در سجده و بلند کردن آن دو در قنوت حاصل مي‌شود، که در بعضي از اين حالت‌ها شوق و اميد [به انسان] دست مي‌دهد؛ مانند بالا بردن دست براي قنوت و در بعضي فروتني و تذلّل، [با نحوه قرار گرفتن دستها] در رکوع و سجده، و در بعضي از حالت‌ها بريدن و انقطاع به سوي خدا، مانند [حالت دستها در] سجده و قنوت و قرار گرفتن [آنها] در تشهد که [به تفصيل] ذکر خواهد شد.
و يا معاني اصطلاحي آنها در احاديث مراد است که در حديث صحيح به نقل از محمّد بن‌مسلم آمده است: از امام صادق (عليه‌السلام) شنيدم که فرمود: مردي بر من گذر کرد و من با دست چپ در نماز [يا در تعقيب نماز] دعا مي‌کردم. گفت: اي اباعبدالله، با دست راستت [دعا کن]، گفتم: بنده‌ي خدا، خداوند متعال بر اين هم حقي دارد؛ همانند حقي که به آن دارد. و حضرت فرمود: رغبت [و شوق] به اين است که دو دستت را بگشايي و درون آنها را آشکار کني و رهبت [و خوف]، اين است که دستانت را باز کني و و پشت آن دو را نمايان سازي و تضرّع آن است که انگشت سبابه دست راست را به راست و چپ حرکت دهي و تبتل [و انقطاع]، جنباندن انگشت سبابه چپ است به گونه‌اي که آن را به آرامي به سوي آسمان بالا بري و پايين آوري، و ابتهال، آن است که دو دست و بازويت را به سوي آسمان دراز کني و آن، زماني است که ببيني مقدمات گريه فراهم است و در اين معنا احاديث بسياري است.
منظور از اين حالت‌ها که خدا بهتر مي‌داند اين است که وقتي حال انسان، حال اميد و خواستن باشد، [جلوه] نيکي و زيبايي [اين] اميد شايسته است، پس کف دستها را به سوي آسمان دراز مي‌کند، مثل اين که چيزي درخواست مي‌کند تا در دستانش نهاده شود؛ همانند گدايي حقير در حال گدايي و هرگاه حال [انسان] به خاطر يادآوري گناهانش، حال بيم و ترس از خداوند متعال باشد، سزاوار است توجه به گناهان؛ يعني به خاطر آورد که من با اين همه اشتباهات چگونه مي‌توانم دستم را براي درخواست به سوي آسمان دراز کنم، پس پشت دستانش را به طرف آسمان نشان دهد [با دراز کردن پشت دستها به سوي آسمان] بر خلافِ [حالِ] رغبت و شوق، يا با قراردادن دستانش بر صورت تا پشت آنها به طرف آسمان باشد و مي‌شود بين روايت‌هاي [متفاوت] جمع کرد با گرفتن دستها در مقابل صورت در قنوت‌ها [ي‌نماز)]، يا اين که [بگوييم اين حالت‌ها] در نماز نيست، بلکه قبل از نماز يا بعد از آن در تعقيب [نماز] است. مؤيد اين مطلب، جمله امام صادق (عليه‌السلام) است که فرمود: گفتم اي بنده خدا... [يعني امام بلافاصله بعد از سخن آن مرد، حرف زده است]؛ زيرا اگر امام (عليه‌السلام) در نماز بود، هرگز سخني نمي‌گفت. البته امکان دارد سخن امام بعد از پايان نماز باشد که اين بعيد است.
و اگر حال [انسان] در قنوت يا تشهد، حالِ خواري و التماس باشد، بايد انگشتِ سبابه دست راست را به چپ و راست حرکت دهد [و با اين کار] مثل اين است که مي‌گويد: نمي‌دانم آيا از اصحاب يمين هستم يا از اصحاب شمال؟ و همين ندانستن و اشاره کردن به آن [با حرکت دادن انگشت] باعث فزوني التماس و ذلت [در برابر خداوند] مي‌شود.
و اگر حال [انسان]، حال انقطاع و بريدن کامل [از همه چيز] به سوي خداوند متعال باشد، بايد انگشت سبابه دست راست را به آرامي به طرف آسمان بالا و پايين برد و اشاره کند به اين که: [خدايا] روح و قلب و عقل مرا به سوي تو مي‌راند؛ اما وابستگي‌هاي جسماني و کشش‌هاي مادي به پستي‌ها مي‌کشانَدَم و من، بين آسمانِ روح و زمينِ بدن آويزان هستم و توانايي انقطاعي [کامل] به سوي تو را ندارم، مگر با کششي از تو، که يک کشش از جانب تو با [تمامِ] کوشش انس و جن برابري مي‌کند. و ابتهال، زماني است که ببيني آمادگي گريه داري، پس بايد [انسان] دستها را به سوي آسمان دراز کند تا اين که از سرش نيز فراتر رود؛ زيرا گريه نشانه‌ي قبولي دعاست و مثل اين است که [بنده] به مطلوبش رسيده و خداوند متعال خواسته‌اش را داده است، پس دستانش را دراز مي‌کند تا آن را بگيرد.
مجلسي در شرح عبارت «يا محمّد! لأيّ علّة توضّي‌ء هذه الجوارح الأربع و هي أنظف المواضع؛ اي محمّد! به چه دليل اين اعضاي چهارگانه شسته و تميز مي‌شوند در حالي که پاک‌ترين جاها (ي بدن) هستند؟»؛ که سؤالي از سوي يهود و نمايندگان آنها در گفتگو با پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) است، به درستي، معناي لغوي را پيش مي‌کشد؛ زيرا نمي‌توان در عصر پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) که آغاز تشريع است، انصراف معناي وضو از تنظيف به همين نوع شستن و مسح شرعي را به طور قطع ادعا کرد، افزون بر آن که قومي غيرمسلمان و آن هم در مقام سؤال، از عملي مي‌پرسند که در ظاهر تنها گونه‌اي غَسل و شستن است. (18)
مجلسي (رحمةالله)، به مدد همين توجه به معناي لغوي اصطلاحي توانسته است از عهده‌ي شرح احاديثي برآيد که به جهت اشتمال بر واژه‌ي اصطلاحي، در چنبره‌ي نافهمي و يا عدم مقبوليت گرفتار آمده‌اند. مجلسي (رحمةالله) به خوبي مي‌داند که معناي اصطلاحي، هر چند هم پرکاربرد باشد، نمي‌تواند معناي لغوي و اوليه را براي هميشه و در هر جا براند و آن را کاملاً متروک کند و از اين رو، به هنگام شرح حديث ذيل، «طلاق» را به معناي رهايي و نه جدايي قانوني و حقوقي ميان زن و شوهر تفسير مي‌کند.
علي (عليه‌السلام) - في رجلٍ تزوّج امرأةَ فوجدها برصاء أو جذماء - قال: إن کان لم يدخل بها و لم یُبیّن له، فإن شاء طلّق و إن شاء أمسک... ،
امام علي (عليه‌السلام) درباره‌ي مردي که با زني ازدواج کرده و سپس او را مبتلا به پيسي و يا جذام يافته است، فرمود: اگر با او نزديکي نکرده و (اين عيب‌ها) براي معلوم نبوده است، مختار است و او را رها کند و يا نگاه دارد.
مجلسي با بهره‌گيري از علم فقه که عيب برص و جذام را موجب فسخ عقد نکاح و عدم انعقاد آن از آغاز مي‌داند، و نه جواز طلاق که مترتب بر ازدواج و انعقاد عقد است، مي‌گويد:
فيحمل الطلاق علي المعني اللغوي، (19) يعني مرد او را مي‌تواند رها کند و نه طلاق دهد.
مجاز
مشکل پيشين، به گونه‌اي پيچيده‌تر، در استعمالات مجازي و کنايي هم موجود است. در استعمالات مجازي، افزون بر معناي ابراز شده، يک تصوير ذهني در پس پرده‌ي سخن هم موجود است که رشته‌هايي طويل، اما محکم و وثيق، آن را با ذهن مخاطب ارتباط مي‌دهد و واژه‌هاي بر زبان آورده شده، تنها يک معبر براي ورود به آن دنياي مجازي و مقصودهاي نهفته هستند. به عبارت ديگر، لايه‌هاي معنايي نهايي و دروني جملات و ترکيبات، کاملاً نمود داده نمي‌شوند و تنها به لوازم و يا ملزومات آنها اشاره مي‌شود. اين پيچيدگي زبان، نياز به شناخت فرهنگ هر زبان را برمي‌نمايد و مجلسي (رحمةالله)، به خوبي مراقب اين نکته است. او در شرح اين ترکيبات، از ظاهر متن فراتر مي‌رود و به شرح الاسم و تفسير لغوي اکتفا نمي‌کند.مجلسي، مانند محدّثان و متکلّمان معتدل و پيشين شيعه، همچون شيخ مفيد (رحمةالله)، مجاز و کاربرد آن را در متون ديني پذيرفته است (20) و همچون آنها، آن را اصل اوليه نمي‌داند و به وادي نمادين دين زبان دين در نمي‌افتد. او اصل در استعمال را حقيقت مي‌داند و در اولين مرحله، لغت و ترکيب و کلام را بر معناي حقيقي خود حمل مي‌کند و چون به بن‌بست رسيد و يا قرينه‌اي قوت يافت، از معناي حقيقي دست مي‌کشد و احتمال معناي مجازي را پيش مي‌کشد. او در اطلاق دو واژه‌ي «غلام» و «جاريه» چنين مي‌گويد:
فإنّها يطلقان غالباً علي غير الرضيع و الرضيعة، و إن جاز علي سبيل التغليب، لکنّه مجاز، و الأصل في الإطلاق الحقيقة؛ (21)
اين دو [واژه] غالباً به پسر بچه و دختر بچه غيرشيرخوار اطلاق مي‌شود؛ اگرچه استعمال آن در [شيرخوار] از باب تغليب جايز است، اما اين نوع استعمال، مَجاز است و اصل در استعمال، حقيقت است.
مجلسي (رحمةالله) به همين دليل، از حکم به وجوب توجيه محتضر به قبله براساس روايت وارده در کتاب من لا يحضره الفقيه، خودداري مي‌کند. روايت چنين است:
و سُئل الصادق (عليه‌السلام) عن توجيه الميّت، استقبل بباطن قدميه القبلة؛ (22)
از امام صادق (عليه‌السلام) در مورد گرداندنِ روي ميت [به جهتي] سؤال شد؟ حضرت فرمود: کفِ پاهاي او را به جانب قبله بگردان.
و بسياري از فقيهان، مصداق اين حديث را نه ميّت که شخص مشرف به موت گرفته‌اند و به علاقه‌ي مشارفة، استعمال ميّت را براي بيمار محتضر و مشرف به موت، جايز و گونه‌اي مجاز دانسته‌اند، اما مجلسي قرينه‌اي نديده و يا در اينجا نپذيرفته و چنين گفته است:
وليس هنا قرينة التجوّز، بل الظاهر أنّه الاستقبال المستحبّ بعد الموت، و يمکن أن يکون لهم قرينة فهموها (23). کما فهمه ثقة الأسلام (الکليني) و الصدوق، و تبعهما الأصحاب رضي‌الله عنهم أجمعين؛
در اينجا قرينه‌اي براي استعمال مجازي وجود ندارد [و «الميّت» در معناي حقيقي استعمال شده] و مراد از آن، رو به قبله کردني است که بعد از فوت مستحب است؛ البته ممکن است نزد محدثان يا فقيهان پيشين قرينه‌اي بوده که متوجه آن شده‌اند؛ همچنان که کليني و صدوق و به دنبال آنها، فقيهان ديگر آن را دريافته‌اند.
بايد گفت که اگرچه کلام مجلسي (رحمةالله) در استحباب و يا وجوب، قابل ردّ - حداقل با اين حديث - نيست، اما روايت منقول از اميرالمؤمنين (عليه‌السلام) که شرح ماجراي حضور پيامبر بر بالين محتضرين را مي‌آورد و شيخ صدوق آن را بلافاصله بعد از همين حديث آورده است، قرينه‌ي خوبي براي فهم اين معناست، ما اين قرينه، يعني متن حديث را مي‌آوريم:
دخل رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) علي رجل من ولد عبدالمطّلب و هو في السوق و قد وجّه لغير القبلة، فقال: وجّهوه إلي القبلة، فإنّکم إذا فعلتم ذلک أقبلت عليه الملائکة و أقبل الله (عزوجل) عليه بوجهه، فلم يزل کذلک حتّي يُقبض؛
رسول خدا بر مردي از فرزندان عبدالمطلب وارد شد و او در حال جان کندن بود و رويش به جانبي غير از قبله. حضرت فرمود: او را رو به قبله کنيد که اگر چنين کنيد، فرشتگان او را در برگرفته و خداي (عزوجل) با نظر رحمت به او روي مي‌کند و در همان حال مي‌ماند تا جانش ستانده شود.
آنچه گفته شد، نشان دهنده‌ي نگرش اصلي مجلسي (رحمةالله) به مجاز و کاربرد آن در حديث است و اينک، مواردي را برمي‌شمريم که احتمال مجاز بودن آنها را طرح کرده و به ردّ آنها نپرداخته و گاهي حتّي پذيرفته است مثال نخست، درباره‌ي آب‌هاي گرم معدني است که استحمام در آن از قديم‌الايام تاکنون به عنوان يک کار متداول و رايج، فراگير بوده و برخي آن را براي معالجه‌ي بيماري‌هاي خاصّي مفيد مي‌دانند. در قبال اين اقبال، ما برخي احاديث نهي کننده را از آن داريم که در برخي جوامع کهن حديثي ما به چشم مي‌آيد و کليني آنها را در کتاب «الاشربة» کافي، باب «المياه المنهي عنها»، گردآورده است. (24) شيخ صدوق نيز با نظر به همين روايت، چنين مي‌گويد:
و أمّا ماء الحمّات (الحمّامات أو الحميّات)، فإنّ النبيِّ (صلي الله عليه و آله و سلم) إنّما نهي أن يُستشفي بها و لم ينه عنه التوضّي به، و هي المياه الحارّة الّتي تکون في الجبال يشمّ منها رائحة الکبريت؛ (25)
اما آب‌هاي گرم [معدني]، رسول خدا تنها از معالجه [و شفا جستن] به وسيله آنها نهي فرموده، ولي از وضو گرفتن با آنها منع نکرده است و آنها آب‌هاي گرمي هستند که در کوه‌ها وجود دارند و از آنها بوي گوگرد به مشام مي‌رسد.
و سپس در حديث بعدي نقل مي‌کند:
«و قال (صلي الله عليه و آله و سلم): إنّها من فيح جهنّم؛
و رسول خدا فرمود: به راستي که آن [آب‌هاي گرمِ معدني] از فوران و جوشش جهنم است».
اين حديث، در نقل کليني به صورت «قيل» و در تتمه‌ي حديث مطرح شده آمده است و شاهد ما در همين قسمت است. سؤال اين است که آيا اين آب‌هاي معدني که از دل زمين مي‌جوشد، نتيجه‌ي فوران جهنّم است و حاصل غليان آب‌هاي سوزان آن، و يا اينجا به صورت مجازي آورده شده و اگر چنين است، علاقه‌ي اين مجاز چيست؟
مجلسي (رحمةالله) نظر دوم را بر مي‌گزيند و مي‌گويد:
و الظاهر کما قال بعض أنّه خرج مخرج التشبيه في الحرارة أو الحرارة الکبريتية؛ (26)
به نظر مي‌رسد همچنان که بعضي گفته‌اند کلام رسول خدا در تشبيه حرارت [آب‌هاي معدني] يا حرارت گوگردي [آنها به جهنم] ايراد شده است.
مثال دوم، درباره‌ي کعبه و شکايت آن است. شيخ صدوق روايتي دالّ بر اين مطلب، بدين متن آورده است:
رويَ أنّ الکعبة شکت إلي الله عزّوجلّ في الفترة بين عيسي و محمّد صلوات‌الله عليهما، فقالت: يا ربّ ما لي قلّ زوّاري، ما لي قلّ عوّادي؟ فأوحي الله جلّ‌جلاله إليها: أنّي منزل نوراً جديداً علي قومٍ يحنّون إليکِ کما تحنّ الأنعام إلي أولادها، و يُزفّون إليکِ تُزفّ النسوان إلي أزواجها... يعني اُمّة محمّد (صلي الله عليه و آله و سلم)؛ (27)
روايت شده است که کعبه از نفس‌هاي مشرکان به خداي متعال شکايت کرد، و خداوند به آن وحي کرد: آرام باش که من به جاي آنان، مردمي را مي‌آورم که با شاخه‌ي تازه روييده‌ي درخت دهان خود را تميز مي‌کنند. هنگامي که خداي متعال، پيامبرش محمّد (صلي الله عليه و آله و سلم) را برانگيخت، جبرئيل روح‌الامين دستور مسواک زدن را فرود آورد.
نقل شده که کعبه در دورانِ فاصله بين حضرت عيسي (عليه‌السلام) و حضرت محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) به خدا شکوه کرد و گفت: پروردگارا، چه شده که زائرانم کم شده‌اند و از ديدار کنندگانم کاسته شده است؟ پس خداي (عزوجل) به او وحي کرد: من نازل کننده نوري جديد بر قومي هستم که مشتاق تو مي‌شوند؛ همانند اشتياق چهارپايان به فرزندان خود و در نهايتِ شور و شوق به سوي تو مي‌آيند، آن گونه که زنان [در شب عروسي] با شور و هيجان به سوي شوهرانشان برده مي‌شوند... يعني امّت محمد (صلي الله عليه و آله و سلم).
اين حديث، مشکل تفسيري ندارد و به راحتي آن را مي‌پذيريم، اما در همين معنا، شيخ صدوق حديثي ديگر را نقل مي‌کند که گويي کعبه جان دارد و مانند ما انسان‌ها از بوي بد ناراحت مي‌شود. ما متن حديث را مي‌آوريم و سپس نظر مجلسي (رحمةالله) را بيان مي‌کنيم.
وروي أنّ الکعبة شکت إلي الله عزّوجلّ ما تلقي من أنفاس المشرکين، فأوحي الله تعالي إليها: قرّي يا کعبة، فإنّي مبدلک بهم قوماً يتنظّفون بقضبان الشجر، فلمّا بعث الله عزّوجلّ نبيّه محمّداً (صلي الله عليه و آله و سلم) نزل عليه روح الأمين جبرئيل (عليه‌السلام) بالسواک. (28)
مجلسي (رحمةالله) به درستي، اين حديث را نيازمند توجيه و شرح مي‌بيند و مي‌گويد:
و حملت علي التجوّز بأنّه لمّا کان تعظيم الکعبة بأيّ وجه کان من الواجبات و الطواف مع الرائحة الکريهة عنده مخالف لتعظيمه، فکأنّه اشتکي؛ (29)
اين حديث حمل بر مَجاز مي‌شود؛ براي اين که وقتي بزرگداشت کعبه به هر طريقِ ممکن واجب، و طواف با بوي نامطوبع مخالف بزرگداشت و تعظيم کعبه باشد، [در صورت طواف با بوي نامطبوع] گويي کعبه شکايت کرده است.
گفتني است مجلسي احتمال واقعي بودن چنين شکايتي را از نظر دور ندارد و بنا به آيه‌ي «تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالأَرْضُ وَمَن فِيهِنَّ وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ وَلَكِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كَانَ حَلِيمًا غَفُورًا»، شعور را براي کعبه اثبات و به تبع آن، شکايت به خداوند را مي‌تواند امري حقيقي و نه مجازي فرض مي‌کند.
همين کاربرد مجازي شکايت، براي مسجد بدون نمازگزار و قرآن بدون قاري نيز به کار رفته است. مجلسي از امام صادق (عليه‌السلام) حديثي مي‌آورد که مي‌گويد:
ثلاثة يشکون إلي الله عزّوجلّ: مسجد خراب لا يصلّي فيه أهله، و علم بين جهّال، و مصحف معلّق قد وقع عليه الغبار لا يُقرأ فيه؛ (30)
سه چيز به خداي (عزوجل) شکوه کنند: مسجدي خراب که اهلش در آن نماز نخوانند و دانشمندي [گرفتار] در ميان عده‌اي نادان و قرآني که کنار گذاشته شده و غبار رويش را گرفته باشد و کسي آن را نخواند.
مجلسي (رحمةالله) در اينجا نيز در آغاز، معناي ظاهري اين حديث را مقبول و حقيقي مي‌شمرد و سپس به عنوان يک احتمال، از معناي مجازي سخن مي‌گويد. متن سخن مجلسي چنين است: «الظاهر أنّ الشکاية علي الحقيقة، و يمکن أن تکون مجازاً. » (31) ظاهراً شکوه، به همان معناي حقيقي است، هر چند ممکن است معناي مجاز مقصود باشد. گفتني است اين متن، غير از حديث منسوب به پيامبر است که در روز قيامت از مهجور بودن قرآن نزد امتش شکايت مي‌کند و نعماني آن را در کتاب غيبت نقل کرده است. (32)
مثال جالب توجه ديگر، عکس اين حالت است و آن، تشبيه جاندار به بي‌جان است. حديث، آن‌گونه که شيخ صدوق روايت مي‌کند، چنين است: «الناس معادن کمعادن الذهب و الفضّة»، (33) مردم معدن‌هايي [متفاوت] چون معادن طلا و نقره هستند.
مجلسي (رحمةالله) تشبيه ظريف آن را مي‌گشايد و مي‌گويد: «والتعبير بالمعدن لما فيهم من القابليات و الحکمة اقتضت أن لا يکونوا سواء» (34)؛ تعبير [کردن از مردم] به معدن به خاطر آن است که انسان‌ها استعدادهايي [متفاوت] دارند و حکمت اقتضا مي‌کند که مانند هم نباشند (؛ همانند معادن طلا، نقره، آهن، نمک و ... که متفاوت‌اند).
مثال پاياني، مربوط به عقبه‌ها و موانع برزخ و قيامت است. مجلسي در ذيل شرح بخشي از حديث، وصيّت امام علي (عليه‌السلام) که به فرزندش محمّدبن حنفيّه مي‌گويد:
واعم أنّ أمامک مهالک و مهاويَ و جسوراً و عقبة کؤوداً لا محالة؛
بدان که پيش رويت مهالک و پرتگاه‌ها و پل‌ها و گردنه‌هاي صعب‌العبوري است که ناگزير بايد از آنها فرود آيي.
آن را ابتدا واژه به واژه و به هر ترتيب به معناي «عذاب قبر و سؤال منکر و نکير»، «هراس‌هاي روز قيامت»، «گذرگاهي که بر روي جهنم کشيده شده» و «گردنه‌اي دشوارگذر که در صراط است از صعود تا فرود» تفسير مي‌کند و سپس مي‌گويد:
و يمکن أن يکون الجميع استعارة عن أهوال ما بعد الموت؛ (35)
و ممکن است همه اينها، استعاره از وحشت‌ها و دشواري‌هاي بعد از مرگ باشد.
مطالعه‌ي گسترده‌تر روضة المتقين، مي‌تواند موارد متعدد ديگري را براي ما به ارمغان بياورد، و نيکوست که پژوهشگري توانا، اين مسئله را به صورت گسترده و مستقل پي‌گيري کند. (36)
کنايه
اگرچه کنايه نيز گونه‌اي از صفت‌هاي ادبي است و مي‌توان آن را در همان بحث مجاز طرح کرد، اما به جهت تفاوت در امکان اراده‌ي حقيقت در کنايه، آن را به طور مستقل طرح مي‌کنيم و معتقديم فهم اين کنايه‌ها و يا تيسير مسير فهم آنها، از کارهاي مهم فقه‌الحديثي محسوب مي‌شود. کاري که بسياري از مفسّران قرآن و حديث، تحت عنوان بحث ادبي و بلاغي، آن را سامان مي‌دهند.ويژگي مهم کنايه که آن را کاملاً از استعاره و ديگر مجازها جدا مي‌سازد، آن است که معناي حقيقي الفاظ در کنايه از دست نمي‌روند و حتي مي‌توانند هم‌زمان با معناي اصلي و مقصود جدّي گوينده، وجود داشته و مراد باشند، در حالي که در استعاره، به جهت اشتمال جمله و يا ترکيب بر معنايي غيرقابل قبول، ناگزير هستيم معناي ظاهر را به کنار بنهيم و به علاقه‌ي تشبيه و يا جزء و کلّ و اشتمال و ديگر علاقه‌هاي بيان شده، به سراغ مفهومي در پس پرده‌ي لفظ برويم و مراد جدّي متکلم را از آن بيابيم. به عبارت ديگر، در کنايه، مانعي از قبول معاني حقيقي و مفهوم اوليه‌ي متن نيست، اما به جهت کثرت استعمال، مي‌توان معناي ديگري را از آن لفظ مراد دانست که غالباً لازم حقيقي و خارجي و يا لازم معنايي همان مفهوم اوليه است. به عنوان مثال، حديث امام علي (عليه‌السلام) را که کليني آن را چنين نقل کرده است، در نظر مي‌گيريم:
قال أميرالمؤمنين (عليه‌السلام): لا تبدينّ عن واضحة و قد عملت الأعمال الفاضحة، و لا تأمن البيات و قد عملت السيّئات؛ (37)
اميرمؤمنان فرمود: تو که کارهاي زشت و رسوا کننده کرده‌اي، نيشت را به خنده باز مکن، و اگر در بدکرداري و گناه به سر مي‌بري، از بلاي ناگهاني و غافلگيرکننده ايمن مباش.
در اينجا «واضحة»، همان دنداني است که به هنگام خنده، ديده مي‌شود و منظور حضرت آن است که اگر اعمال رسوايي انجام داده‌اي، نبايد چنان شاد و مسرور باشي که بتواني چنان بخندي که دندان واضحه‌ي تو معلوم گردد. اينجا معناي حقيقي، يعني نشان ندادن دندان واضحه و معناي کنایي، مي‌توانند در کنار هم وجود داشته و اراده شوند، اگرچه مقصود اصلي، همان معناي کنايي، يعني شادمان نبودن از پس اين همه گناه و اعمال فاضحه است. مجلسي (رحمةالله) نيز چنين احاديثي را شرح مي‌کند و کشف معناي حقيقي و اصلي آنها را به عهده مي‌گيرد. (38)
پي‌نوشت‌ها:
1. امامان (عليهم‌السلام) با زبان‌هاي ديگر هم آشنا بوده و با آنها سخن گفته‌اند، اما اينها مواردي اتفاقي و نادر بوده است؛ بنگريد: مجله‌ي علوم حديث، شماره‌ي 6، حسن عرفان، زبان آگاهي امامان.
2. روضةالمتقين، ج 13، ص 152.
3. همان، ج 8، ص 116.
4. روضةالمتقين، ج 8، ص 478.
5. غريب‌الحديث‌ها، کتاب‌هايي هستند که به شرح لغات ناآشنا در دامنه‌ي حديث مي‌پردازند، و بيشتر هم به معناي اراده شده در همان حوزه مي‌پردازند. غريب‌الحديث‌هاي متعدد نگاشته شده، که همواره ياريگر محدثان در ترجمه‌ي لغات بوده‌اند؛ بنگريد: مقاله‌ي سير تدوين غريب‌الحديث در همين مجموعه.
6. روضة المتقين، ج 8، ص 328.
7. بنگريد: همان، ج 8، ص 190 واژه‌ي «الحيس» اي تمر يخلط بسمن و ص 382 واژه‌ي «قفندر» کسمندر، کريه‌المنظر، از قاموس اللغة، ج 8، ص 383 «عارضة الباب»، اي «الخشية التي تمسک عضادتيه من فوق محاذية الاسکنة» از صحاح جوهري؛ ج 8، ص 358 «افلج» و ص 361 «القتب» و ص 364 از الغراب الاعصم از نهايه ابن‌اثير، و نيز ج 8، ص 111، 132 و 323؛ ج 12، ص 224 و ...
8. براي نمونه بنگريد: ج 1، ص 359 و 380؛ ج 12، ص 89، 90، 121، 146، 153 و ... که به شرح لغات «ظغطة القير» و «تنوّفوا» «فواق‌نامه»، «الباغون»، «ملاحاة الرجال» «مشارّة الناس». «الملح الجريش» مي‌پردازد.
9. روضةالمتقين، ج 8، ص 187.
10. روضةالمتقين، ج 8، ص 253.
11. روضةالمتقين، ج 13، ص 17.
12. همان، ج 8، ص 114، گفتني است اين اصطلاح براي طلب جديّت مخاطب در کارِ فرمان يافته نيز، به کار مي‌رود.
13. روضةالمتقين، ج 13، ص 18.
14. الکافي، ج 2، ص 16، ح6 و در آن چنين آمده است: «ما أخلص العبد الايمان بالله عزّوجلّ أربعين يوماً... ».
15. روضةالمتقين، ج 8، ص 93.
16. سوره‌ي عاديات، آيه‌ي 8.
17. الکافي، باب الرغبة و الرهبة من کتاب الدعاء خبر (4) و کان اکثر اخبار هذا الباب بهذا المضمون فلاحظ.
18. روضةالمتقين، ج 1، ص 179.
19. روضةالمتقين، ج 8، ص 336.
20. شيخ مفيد، تصحيح الاعتقاد، ص 33 - 36.
21. روضةالمتقين، ج 1، ص 205.
22. من لا يحضره الفقيه، ج 1، ص 132، ح 348.
23. روضةالمتقين، ج 1، ص 341.
24. الکافي، ج 6، ص 389.
25. کتاب من لايحضره الفقيه، ج 1، ص 19، ح 24.
26. همان، ح 25.
27. کتاب من لايحضره الفقيه، ج 2، ص 244، ح 2310.
28. همان، ج 1، ص 55، ح 125.
29. روضةالمتقين، ج 1، ص 178.
30. الکافي، ج 2، ص 613، ح 3؛ روضةالمتقين، ج 13، ص 131.
31. روضةالمتقين، ج 13، ص 132.
32. الغيبة، ص 46.
33. کتاب من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص 380، ح 5821.
34. روضةالمتقين، ج 13، ص 24.
35. همان، ج 13، ص 55.
36. همان، ج 13، ص 55.
37. الکافي، ج 2، ص 273، ح 21.
38. بنگريد: روضة المتقين، ج 13، ص 16 و ص 161.
مسعودي، عبدالهادي؛ (1391)، در پرتو حديث، قم: سازمان چاپ و نشر دارالحديث، چاپ دوم.
