انديشه سياسي احمد لطفي السيد

 

مقدمه

احمد لطفي السيد، در ميان متفکران عرب، وجهي خاص دارد، چرا که چندين وضع ناهمگون را در خود جمع کرده است: او که به استاد الجيل (2) شهره شده است از پيشروان حرکت روشنگري در جهان عرب محسوب مي‌شود و به اوصافي چون «افلاطون ادب عرب»، «پدر ليبراليسم مصري» و حتي «شيخ الملحدين» نيز مشهور است. همين اوصاف دو ويژگي انديشمندي او را برجسته مي‌کند: يکي وجه فلسفي انديشه‌هاي او و ديگري، وجه آزاد انديشي او در عرصه پژوهش و تحقيق. طبيعي مي‌نماياند که اين دو وجه، از السيد، انديشمندي سياسي بار آورد. بيان بسياري از ايده‌هايي که از السيد مي‌شنويم في‌نفسه مهم است، اما مهم‌تر اين است که انديشمندي عرب، آن هم در حدود يک قرن گذشته و با توجه به شرايط آن زمان کشوري چون مصر، در طول حيات تقريباً صد ساله خود، اين ايده‌ها را مطرح کرده باشد. انديشه‌هاي او در قلمرو ليبراليسم فکري تقريباً همپاي انديشه‌هاي ليبرالي در کشورهاي غربي است. در اينکه او در بيان اين آرا، متأثر از فضاي غربي انديشه است، ترديدي نيست؛ بلکه جاي تأمل اينجاست که چگونه همين انديشه‌ها در يک قلمرو کارگر مي‌افتد و در سرزميني ديگر، عقيم و ابتر مي‌ماند، و در مقابل انديشه‌هاي رقيب، نضج گرفته و شکوفا مي‌شوند.
در بررسي حاضر، ضمن شرح حالي از السيد و آثارش، به آراي سياسي او از خلال کتاب‌هايش نگاهي انداخته و به نحو مختصر توضيحي داده خواهد شد؛ همين اندازه مي‌توان گفت که کليت انديشه سياسي او حول دو محور ملي‌گرايي و ليبراليسم براي مصر متمرکز است. او با اذعان به پروردگارِ «خانه/ بيتِ» امتِ عربي، خود را صرفاً پروردگارِ «شتر/ ابلِ» مصر مي‌داند. حتي آن گاه که به سهو از «زن شرقي» سخن مي‌گويد، نگاهش معطوف به زن مصري است.

شرح حال

1. زندگي

احمد لطفي السيد در پانزدهم ژانويه 1872 (4ذي‌القعده‌ي 1288 ق) در روستاي برقين (استان الدقهليه کشور مصر)( از پدري و مادري عرب‌ زاده شد. پدرش، السيد باشا أبوعلي، که از سرشناسان و معتمدان روستايش بود، به موازات رشد جسمي احمد، او را به مکتب فرستاد. هنوز ده ساله نبود که پس از سوادآموزي، طبق سنتي مألوف، به حفظ قرآن همت گماشت و چندي بعد براي ادامه تحصيل به قاهره رفت. (3) السيد، که از موسسين حزب امت و مدتي نظريه‌پرداز اين حزب، و نيز سردبير روزنامه الجريده بود (4) در سال 1897 مدرک دکتراي خود را در رشته فقه و حقوق اسلامي اخذ کرد و تا سال 1905 به کارهاي حقوقي، وکالت و قضاوت مشغول گشت. سيد در خاطراتش گفته که در دوره راهنمايي در درس رياضي پيشرفت چشمگيري داشته و از همين رو، معلمانش به او توصيه کرده بودند که به «مهندسخانه» برود و مهندس بشود، اما او سر از رشته حقوق درآورد. (5)
السيد چندي سيد جمال را در شهر استانبول (1311ق / 1893م) درک کرده بود، و در مدرسه حقوق نيز چندي شاگرد عبده بوده است. (6) او پس از مدتي وکالت، اين شغل را رها کرد و به امور سياسي و از جمله روزنامه‌نگاري و امور مطبوعاتي مشغول شد؛ و از سال 1907 تا 1915 در الجريده مطلب مي‌نوشت. گفته مي‌شود که او سبک جديدي از روزنامه‌نگاري را در مصر رايج کرد؛ به ويژه که او در نشريه الجريده، بر خلاف نشرياتي چون اللواء و المويد، که عمدتا مقالات ادبي منتشر مي‌کردند، مقالات فرهنگي و سياسي را منتشر مي‌کرد. (7) اگرچه مدتي مدير انتشارات دارالکتب بود، اما اين کار نيز چندي بيش نپاييد و به دليل فشارهاي سياسي از سوي حکومت و عوام، از سياست و روزنامه‌نگاري کناره‌گيري کرد.
السيد در سال 1897 طي مأموريتي رسمي و به نمايندگي خديو عباس حلمي دوم به سوئيس رفت و به مدت يک سال در ژنو ماند. او در اين مدت به دانشگاه ژنو رفت در آنجا به تحصيل فلسفه پرداخت. در همين شهر بود که با قاسم امين ديدار داشته است. يک بار نيز در ضمن هيئتي مصري به پاريس رفت تا خواسته‌هاي کشور مصر را در کنفرانس ورساي مطرح کنند. (8) در گفت وگوهاي مصري - انگليسي، او نيز به عنوان نماينده مصر حضور داشته است. (9) با اين حال، او در نهايت فعاليت سياسي را کنار نهاد؛ زيرا به گفته خودش «سياست به جايي رسيده است که ديگر دوست داشتني نبود و روزنامه‌نگاري به جايي رسيده است که ديگر از آن انتظاري نمي‌رفت». (10) البته اين عزلت، موقتي بود. (11)
السيد در سال 1941 مدرک دکتراي افتخاري فلسفه را هم از دانشگاه فواد اول دريافت کرد. و در سال 1958 نيز جايزه «تقدير در علوم اجتماعي» را دريافت کرد. (12) پس از نود و يک سال، السيد در هشتم شوال 1382 (پنجم ماه مارس 1963)، در حالي که تنها يک دختر (13) از خود به جاي گذاشت، وفات يافت. سال 1999 ، قاهره شاهد بزرگداشتي براي وي بود.

2. شرايط سياسي اجتماعي

در واقع بررسي زندگي السيد، بررسي برهه‌اي طولاني و پر ماجرا از تاريخ مصر است؛ برهه‌اي که او خود در آن نقش فعالي داشت. (14) السيد از موسسين حزب امت (1907) و گروه وفد المصريين (1919) بود. گروه وفد المصريين بعدها به نام احرار الدستوريين (آزادگان طرفدار قانون اساسي) معروف گشتند که خواستار قانون اساسي براي کشورشان بودند. (15) نشريه حزب امت، همان الجريده بود که او براي مدت‌ها سردبير آن بود و پس از تعطيلي اين نشريه توسط سلطان عبدالحميد دوم، مديريت انتشارات دارالکتب به او سپرده شود. (16) او در سال 1908 اولين دانشگاه خصوصي را با نام دانشگاه مصر تأسيس کرد و براي مدتي رياست آن را بر عهده داشت؛ اين دانشگاه در سال 1928 به نام دانشگاه فواد اول (و بعدها دانشگاه قاهره) تغيير نام داد و جزء دانشگاه‌هاي دولتي درآمد. يکي از دغدغه‌هاي السيد، استقلال دانشگاه‌ها از حکومت بود؛ از همين رو يک بار در سال 1932 که از ورود طه حسين به دانشگاه ممنوعيت به عمل آمد و بار ديگر در سال 1937 که نيروهاي نظامي وارد حياط دانشگاه شدند، او به نشانه‌ اعتراض از مقام رياست دانشگاه استعفا کرد. (17)
همزمان، السيد تأسيس دانشگاه‌ها و مدارس ديني مستقل (اسلامي يا مسيحي) را ناموجه مي‌دانست. السيد محال مي‌دانست که بتوان از يک «دانشگاه اسلامي» سخن گفت آنهم در شرايطي که جامعه براي منافع و مصالحي زيست داشته باشد که بر اساس پيوندهاي نژادي يا ديني باشد؛ چرا که در آن صورت پيش از آنکه علم در آن دانشگاه اهميت و اعتبار پيدا کند، همين منافع ديني و نژادي محقق خواهد شد. (18) او با تأسيس مدارس و دانشگاه‌هاي خارجي در مصر هم مخالف بود. او زماني نيز در وزارتخانه‌هاي معارف و امور خارجه به وزيري پرداخت. در زمان نخست‌وزيري اسماعيل صدقي پاشا، معاون وي بود و چندي نيز عضو مجلس شيوخ مصر بود. السيد در قاهره رياست شوراي زبان عربي را نيز عهده‌دار بود. (19)
السيد پس از پايان جنگ جهاني اول، از مديريت انتشارات دارالکتب، استعفا داد و به همراه سعد زغلول و عبدالعزيز فهمي و علي شعراوي، به تشکيل گروهي پرداخت که هدف اصلي آن استقلال مصر بود. جنبش 1919 مصر در واقع حاصل تلاش اينان و به رهبري سعد زغلول بود. در پي اقدامات اين گروه، سعد زغلول و عبدالعزيز فهمي و علي شعراوي از مصر تبعيد شدند. السيد تلاش‌هاي زيادي کرد تا توانست حکم تبعيد دوستانش را لغو کند و آنها بار ديگر به مصر بيايند. هدف اصلي اين جنبش همگاني که مصريان خود آن را «انقلاب 1919» مي‌نامند از ميان بردن قيموميت انگلستان و برخوردار شدن از حکومت و مجلس ملي بود. اين جنبش تا سال 1921 توسط نيروهاي انگليسي سرکوب شد، اما در فوريه 1922 انگلستان به صورت يک جانبه به مصر استقلال داد. حزب وفد در رقابت پارلماني توانست اکثريت را از آن خود کند. (20)

3. آثار

در بررسي آثار السيد، پيش از هر چيز بايد به تأسيس دانشگاه توسط سيد، اشاره کرد. دانشگاهي خصوصي که البته بعدها توسط حکومت مصادره شد و به جاي دانشگاه مصر عنوان دانشگاه فواد اول را به خود گرفت. (21) تأسيس دانشگاه در مصر خود يکي از آثار مهم السيد در کنار تأسيس روزنامه است. السيد خود روزنامه را آينه افکار عمومي مي‌دانست. (22) از اينکه بگذريم، لازم به توجه است که در سال 1908، السيد در مقاله‌اي با عنوان السلوک السياسي موضوع شجاعت نويسندگي (الشجاعة الأدبية) را پيش مي‌کشد و هنر نوشتن شجاعانه را يک فضيلت مي‌داند.
اگر چه السيد بر اين باور بود که هر نوشتي در واقع خدمت به مصر است، اما بيان اين نکته ضروري است که السيد معتقد به تقدم حرکت ترجمه بر تأليف بود (23) و در اين خصوص به تجربه نهضت علمي اروپا استناد مي‌کرد. هر چند که تصريح داشت که «ترجمه، وسيله است، نه غايت». (24) او در همين خصوص بيان مي‌داشت که از آنجا که فلسفه عربي مبني بر فلسفه ارسطويي است، آراي وي و مذهب او بيشترين توافق را با عصر حاضر دارد: «اميد است با انتقال آثار ارسطو، بتوان شاهد يک نهضت شرقي علمي مانند نهضت علمي اروپايي بود». (25) السيد با اين ديدگاه به ترجمه کتاب اخلاق نيکوماخوس ارسطو اقدام کرد (1924) و اين کار را رسالتي براي خود مي‌دانست. او کتاب الکون و الفساد (1932)، کتاب طبيعيات (1935) و نيز کتاب سياست (1940) ارسطو را از زبان فرانسه به عربي ترجمه کرد. با اين احال، و از ميان انديشمندان غربي متأخر، او متأثر از جان لاک، هربرت اسپنسر و ژان‌ژاک روسو و جرمي بنتام بود. (26) از جمله آثار تأليفي او کتاب صفحات مطوية من تاريخ الحرکة الاستقلالية است که اسماعيل مظهر آن را جمع‌آوري و منتشر کرده است. السيد در سال 1955 خاطرات خود (قصه حياتي) را تأليف کرد. از تأليفات او آنچه اکنون با اهميت شمرده مي‌شود مجموعه مقالات اوست که يکي با نام تأملاتي في‌الفلسفة و الأدب و السياسة و الاجتماع و ديگري با نام المنتخبات است. (27)

انديشيه‌ي سياسي

احمد لطفي السيد دو عبارت معروف دارد که مي‌‌تواند تصويري از کليت انديشه سياسي او را به ما ارائه کند (اگر نگوييم که اين دو عبارت، چيزي جز انديشه سياسي را انعکاس نمي‌کند).
نخستين اين عبارات «مصر للمصريين» است. به اين معنا که «مصر از آن همه مصريان است». در طليعه اين سخن، نوعي برابري توأم با مسئوليت، آشکار است. ضمن اينکه او اين سخن را در زمانه‌اي گفته است که مصر در گشودن چشم بيداري با مژه‌هايي از تير مخالفت مواجه بود: هر کسي و حزبي و جماعتي ادعاي مالکيت مصر و اصالت و اولويت تولي امر سياسي و اجتماعي داشت؛ از بيرون نيز چشم‌هاي طمع به سوي اين کشور باز و گشاده بود، هم براي استعمار اين کشور که چنين چيزي هم اتفاق افتاد و مصر رسماً مستعمره انگليس شد و هم براي جذب اين کشور و اعطاي مقام رهبري به اين کشور براي مبارزه با استعمار در قالب ملي‌گرايي عربي. دومين عبارت اين است که «آزادي همان زندگي است و انسان غير آزاد، مرده است». السيد با بيان اين دو گزاره که صد البته مأخوذ از دوران روشنگري اروپا است به دنبال نوعي وحدت سياسي در مصر براي اعاده استقلال اين کشور و نوعي مسئوليت جمعي براي ساختن مصر جديد بود. در اين مختصر مي‌توان انديشه سياسي او را ذيل دو مقوله کلي ملي‌گرايي و ليبراليسم به بحث گذاشت.

ملي‌گرايي

طبيعي است که السيد وقتي کشورش را در اشغال استعمارگران ببيند به ملي‌گرايي نيز بيانديشد و به نحو افراطي بگويد که «استقلال»، غرض نهايي مصر است. (28) «استقلال حق فطري مردم مصر است؛ حقي که نمي‌توانند از آن عدول کنند»؛ چرا که تا اين استقلال محقق نشود، دولت هم استقلال خود را به دست نمي‌آورد. از اينجاست که وي خواهان قانون اساسي براي مصر مي‌شود. البته گفته مي‌شود وي در اين خصوص متأثر از حرکت قانون اساسي‌گرايي در ايران و ترکيه بوده است. وقتي که مقامات مصري اعلان کردند که مردم مصر هنوز آمادگي قانون اساسي را ندارند، السيد واکنش نشان داد که اين انديشه‌اي است که انگليسي‌ها ترويج مي‌کنند: «امت مصر براي آزادي خود نيازمند قانون اساسي است». (29) تلاش‌هاي او و ديگر همراهانش (از جمله محمد محمود و عبدالعزيز فهمي) در سال 1913 به بار نشست و جمعيت قانون‌گذاري (الجمعيه التشريعيه) ايجاد شد. شايد از همين قانون اساسي گرايي السيد بتوان، به مخالف ضمني او با سلطه ترکان عثماني بر مصر را هم دريافت. اگرچه مصري‌ها در عمل خلافت ترکان را پذيرفته بودند اما نارضايتي دروني آنها از اين خلافت (به عنوان کساني که عربي نيستند و خلافت را غصب کرده‌اند) گاه و بيگاه خود را نشان مي‌داند. (30)
اما نکته مهم در بررسي ناسيوناليسم نزد السيد اين است که او تنها و تنها به ناسيونالسم سرزميني مصر مي‌انديشيد. اين تفکر در مصطفي کمال به عنوان نماينده ناسيوناليسم مصري‌ تجلي کرد و او کوشيد آن را بپروراند و جنبه‌هاي گوناگونش را بازگويد. اما ناسيوناليسم او يک محدوديت نيز داشت: او هنگامي که از امت سخن مي‌گفت اگر چه ديگر همه عرب‌ها را مد نظر نداشت، اما مقصودش تنها عرب‌هاي مصر، بلکه بر اساس قلمرو و سرزمين مصر و براي همه مصري‌ها سخن مي‌گفت. در همين راستا، السيد بيان مي‌کرد که راه حل برون رفت مصري‌ها از مشکلاتشان اين است که به هيچ بيگانه‌اي گردن ننهند. مقصودش از بيگانه نه تنها انگليسي‌ها که ترکان نيز بود. او گرچه همبستگي اسلامي را فداي ناسيوناليسم مصري مي‌کرد، اما از اهميت دين و اصول اخلاقي آن غافل نبود و آن را براي ملت لازم مي‌دانست. (31)
با اين حال، السيد، هويت و موجوديت مصر به دين تقليل نمي‌داد. او در واکنش به اقدامات سلطان عبدالحميد دوم در خصوص تأسيس مدارس ديني در مصر، گفت که «ما خواهان وطن مصري هستيم و مي‌خواهيم از اين وطن محافظت کنيم و نسبت به آن غيور باشيم؛ درست همان سان که ترکي به وطن خود و انگليسي به وطن خود غيرت دارد. ما نمي‌خواهيم که خود و سرزمين خود را وقف چيزي کنيم که دانشگاه اسلامي ناميده مي‌شود». او بر اين باور بود که مصريان براي شناخت خود بايد گذشته فرعوني و عربي خود را مورد مطالعه قرار دهند. افزون بر اين، عقيده داشت که انديشه امت اسلامي امروزه هيچ جايگاهي ندارد و فکر همبستگي اسلامي ساخته دست استعمارگران اروپايي است براي آنکه مبارزه ملي‌گرايان مصري را فرو نشانند. (32) در واقع مي‌توان بحث را از منظري ديگر ادامه داد: در اواخر قرن نوزدهم در مصر دو گرايش وجود داشت؛ يکي با قول به ضرورت پيوند با دولت عثماني به دنبال اين بود که پيوند مصر با خلافت عثماني را تقويت کند. مصطفي کامل، عبدالعزيز جاويش و حتي احمد شوقي شاعر از اين دست بودند. دسته دوم پيشرفت مصر را در جدايي و استقلال مصر از خلافت عثماني مي‌ديد و تابعيت مصري را مورد تأکيد قرار مي‌داد. شعار «مصر براي مصري‌ها» که احمد لطفي السيد سر مي‌داد، از اين منظر بود. (33) در نظر کساني چون احمد لطفي السيد، شکست جنبش عرابي پاشا فرصتي مناسب است تا به مصريان درس وطن‌پرستي داد. (34)
نخستين ملي‌گرايان عرب کشورهاي شمال آفريقا را از جمع اعراب خارج دانستند و تنها اعراب آسيايي را جزء ملت عربي به شمار آوردند. اين وضع همچنان ادامه داشت تا آنکه يکي از ملي‌گرايان سوري به نام ساطع الحصري تعريف مجددي از ملت عربي به دست داد. بنا به تعريف او ملت عرب تمام افرادي را در بر مي‌گرفت که زبان مادري‌شان عربي بود، بدون توجه به اينکه از کدام کشور يا مذهب باشند. اين از جهت نظري نقطه آغازي بود براي پيوستن مصر به جمع ملت عربي. زماني که حسري اين آرا را تبليغ مي‌کرد، هنوز ملي‌گرايي مصري در مصر قدرتمند بود و افکار او در بين توده‌هاي مصري چندان پذيرفته نشد. او برخي از ملي‌گرايان مصري ليبرال و دمکرات مانند لطفي سيد و طه حسين را مورد انتقاد قرار مي‌داد و معتقد بود که آنان ايدئال‌هاي اروپايي را بي‌هيچ قيد و شرطي مي‌پذيرند. (35)
بنابراين، از نظر وي ناسيوناليسم فقط در چهارچوب دولت ملت مي‌تواند معنا پيدا کند. او قائل به اين بود که فقط مي‌توان از ملي‌گرايي مصري سخن گفت (36) و نمي‌توان به دنبال ملي‌گرايي عربي يا اسلامي بود. «ناسيوناليسم اسلامي، يک نالسيوناليسم حقيقي و واقعي نيست و اين انديشه که گفته شده سرزمين اسلامي، وطن هر مسلماني است، انديشه‌اي استعماري است که مي‌خواست بر اساس آن به گسترش قلمرو خود بپردازد». (37) دغدغه السيد اين بود که پيوستن کشورهاي مسلمان به يکديگر، در حالي که بسياري از آنها زير سلطه استعمار است، باعث مي‌شود که محدوده گسترش استعمار بيشتر شود. در واقع اتحاد کشورهاي اسلامي را بيش از آنکه به نفع کشورهاي اسلامي يا تک تک آنها بداند به نفع استعمار مي‌دانست که طي آن به راحتي مي‌توانست از طريق اين اتحاد درون هر کشوري که بخواهد نفوذ کند. او هم به جمعيت سوري که خواهان اتحاد مصر و سوريه بود و هم به جمعيت حجازي که خواهان اتحاد کل کشورهاي اسلامي بود، جواب رد داد. (38)
در مجموع مي‌توان ملي‌گرايي السيد را از نوع ملي‌گرايي غيرمذهبي ديد. (39) چرا که او زماني در مصر ظاهر شد که اين کشور جنبش عرابي را به نحو ناکام پشت سر گذاشته بود و به واسطه اشغال اين کشور توسط بريتانيا، فرهنگ غربي در حال ورود و شيوع در اين کشور بود. در نتيجه ارزش‌هاي سنتي دچار تحول شده بود. با اين حال حرکت غربي و حرکت تجديد و اصلاح با هم تلاقي داشتند. از يک طرف سيد جمال و عبده بودند که حرکت‌هاي اصلاحي را رهبري مي‌کردند و از سوي ديگر کساني چون قاسم امين و احمد لطفي السيد بودند که حرکت‌هاي ليبراليستي را به راه انداخته بودند. به هر حال، او (همچون عبده) از جمله کساني بود که قيام عرابي پاشا عليه انگليس را ستود و قيام او را از جمله مقدمات رسيدن مصر به قانون اساسي مي‌دانست. با اين حال خود وي، از تشجيع مردم براي انجام اقدامات انقلابي عليه انگليس اجتناب مي‌کرد. او اگرچه ايمان داشت که استقلال ضروري‌ترين نياز مردم مصر است اما «نخستين وظيفه مردم نبرد با اشغالگران نيست، بلکه رهايي از بار سنگين انديشه‌هاي موروثي گذشته و آشنايي با انديشه پيشرفت و آماده‌سازي افکار عمومي است». براي اين منظور السيد درکنار تعليم و تربيت به پيشرفت اقتصادي نيز توجه ويژه داشت، چرا که «آزادي بدون تحقق استقلال اقتصادي مصر ناممکن است». (40)
السيد در عقايد ملي‌گرايي خود علاوه بر وجوه ديني، سياسي و اقتصادي به مقوله‌ زبان هم توجه داشت؛ او به زبان عربي مصري اهتمام زياد مي‌بخشيد و حتي قائل به اين بود که زبان محلي جايگزين زبان عربي فصيح شود. (41) به همين منظور پيشنهادهايي نيز در خصوص رسم‌الخط عربي مطرح کرد. به عنوان مثال، بيان کرد که نوشتن حروف غير ملفوظ را ملغي و به جاي آن حروف ملفوظ نوشته شوند؛ چنانکه نوشته شود: «اسالامو عاليکوم» به جاي «السلام عليکم». (42)

ليبراليسيم

آراي ليبراليستي السيد را مي‌توان ذيل دو مقوله به هم پيوسته توضيح داد. السيد از يک سو بر آزادي فردي تأکيد مي‌کرد و از سوي ديگر تحقق چنين نوعي از آزادي را جز در حکومت مردمي ممکن نمي‌ديد.

1. آزادي

گفته شد که السيد استقلال مصر را در کنار مسئله آزادي پي مي‌گرفت. او در کتاب خاطراتش مي‌نويسد:
«ما براي استقلال کشور به هر کاري دست زديم. استقلال کشورمان را از فرانسه خواستيم، از انگليس خواستيم، از حکومت محلي خواستار شديم؛ بدين منظور به هر نوشته و سخني دست يازيديم. چرا که مي‌دانستيم که معناي زندگي چيزي جز آزادي نيست و انسان بدون آزادي، مرده‌اي بيش نيست. انسان آزاد اگر نان و آبي داشته باشد که شکمش را سير کند، او را کفايت است. گرسنگي اصلي جامعه ما در وضع کنوني، گرسنگي شکم نيست؛ گرسنگي عقل و قلب است و اين گرسنگي جز با کسب آزادي و استقلال به دست نمي‌آيد. آزادي‌اي که ما از آن دم مي‌زنيم، بالاترين نوع آزادي‌اي است که انسان معاصر به آن دست يافته است و بدين منظور از هر فکر و قانوني استفاده خواهيم کرد». (43)
نزد وي آزادي، مطلوبي است که لحظه به لحظه بر عزت و قيمت آن افزوده مي‌شود. چرا که آزادي غذاي عقل و دل است. اگر انسان به آزادي دسترسي پيدا کند، بعد از تحقق آزادي ديگر چيز زيادي نمي‌خواهد:
«در شگفتم از کسي که بين آزادي و زندگي تفکيک قايل مي‌شود و گمان مي‌کند که زندگي چيزي است و آزادي چيزي ديگر و نمي‌خواهد بداند که بدون آزادي زندگي وجود ندارد. ضمن اينکه آزادي امري همگاني است. اين سخن که برخي از مردم براي رياست خلق شده‌اند و برخي براي بردگي (سخني قديمي که امروزه نيز استعمارگران آن را به کار مي‌برند) پيامدي جز اين نخواهد داشت که گفته شود که برخي از انسان‌ها، انسان نيستند، بنابراين، آزادي ناقص زندگي ناقص است». (44)
به هر حال، يکي از مباحث انديشه‌اي السيد در جامعه‌انديشي وي، مسئله آزادي فرد است. السيد پانزده مقاله را (با عناويني چون معني الحرية، الحرية الشخصية، الحرية و الأحزاب، الحرية و مذاهب الحکم، حرية التعليم، حرية القضاء، حرية الصحافة،...) در نشريه الجريده به موضوع آزادي اختصاص داد.
به گفته النجار، السيد با کمونيسم مخالف نبود بلکه امکان جمع آن با دموکراسي را مشکل مي‌ديد. قايل به «کمونيسم معکوس» بود که طي آن مردم در حکومت نصيب و مشارکت داشته باشند. از نظر وي، دموکراسي مجالي براي رشد فردي و آزادي شخصيت است. «دموکراسي مبدأ سلوک عقلي است و البته منافاتي با اريستوکراسي هم ندارد چرا که اريستوکراسي مظهر سلوک اجتماعي است». هر چند که دوست و همفکر وي، عبدالعزيز فهمي در اين زمينه مخالف او بود و اريستوکراسي را برنمي‌تابيد.

2. حکومت مردمي

السيد ضمن اميدواري نسبت به اينکه بالاخره روزي استعمار انگليس در مصر به سر خواهد آمد، مسئله مهمي را که در کنار نفي استعمار براي ملت مصر ضروري مي‌دانست، حکومت مردمي بود. او بين اين دو نسبتي فکري برقرار کرده بود:
«رأي ما در خصوص استعمار انگليس اين است که اين استعمار به مثابه بلاي آسماني است که نمي‌توانيم آن را از بين ببريم. اما مي‌توانيم از همين استعمار در راستاي منافع و مصالح کشور بهره‌برداري کنيم و ضررهاي آن را به کمترين ميزان برسانيم تا اينکه با گذشت زمان استعمار از بين برود و آثارش نيز محو شود. و جالب اينجاست که استعمارگران در باب مصر همان چيزي را مي‌گويند که خود ما مي‌گوييم. آنها مي‌گويند هدف ما از استعمار تقويت مصر است تا اينکه اين کشور بتواند از خود و از منافع انگليس در اين کشور حمايت کند. پس چون هدف هر دو ما مشترک است ما مي‌توانيم هدف خود را پي‌گيري کنيم. ما فرض را بر اين مي‌گذاريم که استعمار انگليس در ادعاي خود صادق است و بنابراين اگر ادعاي انگليس محقق شود اولين کسي که از آن نفع خواهد برد خود ما مصري‌ها هستيم چرا که انگليس غير از مصر، هند را هم دارد ولي ما مصري‌ها غير از مصر چيزي را نداريم». (45)
السيد آشکارا مي‌ديد که وجود اشغالگران در کشورش، ملت مصر را از رسيدن به حکومت مردمي باز مي‌داشت؛ اما راه حل وي براي تحقق حکومت مردمي، درافتادن با استعمار نبود، بلکه استفاده از استعمار براي رسيدن به آن هدف است. او نوشت:
«عده‌اي عقيده بر اين دارند که بنابراين بهترين چيزي که ما در مسير تعالي و رو به رشد خود داريم اين است که وجود استعمار انگليس در کشور خود را ناديده انگاريم. اگرچه آن را حس مي‌کنيم. ناديده انگاشتن سلطه انگليس در مصر به اين معنا است که بتوانيم قوانين کشور را تغيير دهيم و اين امر به معناي آن است که ما خواهان استقلال هستيم. اما ما اين مسير را بسيار آزموده‌ايم و ديده‌ايم که به بن‌بست رسيده‌ايم بنابراين چاره‌اي جز اين نيست که آنان را در هدفي که در پيش گرفته‌اند، ياري کنيم. اگر اين نکته را به درستي فهم بکنيم و از آنان بخواهيم که در امر قانون‌گذاري و اداره کشور به ميزاني که شرايط اجازه مي‌دهد ما را شريک کنند به معناي آن خواهد بود که در راه مصلحت کشور گام نهاده‌ايم. به هر ميزان که در اين مهم موفق شويم به تحقق حکومت ملي نزديک شده‌ايم. بنابراين بيان اينکه ملت ضعيف مي‌باشد و روابط اجتماعي از بين رفته است و بنابراين حکومت ملي امري ناممکن است سخني بيهوده و سطحي است. چرا که به نظر من ملت مصر، ملتي است که به لحاظ برقراري روابط اجتماعي و به لحاظ گسترش دانش و معرفت کاملاً مستعد مي‌باشد. ضمن اينکه حتي در وضع کنوني نيز اگرچه قانون به آن تصريح نکرده است، ملت بر بسياري از امور خود سلطه و احاطه دارد». (46)

3. نفي خشونت

او در مقاله‌اي با عنوان «في سبيل الارتقاء» (در راه پيشرفت)، از مهم‌ترين شرايط توسعه کشور مصر را نفي خشونت اعلام کرد، «چرا که خشونت کار را عقيم مي‌گذارد... آرامش و صبر لازم است». (47) تأسيس حزب الامه در سال 1907 و انتشار الجريده نيز در همين راستا بود. او تلاش مي‌کرد که به دور از خشونت براي مصري، استقلال و قانون اساسي را به ارمغان آورد.
از نظر السيد دورانديشي و اميد به آينده، (48) يکي از لوازم اساسي فعاليت سياسي و تشکيل حکومت ملي در مصر مي‌باشد. او بر اين عقيده بود که در جايي که استعمار انگليس براي هميشه دوام نخواهد آورد و از آنجايي که حکومت مردمي جز از طريق تربيت ممکن نخواهد شد و از آنجايي که عمر هر ملت بر اساس نسل‌هايي که در آن زندگي مي‌کنند مي‌باشد (نه بر اساس گذر سال و ماه) بنابراين کوته‌فکري خواهد بود که آينده را سياه ببينيم يا اينکه سخن‌هايي را به زبان برانيم که نشان از نااميدي داشته باشد. بلکه لازم است همه ما به آماده کردن ملت براي حکومت مردمي اقدام کنيم. (49) با اين حال خود السيد به رغم اميدي که به آينده داشت اظهار تأسف مي‌کرد که اکثريت جامعه مصري بين دو وضعيت قرار دارند. دسته‌اي که به دليل عدم اطلاع از شيوه‌هاي اصلاح و پيشرفت نااميد هستند، و دسته‌اي که شيوه‌هاي پيشرفت را مي‌دانند اما آن قدر اين مسير را طولاني مي‌بينند که تحقق اصلاح را امري خيالي مي‌دانند. (50) اما خود لطفي السيد به اصلاح اميدوار بود و البته آن را جز از طريق مسالمت‌آميز ممکن نمي‌دانست. شيوه‌اي که مهم‌ترين مؤلفه آن را تعليم و تربيت مي‌دانست. (51)

4. سکولاريسم؛ حد فاصل ناسيوناليسم و ليبراليسم

اگرچه السيد بيشتر در عرصه ليبراليسم و سکولاريسم شناخته است، اما او همه ليبراليسم و سکولاريسم را براي مصر مي‌خواست؛ السيد تحقق ليبراليسم در مصر را در شکل قانون اساسي دنبال مي‌کرد. به ديگر سخن او ليبراليسم تنها و تنها در قالب ناسيوناليسم فهم و معرفي مي‌کرد. او همواره از ضرورت تدوين و اجراي قانون اساسي براي حفاظت از حقوق و آزادي‌هاي مردم مصر صحبت مي‌کرد. (52) به گفته لوين در مصر، مي‌توان مشاهده کرد که به تدريج، جنبش ناسيوناليسم به سکولاريسم نزديک مي‌شود و «وحدت مصريان در مرتبه‌اي بالاتر از وحدت ديني جاي گرفت». (53) اين نويسنده روسي تلاش دارد تا با جدا کردن السيد از جريان اسلام‌گرايي مصري، انديشه و عمل او را نشانه‌اي بر تفسير مارکسيستي تداوم تاريخ بداند. براي او السيد «سردمدار ناسيوناليسم ليبراليستيِ تهي از گرايش اسلامي و عثماني بود». (54) نه تنها براي مارکسيست‌ها، بلکه براي مستشرقان و نويسندگان غربي نيز نگاه السيد به دين بسيار حائز اهميت است. چرا که او دين را امر مربوط به قلمرو شخصي زندگي انسان مي‌دانست. بيشتر اينان او را در اين ايده، تحت تأثير علي عبدالرازق مي‌دانند. (55)
با اين حال السيد نکته‌اي را متذکر مي‌شود که نمايان‌گر وضع انديشه عرب در سده گذشته است: «آزادي وطن جز بعد از آزادي مواطن (شهروند) حاصل نمي‌شود. آزادي مواطن (شهروند) هم جز به آزادي سياسي محقق نمي‌شود و آزادي سياسي عبارت است از اشتراک کامل و تمام هر فرد در حکومت و اين همان سلطنت امت است. گويي در اين سخن، السيد متأثر از سيد جمال‌الدين اسد‌آبادي است که «پيشرفت، قدرت مي‌آورد، و صاحب قدرت، فرد ضيعف را در قدرت خود شريک نمي‌کند، بلکه او را استعمار مي‌کند. رهايي از منطق قدرت در شناخت راز قدرت است». (56) با اين حال، السيد به طور آشکار اعلام مي‌کرد که اصول ليبراليسم در کشوري که در آنجا دين اسلام دين اکثريت مردم مي‌باشد، مي‌تواند ساري و جاري باشد و شيوه تحقق چنين امري، توسل به سکولاريسم است. او نوشت:
«چون هدف ما از زندگي چيزي جز آزادي و استقلال نيست، بهترين حکومتي که مد نظر ما است، حکومت مبتني بر قانون اساسي است که مي‌تواند بيشترين ميزان آزادي را براي انسان محقق کند». (57)
در همين راستاست که او به کساني که مروج انديشه سکولاريسم بودند، روي خوش نشان داد. از اين ميان، او عمده انديشه‌هاي قاسم امين را ستود و به ويژه کتاب تحرير المرأه وي را نمونه‌اي از خدمت به وطن و موجب ترقي و پيشرفت مصر دانسته است؛ لطفي السيد دعوت قاسم امين براي آزادي زنان را تأييد کرد و به طور کلي بيان داشته است که «حقوق زن، منافي با اصول اسلام نيست». (58) السيد خود در نامه‌اي که به همسرش نوشته است، مي‌نويسد:
«هرگاه به زن شرقي و روزگار او مي‌انديشم، به ياد تو مي‌افتم. من به آينده زن شرقي مي‌انديشم و اينکه چگونه مي‌توان به او کمک کرد تا خود را به افقي برساند که شايسته اوست». (59)
عموماً از قاسم امين و احمد لطفي السيد به عنوان «مرداني» ياد مي‌شود که راه را براي آزادي «زن» تمهيد کرده‌اند. (60)

آسيب‌شناسي حکومت

السيد با تأکيد بر اينکه حکومت مردم بهترين نوع حکومت مي‌باشد که طي آن مردم و دولت در امر حکومت شريک هستند، در بررسي حکومت مصر يک سؤال اساسي را مطرح مي‌کند و آن اينکه «آيا ميان دو نفر که بين آنها سوء ظن نسبت به يکديگر وجود دارد، مي‌تواند امر شراکت در حکومت استمرار پيدا کند؟» (61)
او با توجه به اينکه به دنبال نوعي حکومت دموکراتيک در مصر بود، توضيح مي‌داد که حکومت گذشته در مصر، مردم را در دو وضع قرار مي‌داد. از يک سو در آن حکومت مردم عيال حکومت و باري بر دوش حکومت و از سويي ديگر مردم رعيت حاکمان بودند و گوش به فرمان آنها. در اين وضعيت مردم هر چيزي را از حکومت انتظار داشتند. حتي ميانجي‌گري ميان دو فرد يا دو خانواده‌اي که با هم اختلاف داشتند. اما اين انديشه حداقل پيامدش آن است که از مردم انديشه اهتمام دادن به امور خودشان را از آنان سلب مي‌کند. در چنين وضعيتي حکومت مسئول همه چيز شناخته مي‌شود. اگر اخلاق مردم فاسد شد گناهش به گردن حکومت انداخته مي‌شود. اين در حالي است که بي‌اطلاع از آن هستيم که وقتي همه امور به حکومت سپرده شود پيامدش اين است که مردم از همه حقوق و آزادي‌هايشان دست کشيده‌اند و آن را به حکومت سپرده‌اند. نتيجه اين مي‌شود که مردم به بردگان حکومت تبديل مي‌شوند. در چنين شرايطي ديگر نمي‌توان آزادي فرد را انتظار داشت. آزادي فردي وقتي محقق مي‌شود که فرديت متولد شود بدين معني که انسان تا جايي که به ديگري ضرر نرساند در انجام هر کاري آزاد باشد. اما آيا با آن ايده که حکومت مسئول همه چيز است مي‌توان اين ايده را محقق کرد؟ لازم به ذکر است که به ميزاني که آزادي افراد محقق شود مسئوليت آنان نيز بيشتر مي‌شود. (62)
با اين حال السيد، نه تنها وجود حکومت را منتفي نمي‌داند بلکه آن را همچنان امري ضروري قلمداد مي‌کند. بر اين اساس ديگر فرقي نمي‌کند که شکل حکومت چگونه باشد خواه اريستوکراسي يا حکومت اشراف باشد، دموکراسي يا حکومت مردم باشد و يا حتي حکومت فردي، مهم اين است که فعاليت‌هاي حکومت در دايره‌اي مشخص محدود شده باشد از اينجاست که مي‌توان براي حکومت سه ويژگي‌ را برشمرد. برقراري امنيت، اقامه عدل و پاسداري از قلمروي سرزمين.
ضمن اينکه در نظر وي چنين حکومتي به معني حکومت اکثريت هم نمي‌باشد که طي آن فرد و منافع فردي بدون قيد و شرط فداي جامعه مي‌شود. (63) السيد مهم‌ترين وجه ضرورت دولت را در حفظ حقوق مردم مي‌ديد؛ حقوق اساسي مردم عبارتند از حق آزادي فردي در انديشه و آموزش، حق برابري (و به ويژه برابري در برابر قانون)، حق مالکيت خصوص، و حق ارادي ملت در مشارکت در سرنوشت خويش و اداره امور عمومي. (64)
السيد در مقاله‌اي با عنوان حقوق مردم به نکته فلسفي عميقي اشاره مي‌کند که امروزه در کشورهاي پيشرفته همچنان محل بحث و نزاع مي‌باشد. او مي‌نويسد:
«در کشور ما حکومت از حدود قانون فراتر مي‌رود و قانون را نقض مي‌کند. اما آشکار است که اين کار را براي ذليل کردن ملت انجام نمي‌دهد همچنين کار را بدان جهت انجام نمي‌دهد تا بخواهد عظمت خود را به رخ مردم بکشد بلکه کار را بدان جهت انجام مي‌دهد که فکر مي‌کند منفعت عمومي را پيگيري مي‌کند با اين پيش‌فرض که گويي منفعت همه چيز مي‌باشد و چيزي جز منفعت وجود ندارد. اما پرسش اين است که چه کسي داور نهايي و مورد قبول در خصوص تشخيص منفعت مردم مي‌باشد. به نظر ما مسئله اصلي اين باشد و تفاوت ما با کساني که گمان مي‌کنند که حکومت مستبد عادل بهترين حکومت‌ها است در همين مي‌باشد». (65)
السيد نظر به جمع استبداد و عدالت را نظريه‌اي تخيلي مي‌داند. از نظر وي مهم‌ترين دليل تخيلي بودن چنين حکومتي اين است که نمي‌توان براي آن نمونه‌اي تاريخي مثال زد. او حکومت‌هاي عادل خلفاي صدر اسلام را مثال مي‌زند که آن حکومت‌ها صرفاً عادل بوده‌اند و نه مستبد. چرا که آن حکومت‌ها، حداقل در امور سياسي آنچه که در کتاب و سنت مقرر شده بود، نقض نمي‌کردند. بنابراين از نظر وي علت اصلي استبدادورزي از سوي حکومت‌هاي مستقر در کشورهاي اسلامي، اشتهاي بي‌حد و اندازه آنها براي استبداد و يا براي نقض قانون نيست بلکه صرفاً بدين دليل است که آنان از روي ناداني به نظريه حکومت مستبد عادل باور دارند و در نتيجه فکر مي‌کنند که حکومت تنها مرجعي است که مي‌تواند بدون استمداد از ملت، منافع آنان را تشخيص دهد. (66) از اينجا بود که السيد از حکومت مصر درخواست مي‌کرد که صداي او را بشنوند مبني بر اينکه ملت تنها مرجعي است که مي‌تواند منافع خود را تشخيص دهد. و ترديدي در اين نخواهد بود که آزادي و حقوق بشر از مهم‌ترين منافع ملت خواهد بود.

انتقادها

احمد لطفي السيد از وجوه مختلف موردنقد واقع شده است که در ادامه به برخي از آنها اشاره مي‌شود.
1. در خصوص دانشگاهي که او تأسيس کرد به رغم اينکه از يک سو مورد تمجيد واقع شد، و از سويي ديگر گفته شده که السيد به دليل جذب استادان ليبرال و نيز مستشرقان براي تدريس در اين دانشگاه، جريان غرب‌گرايي را در دانشگاه رواج مي‌داده و شناخت تمدن اسلام را در دانشگاه به يک سو نهاده بود، به اين دليل که در تلاش بود تا مصر مسيري را که غرب طي کرده بود، بپيمايد و دست به همان نهضتي بزند که اروپا زده بود. (67) حتي فراتر از اين گفته شده که السيد با اين کار خواسته يا ناخواسته حرکت ملي مردم مصر را با اختلاف و دو دستگي مواجه کرد. (68)
2. اين شعار سيد که «مصر براي مصري‌ها است» و در واقع ملي‌گرايي عرب را به مردم مصر محدود کرده است و امت اسلامي را منکر شده است، نوعي بازگشت به جاهليت تلقي شده است و به جاي پيوندهاي برادري اسلامي، خواهان برقراري پيوندهاي جاهليت قديم بوده است. السيد امت اسلامي را بر اساس دين يا زبان تعيين قلمرو نمي‌کرد؛ بلکه او به تحديد ارضي و سرزميني قائل بود. (69) السيد بيان کرده بود که «مردم مصر دو گذشته دارند: يک گذشته فرعوني و يک گذشته عربي.... براي مردم مصر همين اندازه کفايت است که گذشته فرعوني را مطالعه و بررسي کنند و اين هم نه به خاطر اينکه به آن افتخار کنند، بلکه به اين خاطر که بتوانند در پي اين امر قوانين رشد و توسعه را ياد بگيرند.» السيد آشکار گفته بود که «حکومت اسلامي نه کليت تاريخ مصر، بلکه تنها يک برهه از آن است... و ناسيوناليسم اسلامي، يک نالسيوناليسم حقيقي و واقعي نيست و اين انديشه که گفته شده سرزمين اسلامي، وطن هر مسلماني است، انديشه‌اي استعماري است که مي‌خواست بر اساس آن به گسترش قلمرو خود بپردازد». (70)
3. السيد به رغم اينکه شاگردي سيد جمال و محمد عبده را کرده، راه آنها را ادامه نداده و از درک اين نکته عاجز بوده که به هر حال «جامعه اسلامي» از «جامعه غير اسلامي» بهتر است. اين از آنجا ناشي مي‌شود که السيد گفته بود که «تمام اديان با هم مساوي هستند و تفاوت و تمايزي بين دين اسلام و ساير اديان وجود ندارد... و دين چيزي جز يکي از مؤلفه‌هاي تشکيل اجتماع نيست».
4. السيد به طور خاص گفته است که شريعت اسلامي براي اين زمانه مناسب نيست. دليل اين امر به گمان وي اين است که «دين اسلام در اين دوره به رکود و خمود دچار شده است و ديگر نمي‌تواند اوضاع و احوال زندگي مردم را درک کند». (71)
5. يکي از انتقادات وارد بر السي اين است که آبشخور فکري وي، يونان باستان است. او نه تنها به مطالعه آثار يونانيان پرداخت بلکه با ترجمه برخي از مهم‌ترين آثار يوناني به تبليغ اين انديشه پرداخته است. السيد آشکارا گفته بود که براي مردم و جوانان مصر ضروري است که با تمدن يونان آشنا شوند. البته اين اتهام هم به او وارد شده است که او خودش کتاب‌هاي ارسطو را ترجمه نکرده است، بلکه مترجم آن آثار بخش ترجمه انتشارات دار الکتب بوده است و او به دليل نفوذش به عنوان رئيس در اين مرکز، اين ترجمه‌ها را به نام خود منتشر کرده است. (72)
6. السيد به سکولاريسم دعوت مي‌کرد و مرجعيت معرفتي دين را منکر بود. در نتيجه او نيز دين را در حد رابطه انسان با خدا و نه تنظيم کننده امور فرد و جامعه مي‌دانست. البته، به گفته مجيد خدوري، اصرار السيد بر اين امر باعث شد تا برخي او را به الحاد متهم کنند. عبدالرحمن رافعي که از وکلاي مصري بود، السيد را «شيخ الملحدين» ناميده است. اين در حالي است که عبدالرازق السنهوري گفته است که احمد لطفي السيد ملحد است اما شبلي شيمل شيخ الملحدين مي‌باشد نه احمد لطفي السيد... چرا که او در اعتقادات ديني مردم تشکيک‌هاي فراواني وارد کرد و خود نيز در اين ترديدها دنيا را به پايان برد. (73)
7. نيز گفته شده است که السيد بدون هيچ قيد و شرطي (اسلامي) به گسترش فايده‌گرايي اعتقاد داشته است و در اين راه متأثر از جان استوارت ميل مي‌باشد. اين اتهام از آن جهت به او وارد شده است که در سال 1911 که مصري‌ها مي‌خواستند در مقابل حمله استعمار به طرابلسي‌ها کمک کنند، او خواهان ترجيح منفعت کشورش بر عواطف ملتش بوده است. (74)
8. تلاش السيد براي تحقق ايده «آزادي» غربي در کشور مصر نيز به مثابه يک انحراف در نظر گرفته شده است. السيد خودش گفته بود که منظور وي از آزادي، مفهوم ليبرالي آزادي است.
9. اين اتهام نيز به سيد وارد شده است که او نه تنها در خصوص استعمار انگليسي در مصر واکنش نشان نداده بود بلکه از مدافعان آن بوده چرا که «از اين طريق مي‌خواسته تا بعد از رفتن استعمار از مصر، و امثال او به اهداف خود برسند. (البته قائلان اين اتهام نمي‌گويند که السيد چگونه در آن واحد هم حامي استعمار بوده است و هم در نظر داشته که استعمار از مصر برود تا پس از رفتن او نيز به نان و نوايي برسد). علت طرح اين اتهام به مثابه يک انحراف اين بوده است که چون استعمار در پي تأسيس يک طبقه روشنفکر در مصر بوده است و السيد نيز به طبقه روشنفکر تعلق داشته است، پس او چون مولود استعمار است، حامي استعمار هم مي‌باشد. حتي گفته شده که حزب امت که سيد به آن تعلق داشت، تماماً ساخته دست استعمار انگليس بود. دليل ديگري نيز براي اين اتهام بيان شده است و آن اينکه انسان با مطالعه مقالات السيد در نشريه الجريده در مي‌يابد که مقالاتش مربوط به رابطه مصر و انگليس را با لطافت نوشته است. در حالي که در تأليف مقالاتش درخصوص رابطه مصر با عثماني، خشونت قلم به کار برده است. (75)
10. نزد برخي از منتقدان، حتي تلاش السيد به دموکراسي سازي مصر به عنوان يک انحراف تلقي شده است. «چراکه دموکراسي مملو از کفريات مي‌باشد و ايدئولوژي دموکراسي بر ذهن و روح آنان احاطه و غلبه پيدا کرده بود». براي اين منتقدان، که عموماً از سلفي‌هاي مصر هستند، دموکراسي نام ديگر «کفر» است و کسي که به دموکراسي قائل باشد، کافر است. اينان اسلام و دموکراسي را در مقابل هم قرار داده‌اند.
11. دعوت السيد به آزادسازي زنان نيز به مثابه انحرافي ديگر براي او در نظر گرفته شده است. السيد با «اسوه دانستن قاسم امين» تلاش‌هاي او در خصوص آزادسازي زنان را ستوده و از مصريان خواسته بود که در مسير تفکر او گام نهند تا بتوان به زودي آزادي زنان را شاهد بود. (76) که ورود زنان بي‌حجاب (بي‌حجابي به اين معنا که زنان صرفاً صورتشان را پوشيده نگاه ندارند) به دانشگاه‌اش را آزاد اعلام کرد.
12. انحراف ديگر وي در خصوص «زبان» دانسته شده است؛ بدين معني که السيد در پي آن بود که زبان کوچه و بازار و زبان محلي را وارد زبان عربي فصيح کند، (77) او حتي خواهان آن بود که اعراب از آخر کلمات برداشته شود و کلمات ساکن باشند. (78) اين در حالي است که او براي مدتي رئيس شوراي زبان عربي کشور مصر بوده است. بررسي اين اتهامات ..... (79) به رغم همه اين انتقادها، خود السيد با روي گشاده از آنها استقبال مي‌کرد. چراکه او معتقد بود که اختلاف نظر باعث زدودن دوستي نمي‌شود. (80)

جمع‌بندي

احمد لطفي السيد را مي‌توان از جمله انديشمنداني دانست که «نابهنگام» سخن گفته‌اند. سخنان او در باب حکومت، آزادي، تعليم و تربيت و حتي ملي‌گرايي، سخناني بود که در زمانه خودش فهم نشد. به ديگر سخن السيد در زمانه خود، مخاطبي نداشت. عموم ساکنان کشورهاي خاورميانه و به ويژه کشور مصر، گوش‌هاي خود را براي شنيدن سخنان متوليان دين تيز کرده بودند. از آن مي‌شنيدند و بر اساس آنچه متوليان دين به آنها مي‌گفتند، عمل مي‌کردند؛ در اين ميان، اين مردمان که محصور در استعمار بيگانه بودند، با واکنش‌هاي شديد استعمارگران در خصوص امکان اجراي احکام ديني مواجه بودند: عمده نيرو و توان و سرمايه آنان صرف مبارزه‌اي بي‌سرانجام مي‌شد.
اما السيد، اگرچه با کساني چون سيد جمال و عبده نشست و برخاست داشت اما، به راه ديگري مي‌انديشيد تا بتواند طي آن از خود استعمار براي پيشرفت کشورش کمک بگيرد. در نتيجه، اسلام در انديشه وي نقشي جزئي ايفا مي‌کرد. او نه مانند سيدجمال نگران دفاع از اسلام و نه همچون عبده در صدد تقويت جايگاه قانون اسلامي به عنوان بنيان اخلاقي جامعه بود. (81)
دين، چه اسلامي يا غير از آن، در انديشه وي به عنوان يکي از عوامل سازنده جامعه مطرح مي‌شد، اما جامعه به دين تقليل پيدا نمي‌کرد. در اين انديشه کسي براي خدا کشته نمي‌شود، بلکه خدا نيز براي ترقي و تعالي انسان، پيامبر مي‌فرستد.
از سوي ديگر، پيش از السيد در ميان مصريان، بسياري بودند که پرچمداري قومگرايي مصري بودند. رفافه طهطاوي (1873- 1801) اولين کسي بود که ناسيوناليسم مصري را مطرح کرد. پيشتازان ديگر در ناسيوناليسم مصري يعقوب يصنوع و طه حسين بودند. با اين حال، عموماً در بررسي انديشه‌هاي احمد لطفي السيد، او را تالي مصطفي کمال مي‌دانند: «احمد لطفي السيد معلم وطن‌پرستي مصريان» شناخته شد. او که مرد نظر و انديشه بود، از ساده کردن مسائل به شيوه مصطفي کمال دوري مي‌کرد و مي‌کوشيد، جنبه‌هاي مختلف حقيقت مسئله را ببيند و بنماياند. درک لطفي السيد، از حکومت، درک ليبرال آن است که با ايده ملي‌گرايي نيز پيوند دارد. او با اعتقاد به دولت حداقل، اعتقاد داشت امور دولت بايد به وظيفه ضروري محدود شود: شهرباني و دادگستري و دفاع از ميهن بيرون از اين سه حد، دخالت دولت مايه ستمگري و زورگويي است و باز دارنده کمال شخصيت آدمي. (82)

پي‌نوشت‌ها:

1. عضو هيئت علمي پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي وزارت علوم، تحقيقات و فناوري.
2. استاد نسل معاصرش؛ گويي که همه هم عصرانش از او تعليم ديده و از او متأثر شده‌اند.
3. «احمد لطفي السيد... استاذ الجيل» در:
http://www.egyptsons.com/misr/showthread.php?t=7294.
4. J. Brugman, An introduction to the history of modern Arabic literature in Egypt, Leiden: Brill, 1984.
همچنين:
http://www.sis.gov.eg/VR/100years/html/a4.htm.
5. احمد لطفي السيد، قصه حياتي، القاهره: الهيئة المصرية العامة للکتاب، 1976م، ص 23.
6. آلبرت حوراني، الکفر العربي في عصر النهضة، القاهره، 1987م، ص 210.
7. Charles Wendell, The evolution of the Egyptian national image, Berkeley, Los Angeles & London: university of California press, 1972.
8. حسين حسنين، «أحمد لطفي السيد: أستاذ الجيل و أبو الليبرالية المصرية»، 2010 م، در:
http://niroonnews.com/index.php?option=com_content&view=article&id=3116.
9. حسين فوزي النجار، أحمد لطفي السيد أستاذ الجبل، القاهره: المؤسسة المصرية العامة للتأليف، 1965م، صص92-90 و 168.
10. همان، ص 256.
11. عبدالله التطاوي، احمد لطفي السيد؛ استاذ الجيل، القاهره: جامعه مصر، 2006 م، ص 33.
12. http://www.sis.gov.eg/VR/100years/html/a4.htm.
13. عفاف لطفي السيد، استاد علوم سياسي در دانشگاه کاليفرنيا و برکلي.
14. «احمد لطفي السيد.... استاذ الجيل»، پيشين.
15. سليمان الخراشي، «کشف الشخصيات: أحمد لطفي السيد»، در:
http://www.eltwhed.com/vb/showthread.php?t=1346.
16. http://www.sis.gov.eg/VR/figures/arabic/html/30m.htm.
17. أحمد لطفي السيد و أستاذ الجيل»، در:
http://arabicivilization2.blogspot.com/2008/11/blog-post_2889.html.
18. عبدالله التطاوي، پيشين، ص 8.
19. http://news.egypt.com/arabic/wiki/90570.html.
20. H. A. R. Gibb, The Encyclopaedia of lslam, Leiden: E. J. Brill, 1965.
21. حسن کمال، «أحمد لطفي السيد؛ أستاذ الجيل الذي رفض عرش مصر»، تاريخ النشر 5 ديسمبر 2008 م.
22. احمد لطفي السيد باشا، مبادي في السياسيه و الادب والاجتماع، مصر: دارالهلال، 1963م، ماذا يجب علي رجال الحکم، ص 42.
23. احمد لطفي السيد باشا، تأملات في الفلسفه و الادب و السياسه و الاجتماع، مصر: دارالمعارف للطباعه و النشر، 1946 م، سر تطور الامم، ص 83.
24. حسين فوزي النجار، پيشين، ص 85.
25. همان، ص 84.
26. احمد تمام، «أحمد لطفي السيد؛ انسلاخ من الدولة العثمانية» (في ذکري ميلاده: 4 من ذي القعدة 1288 ق)، در:
http://www.islamonline.net/servlet/Satellite?c=ArticleA_C&pagename=Zone-Arabic-ArtCulture/ACALayout&cid=1243822175278.
27. ظاهراً همه آثار السيد در يک مجموعه و با نام تراث أحمد لطفي السيد و به همت صابر عرب از سوي دار الکتب و الوثاثق القومية (القاهره، 2008) منتشر شده است. متأسفانه به رغم تلاش زياد اين مجموعه به دست نگارنده نيامد.
28. همه کساني که به بررسي مسئله ناسيوناليسم پرداخته‌اند، به اين بعد از انديشه السيد تأکيد کرده‌اند. ر. ک.، عبدالعزيز شرف، الفکر القومي المصري، القاهره: 1980 م؛ عبدالرحمن البزاز، بحوث في القوميه العربيه، القاهره: معهد البحوث و الدراسات العربيه، 1962م؛ احمد زکريا السلوه، الجامعه الاسلاميه و القوميه المصريه في فکر احمد لطفي السيد، القاهره، 1987م.
29. حسين فوزي نجار، پيشين، ص 197.
30. به عنوان مثال، ابراهيم يازجي، در يکي از اشعارش چنين گفته است: اقدارکم في عيون الترک نازلة / و حقکم بين ايدي الترک مغتصب.
31. «ستروني سکولاريزم در جهان عرب»، فصلنامه نقد و نظر، سال دوم، شماره دوم، بهار 1375، صص 379-363.
32. Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age; 1798-1939, Cambridge: Cambridge University Press, 1983, p. 118.
33. حسين حسنين، پيشين.
345. احمد تمام، پيشين.
35. Omer Awass, "Secular Nationalism and lslam in the 20th Century Muslim World", in: Hamdard lslamicus, Vol XIX, winter 1996, No. 4, pp. 91-116.
36. احمد لطفي السيد باشا، تأملات في الفلسفه و الادب و السياسه و الاجتماع، پيشين، مصريتنا، ص 48.
37. همان، المصريه، ص 68؛ همچنين: مجيد خدوري، عرب معاصرون، أدوار القادة في السياسة، بيروت: الدار المتحدة للنشر، 1973 م، ص 217.
38. حسين حسنين، پيشين.
39. Bassam Tibi, Arab Nationalism, New York: St. Martins Press, 1971.
40. زالمان ايساکوويچ لوين، انديشه‌ها و جنبش‌هاي نوين سياسي و اجتماعي و در جهان عرب، ترجمه يوسف عزيزي بني‌طرف، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، 1378، ص 164.
41. احمد لطفي السيد باشا، تأملات في الفلسفه والادب و السياسه و الاجتماع، پيشين، التقليد، ص 78.
42. http://news,egypt.com/arabic/wiki/90570.html.
43. احمد لطفي السيد باشا، تأملات في الفلسفه و الادب و السياسه و الاجتماع، پيشين، الحريه، ص 55.
44. همان، ص 59.
45. همان، سلطه الأمه، ص 65.
46. همان، في سبيل الارتقاء، ص 51.
47. همان.
48. همان، آمالنا، ص 72.
49. همان، سلطه الأمه، ص 48.
50. همان.
51. همان، ص 53.
52. همان، من اجل ذلک نطلب الدستور، ص 96.
53. زالمان ايساکوويچ لوين، پيشين، ص 155.
54. همان، ص 163.
55. John L. Esposito, lslam and politics, Syracuse: Syracuse University Press, 1991,p 69.
56. زالمان ايساکوويچ لوين، پيشين، ص سيزده.
57. احمد لطفي السيد، قصه حياتي، پيشين، ص 211.
58. حسين فوزي نجار، پيشين، صص 214 و 216.
59. السيد در سال 1913 در مسافرتي از قاهره به اسکندريه رفت. در ضمن اقامت خود در آن جا نامه‌اي را به همسرش در قاهره مي‌نويسد که علاوه بر جنبه‌هاي ادبي و رمانتيک، حاوي نکاتي انديشه‌اي نيز هست. ر. ک.، احمد لطفي السيد، «سيدتي: کتابي الي مي زياده»:
http://forums.mazika2day.com/t85110.html.
60. احمد الحاسبي، «رجال مهدوا طريق المرأة»، جريدة الأهرام، 15 مارس 2002.
61. احمد لطفي السيد باشا. مبادي في السياسيه و الادب و الاجتماع، پيشين، السلوک السياسي، ص 71.
62. احمد لطفي السيد باشا، تأملات في الفلسفه و الادب و السياسه و الاجتماع، پيشين، الحريه الشخصيه، صص 86-84.
63. همان، صص 88 و 90؛ همچنين:
Albert Hourani, op. cit. p. 114.
64. زالمان ايساکويچ لوين، پيشين، ص 165.
65. احمد لطفي السيد باشا، تأملات في الفلسفه والادب و السياسه و الاجتماع، پيشين، حقوق الامه، ص 99.
66. همان، صص 100-102.
67. سامي خشية، تحديث مصر، القاهره: مرکز ميريت للنشر و المعلومات، 1999م، ص 34.
68. حمدي عابدين، «کاتب مصري يتهم لطفي السيد بشق الحرکة الوطنية المصرية»، در:
http://www.aawsat.com/details.asp?section=28&article=130901&issueno=8727.
69. مجيد خدوري، پيشين، ص 216.
709. همان، ص 217.
71. همان، ص 330.
72. أنور الجندي، رجال اختلف فيهم الرأي، القاهرة: دار الأنصار، بي‌تا، ص 6.
73. مجيد خدوري، پيشين، ص 329.
74. انور الجندي، پيشين، ص 5.
75. فتحي رضوان، عصر و رجال، القاهرة، مکتبة الأنجلو المصرية، 1967م، ص 443.
76. احمد لطفي السيد باشا، المنتخبات، جمعه اسماعيل مظهر، قاهره: دار النشر الحديث، 1937 م، ج1، ص 11.
77. انور الجندي، پيشين، ص 4.
78. نعمات أحمد فؤاد، قمم أدبية، القاهرة: دار عالم الکتب، 1984 م.
79. بيشتر آنها توسط سليمان الخراشي طرح شده است، ر. ک.، سليمان الخراشي، پيشين.
80. الاختلاف في الرأي لا يفسد للود قضية. «احمد لطفي السيد... استاذ الجيل»، پيشين.
81. عزام تميمي، «چرا اسلام نيازي به سکولاريسم ندارد؟ (سير جريان سکولاريسم در جهان عرب)»، مترجم علي کاليراد، در:
http://www.makvan.blogsky.com/Profile.bs?ID=35527074453987.
82. حميد عنايت، سيري در انديشه سياسي عرب، تهران: امير کبير، 1363، صص 270-268.

منابع تحقيق :
«احمد لطفي السيد... استاذ الجيل»، در:
http://www.egyptsons.com/misr/showthread.php?t=7294.
«أحمد لطفي السيد و أستاذ الجيل»، در:
http://arabicivilization2.blogspot.com/2008.11/blog-post_2889.html.
البزاز، عبدالرحمن، بحوث في القوميه العربيه، القاهره: معهد البحوث و الدراسات العربيه، 1962م.
التطاوي، عبدالله، احمد لطفي السيد؛ استاذ الجيل، القاهره: جامعه مصر، 2006م.
تمام، احمد، «أحمد لطفي السيد؛ انسلاخ من الدولة العثمانية»، (في ذکري ميلاده: 4 من ذي القعدة 1288 ق)، در:
http://www.islamonline.net/servlet/Satellite?c=ArticleA_C&pagename=Zone-ArtCulture/ACALayout&cid=1243825175278.
تميمي، عزام، «چرا اسلام نيازي به سکولاريسم ندارد؟ (سير جريان سکولاريسم در جهان عرب)»، مترجمه علي کاليراد، در:
http://www.makvan.blogsky.com/Orofile.bs?LD=35527074453987.
الجندي، أنور، رجال اختلف فيهم الرأي، القاهرة: دار الأنصار، بي‌تا.
الحاسبي، احمد، «رجال مهدوا طريق المرأة»، جريدة الأهرام، 15 مارس 2002م.
حسنين، حسين، «احمد لطفي السيد: أستاذ الجيل و أبو الليبرالية المصرية»، 2010 م، در:
http://niroonnews.com/index.php?option=com_content&view=article&id=3116.
حوراني، آلبرت، الفکر العربي في عصر النهضة، القاهره، 1987م.
خدوري، مجيد، عرب معاصرون، أدوار القادة في السياسة، بيروت: الدار المتحدة للنشر، 1973م.
الخراشي، سليمان، «کشف الشخصيات: أحمد لطفي السيد»، در:
http://www.eltwhed.com/vb/showthread.php?t=1346.
خشبة، سامي، تحديث مصر، القاهره: مرکز ميريت للنشر و المعلومات، 1999 م.
رضوان، فتحي، عصر و رجال، القاهر: مکتبة الأنجلو المصرية، 1967م.
«ستروني سکولاريزم در جهان عرب»، فصلنامه نقد ونظر، سال دوم، شماره دوم، بهار 1375، صص 379- 363.
السلوه، احمد زکريا، الجامعه الاسلاميه و القوميه المصريه في فکر احمد لطفي السيد، القاهره، 1987م.
السيد باشا، احمد لطفي، «سيدتي: کتابي الي مي زياده»:
http://forums.mazika2day.com/t85110.html.
السيد باشا، احمد لطفي، المنتخبات، جمعه اسماعيل مظهر، قاهره: دارالنشر الحديث، الجزء الاول، 1937م.
السيد باشا، احمد لطفي، تأملات في الفلسفه و الادب و السياسه و الاجتماع، مصر: دارالمعارف للطباعه و النشر، 1946م.
السيد باشا، احمد لطفي، قصه حياتي، القاهره: الهيئة المصرية العامة للکتاب، 1976م.
السيد باشا، احمد لطفي، مبادي في السياسيه و الادب و الاجتماع، مصر: دارالهلال، 1963م.
شرف، عبدالعزيز، الفکر القومي المصري، القاهره، 1980م.
عابدين، حمدي، «کاتب مصري يتهم لطفي السيد بشق الحرکة الوطنية المصرية»، در:
http://www.aawsat.com/details.asp?section=28&article=130901&issueno=8727.
عنايت، حميد، سيري در انديشه سياسي عرب، تهران: امير کبير، 1363.
فؤاد، نعمات أحمد، قمم أدبية، القاهرة: دار عالم الکتب، 1984م.
کمال، حسن، «أحمد لطفي السيد؛ أستاذ الجيل الذي رفض عرش مصر»، تاريخ النشر 5 ديسمبر 2008م.
لوين، زالمان ايساکوويچ، انديشه‌ها و جنبش‌هاي نوين سياسي و اجتماعي در جهان عرب، ترجمه يوسف عزيزي بني طرف، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، 1378.
النجار، حسين فوزي، أحمد لطفي السيد أستاذ الجيل، القاهره: المؤسسة المصرية العامة للتأليف، 1965م.
http://news.egypt.com/arabic/wiki/90570.html.
http://www.sis.gov.eg/VR/100years/html/a4.htm.
http://www.sis.gov.eg/VR/figures/arabic/html/30m.htm.
Awass,Omer, "Secular Nationalism and lslam in the 20th Century Muslim World", in: Hamdard lslamicus, Vol. XIX, winter 1996 , No. 4, pp. 91-116.
Brugman, J., An introduction to the history of modern Arabic literature in Egypt, Leiden: Brill, 1984.
Esposito, J. L., lslam and Politics, Syracuse: Syracuse University Press, 1991.
Gibb, H. A. R., The Encyclopedia of lslam, Leiden: E. J. Brill, 1965.
Hourani, Albert, Arabic Thought in the Liberal Age; 1798-1939, Cambridge: Cambridge University Press, 1983.
Tibi, Bassam, Arab Nationalism, New York: St. Martins Press,1971.
Wendell, Charles, The evolution of the Egyptian national image, Berkeley, Los Angeles & London: university of California press, 1972.
منبع مقاله :
عليخاني، علي‌اکبر، و همکاران (1390)، انديشه سياسي متفکران مسلمان؛ جلد يازدهم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي، چاپ اول.