بساطت و تركيب مشتقّات در بستر ادبيات علوم عقلى اسلامى
نويسنده:سيدمصطفى محقق داماد
موضوع بساطت و تركيب مشتقات، در ادبيات عقلى اسلامى، منطق، فلسفه و علم اصول فقه، جاي[1]گاه قابل توجهى دارد و در هر يك از اين علوم بجهتى خاص، راه يافته است. آنچه ذيلا از نظر خوانندگان مى گذرد گزارشى از سير جريان بحث و گفتگوهاى انجام گرفته ميان صاحبنظران مربوط و نقد و بررسى آنهاست.
اهل منطق در آغازِ آثار خود، معرفت را به دو قسم اصلىِ «بديهى» و «نظرى» تقسيم مى كنند و براى هر يك تعريفى ارائه مى دهند. صاحب «مطالع الانوار» هم به پيروى از همين رويه در تعريف نظر، چنين آورده است:
«انه ترتيب امور حاصلة فى الذهن يتوسل بها الى تحصيل غير الحاصلة».
يعنى: نظر، عبارت است از ترتيب امور حاصله در ذهن كه بواسطه آن به امورغيرحاصله مى توان دست يافت.
قطب الدين رازى درشرح عبارت فوق،چنين آورده است:
«انما قال «امور» لأن الترتيب لايتصوّر فى الأمر الواحد...
و الإشكال الذى استصعبه قومٌ من انه لايشمل التعريف بالفصل وحده او بالخاصه وحدها، فليس فى تلك الصعوبه فى شىء لأن التعريف بالمفردات انّما يكون بالمشتقات و المشتقّ و إن كان فى اللفظ مفرداً إلاّ انّ «الناطق» معناه شىء له النطق فيكون المعنى مركباً[1]
يعنى: «اينكه در تعريف «امور» (بصورت جمع) آورده است بخاطر آن است كه در امر واحد ترتيب و چينش معنى ندارد...
مسئله اى كه براى عده اى ايجاد مشكل نموده مبنى بر اينكه اين تعريف شامل فصل «بتنهايى»ويا«عرض خاص» بتنهايى نمى گردد، چندان مشكلى نمى باشد; چرا كه در اين موارد،اگر چه تعريف به مفردات است ولى اينگونه مفردات از مشتقات محسوب اند و مشتقات هرچند در لفظ مفردند ولى در معنى مركبند. ناطق در معنى عبارت است از چيزى داراى نطق».
همانطور كه ملاحظه مى شود مسئله از اينجا آغاز شده كه بيشك تعريف ماهيات انواع به فصول، از مسائل نظرى است، در حاليكه چنانچه در تعريف نظر، امور متعدده گنجانده شود بيشك شامل آن نمى گردد چرا كه«فصل»، يك امر واحد و بسيط است كه توضيح دهنده ماهيت «نوع» مى گردد. مثل آنكه گفته مى شود: الإنسان ناطقٌ.
قطب الدين رازى،راه حل مشكل را چنين دانسته كه فصول را مركب محسوب نمايد بدين معنى كه مثلا «ناطق» كه «فصل» انسان است در واقع بمعناى چيزى داراى نطق است، پس تعريف شامل آن خواهد شد.
«ميرسيد شريف جرجانى» يكى از حاشيه نويسان بر شرح «مطالع الانوار»، توجيه «قطب الدين رازى» را مورد انتقاد قرار داده است. توضيح و بيان نقد محقق شريف بطور خلاصه چنين است:
«شىء كه جزء مفهوم مشتق ملحوظ مى شود، اولين كسى كه موضوع بساطت و تركيب مشتقات را مطرح كرده «قطب الدين رازى» (متوفى به 766.هـ) در شرح مطالع الانوار است.
آيا مفهوم آن مراد است يا مصداق آن؟ اگر مفهوم آن مراد باشد لازم مى آيد كه عَرَض عام در فصل داخل شود، و اگر مراد از شىء، مصداق آن باشد لازم مى آيد كه قضيّه ممكنه به قضيّه ضروريّه منقلب گردد. (لإستلزامه حمل الشىء على نفسه و هو ضرورىٌ)[2].
توضيح اينكه: اگر مشتق، مركب باشد، فصول متنوّعه نيز از مشتقات مى باشند، و حال آنكه معانى فصول، محال است مركب باشند، زيرا يا مفهوم شىء در آن ملحوظ است و يا مصداق آن. اگر مفهوم شىء در فصول مثل «ناطق» ملحوظ گردد، يعنى ناطق بمعناى چيزى باشد كه نطق براى آن ثابت است، لازم مى آيد، آنجا كه مى گوييم «الانسان ناطق»، معنى: الانسان، شىء له النطق باشد، كه در اين حال مفهوم شىء را همانند نطق، از ذاتيات باب ايساغوجى انسان قرار داده ايم چرا كه فصل، مقوّم نوع و بيانگر ذاتيات آن است.
از سويى، مفهوم شىء از معقولات ثانيه فلسفى است[3] و از ماهيات محسوب نمى شود و لذا از اقسام كليات خمس خارج است و يك عرضى عام و ذاتى باب برهان تمامى موجودات محسوب مى گردد و بهيچ وجه بيانگر ذاتيات نوع نمى تواند باشد و اگر مصداق شىء در معناى مشتق اخذ گردد لازم مى آيد كه بسيارى از قضاياى ممكنه به قضاياى ضروريه منقلب گردد چرا كه وقتى مى گوييم «الانسان كاتب»، جهت قضيّه در اينجا جهت امكانى و قضيه از اقسام قضاياى ممكنه بامكان خاص مى باشد، يعنى نه وجود محمول براى موضوع ضرورى است و نه عدم آن. حال، چنانچه معنى «الانسان كاتب»، الانسان شىء له الكتابه باشد و مراد از شىء،مصداق آن باشد بدليل آنكه مصداق كاتب در اينجا همان خود انسان است، بنابراين محمول، مشتمل بر موضوع قضيه خواهد بود و تحليل قضيّه چنين است: انسان، انسان له الكتابه و در هر قضيّه كه محمول مشتمل بر موضوع باشد، جهت آن قضيّه ضرورت است نه امكان. زيرا ثبوت شىء براى خود، ضرورى است. بنابراين، قضيّه ممكنه منقلب مى شود به ضروريه. و چون با چنين تالى فاسدى مواجه مى شويم بايستى دست از بساطت مشتق برنداريم.
با توجه بمراتب فوق، ممكن است اين نكته بعنوان ايراد در نظر آيد كه در صورت بساطت مشتق پس چگونه است كه در تفسير مشتقات از كلمه شىء استفاده مى شود؟
اين ايراد در كلمات سيّد شريف مطرح شده و بدين گونه دفع شده است:
«فذكر الشىء فى تفسير المشتقات بيان لما يرجع اليه الضمير الّذى يذكر فيه»
«ذكر شىء در تفسير مشتقات تنها از جهت مرجع ضمير است». توضيح اينكه: آوردن شىء در تفسير مشتقات نوعى اضطرار است، چرا كه مشتق همواره مرتبط با يك ذات است، اين ارتباط همان معناى حرفى ضمير است كه براساس اصول و قوانين ادبى باستتار وجوبى و يا جائزى در مشتق ملحوظ مى گردد. براى تبيين و تفسير ضمير مذكور، ناچاريم كه مصداق يا مفهوم شىء را كه مرجع ضمير و طرف ديگر ربط است ارائه نماييم . مثلا اگر گفتيم «زيدٌ قائمٌ» چون زيد كه مصداق همان شىء است دركلام آمده ديگرنيازى به تكرارمجددآن وجود ندارد.
ولى اگر خواستيم مفهوم «قائم» را بدون ذكر «زيد» تفسير كنيم، ناچاريم كه به مفهوم شىء كه طرف و مرجع ضمير مستتر است، اشاره كنيم و بگوييم ، «قائم» يعنى شيئى كه ايستاده است.
بنابراين، نتيجه آن مى شود كه اگر مى گوييم «ناطق» يعنى شيئى كه داراى نطق است، شىء در حد ناطق مأخوذ نيست و ناطق بمعناى آنچه كه ايستاده است مى باشد و صرفاً بخاطر نياز ضمير مستتر در كلمه (آن) به مرجع، كلمه شىء ذكر شده است.
و بتعبير ديگر، شىء در تفسير ناطق از باب زيادت حد بر محدود است، همانطور كه در تفسير «قوس» مى گوييم : «القوس قطعةٌ من الدايرة»، و مى دانيم كه دائره نه جنس قوس است و نه فصل آن، تا در تعريف قوس اخذ شود.
«انّ واجب الوجود لايصح ان يكون له ماهيّة يلزمها وجوب الوجود، بل نقول من رأس: ان واجب الوجود قد يعقل نفس واجب الوجود، كالواحد قد يعقل نفس الواحد و قد يعقل من ذلك ان ماهيّة مّا، مثلا انسان[4] او جوهر آخر من الجواهر، و ذلك الانسان هو الّذى هو واجب الوجود، كما انه يعقل من الواحد انه ماءٌ او هواء او انسان و هو واحد»[5].
خلاصه كلام شيخ در متن فوق،اين است كه واجب الوجود كه بصورت مشتق است صحيح نيست كه چنين معنى كنيم: چيزى كه داراى وجوب وجود است، يا چيزى كه وجوب وجود براى آن ثابت شده است. چرا كه او حقيقتى است عين وجوب وجود و در ذات خود واجب الوجود است. زيرا واجب الوجود را بدو گونه مى توان تصور كرد، يكى اينكه ماهيتى باشد از قبيل انسان. اگر مى گفتيم انسان واجب الوجود است، بدين معنى بود كه او ماهيتى است وجوب وجود براى او ثابت است. و ديگر اينكه ذاتى باشد عين وجوب وجود.
شيخ براى تبيين مطلب، به «واحد» تشبيه مى كند و مى گويد: «واحد، گاهى بر حقيقتى اطلاق مى شود كه غير از وحدت چيز ديگرى نيست و گاهى بر ذاتى اطلاق مى گردد كه وحدت، وصف عارض آن است، مانند: آب واحد، هواى واحد و يا انسان واحد».
بوعلى، در جملاتى بعد، چنين نتيجه گيرى مى كند:
«ففرق إذن بين ماهيته يعرض لها الواحد و الموجود، و بين الواحد و الموجود من حيث هو واحد و موجود»[6].
يعنى آنكه، ميان ماهيتى كه مفهوم واحد بر آن عارض مى گردد با آن واحد و موجودى كه در ذات خود واجد وحدت و يا وجوبِ وجود است، تفاوتى بيّن و آشكار وجود دارد.
شيخ الرئيس در «تعليقات»، كلامى دارد. نظير همين مطلب بشرح زير:
«اذسئل هل الوجود موجود او ليس بموجود فالجواب انه موجودٌبمعنى انّ الوجود حقيقته انّه موجود فانّ الوجود هو الموجوديّه»[7].
يعنى اگر سؤال شود كه آيا وجود موجود است يا موجود نيست؟ جواب آن است كه وجود، حقيقتش عين موجوديت است چرا كه وجود، همان موجوديت است.
«جلال الدين دوانى» (م 908) در بحث «توحيد واجب و نفى ماهيت از او»، اين مسئله را مطرح كرده است. وى مجموعاً سه حاشيه بر «تجريد الاعتقاد» خواجه طوسى (قده) نوشته است، قديم و جديد و اجد.
در حواشى قديم گفته است:
التحقيق ان معنى المشتق لايشمل على النسبه بالحقيقه فان معنى الابيض و الشىء و نظائرهما مما يعبر عنهما فى الفارسيه به: (سفيد و سياه) و امثالهما و لامدخل فى مفهومهما للموصوف لاعاماً و لاخاصاً اذلو دخل فى مفهوم الابيض «الشىء» كان معنى قولنا: «الثوب الابيض»، «الثوب الشى الابيض». و لو دخل فيه الثوب بخصوصه كان معناه الثوب، الثوب الابيض و كلاهما معلوم الانتفاء بل معنى المشتق هو المعنى الناعت وحده، ثم العقل يحكم بديهة او بالبرهان ان بعضاً من تلك المعانى لايوجد الابأن يكون ناعتاً لحقيقة اخرى مقارناً لها شايعاً فيها لا لجزءها و نسميّها بالعرض و بعضها ليس كذلك. و لو لاتلك الخصوصيّه لم يلزم ان يكون هناك شىء و هو الابيض او اسود.
«تحقيق آن است كه معنى مشتق حقيقتاً مشتمل بر نسبت نمى باشد. چرا كه معناى ابيض و اسود و امثال آنها همان است كه در فارسى به سفيد و سياه تعبير مى شود، و بهيچوجه موصوف در مفهوم آنها دخالتى ندارد نه بطور عموم و نه بطور خصوص، زيرا اگر چنانچه در مفهوم ابيض، شىء (بطور عام) داخل گردد معنى لباس سفيد مى شود: لباس، چيز سفيد. و اگر در آن معنى لباس (بطور خاص) داخل گردد معنى كلام مزبور مى شود: لباس، لباس سفيد. و روشن است كه هيچكدام صحيح نيست. بلكه معناى مشتق، تنها مفهوم «ناعت» يعنى متّصف است. ولى عقل يا ببداهت و يا از طريق برهان حكم مى كند كه بعضى از اينگونه معانى يافت نمى شوند مگر آن كه حقيقت ديگرى را توصيف نمايند، همراه با آن باشند، (بر آن و يا در آن باشند) نه اينكه جزء و بخشى از آن باشند، و ماازاين گونه معانى به «عرض» تعبير مى كنيم. ولى بعضى ازاين گونه معانى چنين نيستند».
محقق باقلانى درتوجيه كلام جلال الدين دوانى مى گويد:
«منظور دوانى اين است كه، مراد از ابيض تنها مفهوم ناعت است نه چيز ديگر و در فارسى وقتى مى گوييم سفيد، نيز منظورمان همان معناست نه چيزى افزون بر آن. چرا كه ببداهت عقل مى دانيم كه در توصيف، تكرار موصوف وجود ندارد، و در حالى كه اگر موصوف داخل در مفهوم آن بود تكرار لازم مى آمد[8]».
«حاج ملاهادى سبزوارى» در حاشيه «اسفار» در توضيح كلام دوانى به شرح زير آورده است:
و قد ذكر لتوضيح ما اختاره وجهين:
احدهما: انه اذاراى شىءٌ ابيض فالمرئى بالذات هو البياض على ما قالوا، و نعلم بالضروره انا قبل ملاحظة ان البياض عرض والعرض لايوجد قائماً بنفسه نحكم بانه بياض و ابيض ولو لا الاتحاد بالذات بين البياض و الابيض لما حكم العقل بذلك فى هذه المرتبه، و لم يجوز قبل ملاحظه المقدمات كونه ابيض لكن الامر بخلاف ذلك.
و ثانيهما: ان المعلم الاول و مترجمى كلامه عبّرواعن المقولات بالمشتقات، و مثلوا لهابها، فلو لا الاتحاد بالذات لم يصح ذلك التعبير و التمثيل الا بالتكلّف، بان يقال: ذكر المشتقات لتضّمنها مباديها.[9]
سبزوارى (ره) در متن فوق دو تأييد براى نظر دوانى ارائه داده است: يكى اينكه حكما گفته اند در هنگام مشاهده شىء سپيد (ابيض) مشهود و ملحوظ بالذات همان بياض است. و بالضروره مى دانيم كه بصرف مشاهده و ملاحظه بياض، قبل از آن كه توجه كنيم كه بياض عرض است و عرض نمى تواند موجود شود مگر پس از وجود جوهر تا بر آن يا درآن تحقق يابد، حكم به بياض و ابيض بودن آن شىء مى كنيم.
بنابرآن، نتيجه مى گيريم كه ميان بياض و ابيض، اتحاد ذاتى برقرار است چرا كه اگر چنين اتحادى وجود نداشت نمى توانستيم قبل از اثبات امرى كه بياض عارض آن شده است به ابيض بودن حكم نماييم .
تأييد دوم اينكه، ارسطو و مترجمين كلمات او در ميان حكماى اسلامى از مقولات، با عناوين مشتقات تعبير كرده اند. مثلا از «كم» به «متكمّم» و از «كيف» به «متكيّف» تعبير نموده اند، و اگر اتحاد بالذات ميان مشتق و مبدأ اشتقاق برقرار نباشد اين تعبيرات صحيح نخواهد بود.
صدرالمتألهين در كتاب «مشاعر»، كلام دوانى را نزديك به كلام مير سيد شريف جرجانى دانسته است، بتعبير زير:
و هو قريب مما ذكره بعض اجلة المتأخرين فى حاشية القديمة[10].
و نيز در كتاب «اسفار» در مبحث اصالت وجود كه همين مسئله مطرح مى شود (در سطور آينده بحث خواهيم كرد) كلام دوانى را با كلام مير سيد شريف همسو دانسته است[11].
همانطور كه ملاحظه مى كنيد صدرالمتألهين،كلام دوانى را با كلام محقّق شريف همسو و يا قريب و نزديك خوانده نه عين آن. چرا كه تفاوتى عميق ميان آن دو،بنظر مى رسد. محقق شريف، تالى فاسد عدم بساطت مشتق را انقلاب جهت امكان قضيه به ضرورت مى داند در حاليكه در كلام دوانى تالى فاسد مترتب بر تركيب، صرفاً لزوم تكرار است. يعنى آنكه وقتى گفته مى شود «الثوب ابيض»، در فرض عدم بساطت، «الثوب الثوب الابيض» خواهد شد. و لذا معاصر وى سيّد صدرالدين دشتكى به وى ايراد نموده و گفته است:
لو دخل فيه الشىء او الثوب لم يكن معناه ما ذكر بل يكون المعنى على الاول الثوب الشىء له البياض الثوب الثوب له بياض.[12]
ايراد سيّد اين است كه در فرض تركيب، جمله معنايش طورديگرى است.چنانچه مفهوم شىءبصورت عام در مشتق ملحوظ شود معناى الثوب ابيض مى شود:
لباس چيزى است داراى بياض و اگر مصداق شىء بصورت خاص ملحوظ گردد مى شود لباس، لباسى است داراى بياض. در حالى كه دوانى گفته بود مى شود الثوب الثوب الابيض.
ضمناً اين نكته ناگفته نماند كه ميان كلام محقّق شريف و دوانى از اين نظر تفاوتى روشن وجود دارد كه محقق شريف بخاطر حلّ مشكل تعريف در منطق موضوع بساطت و تركيب مشتقات را مطرح نموده و به هيچ وجه بر اينكه «آيا مشتقات بر مبادى خود حمل مى شوند يا خير؟» نظرى نداشته است. او مى خواسته بداند كه «آيا مشتقات مركبند تا بتوان مثلا با واژه ناطق و يا ضاحك انسان را تعريف كرد يا بسيط اند؟» تا چنين امكانى وجود نداشته باشد. محقق دوانى مى خواهد بداند كه «آيا مبادى مشتقات مصاديق آنها هستند يا خير؟» مشكل دوانى حلّ مسئله كلامى ذات بارى است و اينكه اگر مى گوييم الله موجود است آيا مى تواند ذات بارى عين وجود و مصداق موجود باشد يا آن كه براى صدق موجود بر بارى تعالى به ذاتى نياز است كه داراى وجود باشد.
ولى در «حكمت متعاليه» در بحث اصالت وجود، صدرالمتألهين، مستوفى از آن سخن گفته است.
مسئله، به اينصورت مطرح مى شود كه شيخ شهاب الدين سهروردى معروف به شيخ اشراق در فصلى تحت عنوان «حكومة فى الاعتبارات العقليّه» گفته است:
«... و الحصول هو الوجود فالوجود اذا كان حاصلا فهو موجود، فان أخذ كونه موجوداً انه عبارة عن نفس الوجود فلايكون حمل الموجود على الوجود و غيره بمعنى واحد اذ مفهومه فى الاشياء انه شىء له الوجود و فى نفس الوجود انه هو الوجود و نحن لانطلق على الجميع الاّ بمعنى واحد ... ثم اذا قلنا وجد السواد الذى كان قد اخذناه معدوما و كان وجوده غير حاصل ثم حصل وجوده فحصول الوجود غيره، فللوجود وجود و يعود الكلام الى وجود الموجود، فيذهب الى غير النهايه و الصفات المترتبه الغير متناهيه، اجتماعها محال[13].
خلاصه كلام شيخ اشراق اين است كه كلمه موجود بر وجود نمى تواند اطلاق شود چرا كه معناى موجود يعنى چيزى داراى وجود، و اگر بخواهد بر وجود واژه موجود را اطلاق كنيم معنايش اين است كه وجود نيز خود حصول و وجودى دارد و بنابراين تسلسل لازم خواهد آمد، و نتيجه مى گيرد كه مفهوم وجود امرى عقلى است.
شيخ اشراق پس از چند سطر، همين مسئله را در باب وحدت مطرح مى كند و مى گويد:
و اعلم ان الوحدة ايضاً ليست هى بمعنى زائد فى الاعيان على الشىء و الاّ لكانت الوحده شيئاً واحداً من الاشياء، فلها وحدة و ايضاً يقال واحد و آحاد كثيره، كما يقال شىء و اشياء كثيره[14].
مطلب فوق در كلام ملاصدرا به اينصورت خلاصه شده است:
و اما تمسّك به شيخ الاشراق فى نفى تحقق الوجود من ان الوجود لو كان حاصلا فى الاعيان و موجود لان الحصول هو الوجود و كل موجود له وجود فلوجوده وجود الى غير النهايه.[15]
نظر شيخ بر آن است كه وحدت هم اعتبار ذهن است و نمى تواند يك حقيقت باشد زيرا حقايق در خارج يا واحدند يا كثير و هيچ چيز در خارج از اين دو بيرون نيست، اگر كثير باشد باز كثير يعنى جمع هر يك از آن وحدت ها و بالاخره اگر واحدى داشته باشيم آن واحد بايد واحد باشد. يعنى وقتى مى گوييم واحد وجود دارد اگر به اين معنى باشد كه وحدت وجود دارد، پس اين سؤال مطرح مى شود كه اين وحدت خودش واحد است يا كثير؟ اگر واحد باشد سؤال تكرار خواهد شد، اگر كثير باشد بالاخره بايد برگردد به واحد و سؤال مجدداً تكرار مى شود، و از اين رهگذر وحدت هاى كثير و متعدد و متكرّرى لازم خواهد آمد. و چون اين تالى، فاسد و باطل است نتيجه مى گيرد كه بايد ما وحدت را امر ذهنى و اعتبارى بدانيم نه حقيقى و واقعى.
صدرا نخست به يك پاسخ ادبى مبتنى بر ظهور عرفى مبادرت نموده و مى گويد استدلال مبتنى بر يك ملازمه است (الوجود لوكان حاصلا فى الاعيان فهو موجود) ملازمه ميان حصول وجود در خارج، و اطلاق واژه موجود بر آن.
در حاليكه ملازمه ميان اين دو گزاره، از نظر عرفى منتفى است; چرا كه عرف هيچگاه بر وجود واژه موجود را اطلاق نمى كند اگر چه در خارج وجود داشته باشد، همانطور كه بر بياض، ابيض اطلاق نمى گردد در حالى كه بيگمان در خارج وجود دارد. بنابراين، تحقيق عينى وجود در خارج، مستلزم اطلاق عرفى موجود بر آن نمى باشد و ناگفته پيداست جمع نقيضين هم لازم نخواهد آمد چرا كه اگر واژه وجود بر موجود اطلاق نگردد معدوم و يا «محقق شريف» تالى فاسد عدم بساطت مشتق را انقلاب جهت امكان قضيه به ضرورت مى داند.در حاليكه در كلام «دوانى» تالى فاسد مترتب بر تركيب، صرفاً لزوم تكرار است .
لاموجود خوانده خواهد شد نه عدم و يا لاوجود و ناگفته پيداست كه نقيض وجود، دو واژه اخير است نه معدوم و يا لاموجود.
ولى همانطور كه ملاحظه مى شود اين پاسخ، صرفاً جنبه عرفى و ادبى دارد و با شكل ظاهرى و عرفى استدلال شيخ اشراق كه بر مبناى جنبه ادبى شكل گرفته و با اسم فاعل و مفعول سخن خود را آغاز نموده متناسب و فاقد تحليل عقلى و فلسفى مى باشد.
تحليل عقلى و منطقى كه صدرا در پاسخ به استدلال شيخ اشراق بدان دست يازيده چنين است:
اويقول: الوجود موجودّ و كونه وجوداً هو بعينه كونه موجوداً و هو موجودية الشىء فى الاعيان، لا ان له وجود آخر، بل هو الموجود من حيث هو وجود و الذى يكون لغيره منه و هوان يوصف بانه موجود يكون له فى ذاته و هو نفس ذاته كما ان التقدم و التأخر لما كانا فيما بين الاشياء الزمانيه بالزمان كانا بين اجزائه بالذات من غير افتقار الى زمان آخر.
صدرا با بيان فوق، مى خواهد ملازمه اى را كه شيخ ادعا كرده ابطال نمايد با اين بيان كه: عينيّت و تحصّل وجود در خارج همانند تحقق ماهيات در خارج نمى باشد، چرا كه تحقق ماهيت به وجودى زائد بر آن است در حالى كه تحقق وجود به نفس خود وجود است.
صدرا براى تبيين موضوع، مسئله را به زمان تنظير مى كند و مى گويد: «همانطور كه تقدم و تأخر هر چيز به لحاظ زمان است ولى تقدم و تأخر اجزاء زمان، ديگر به دارا بودن زمان نيست بلكه به ذات خود اجزاء زمان است. در وجود نيز قضيه از همين قرار است، يعنى ساير امور با تقييد و انضمام وجود، واژه موجود بر آنها اطلاق مى گردد ولى در موردوجودنيازى به انضمام نيست; بلكه باتوجه به ذات آن وبدون حيثيت تقيّدبه موجودبرآن صدق مى كند.
ناگفته نماند كه صدق موجود بر وجود بدون لحاظ حيثيت تقييديّه اگر چه مستلزم ضرورت ذاتى وجود خواهد شد و به بادى نظر چنين مى آيد كه لازم اين كلام واجب الوجود بودن همه موجودات است، ولى با امعان نظر روشن مى گردد كه هراسى از اين امر نيست چرا كه صدق موجود بر وجود به ضرورت ذاتى و بدون لحاظ حيثيت تقييديّه منافاتى با امكان ندارد، چرا كه ضرورت ذاتى وجود آن را بى نياز از حيثيت تعليليه نمى سازد.
و به ديگر سخن واجب الوجود ذاتى است كه وجود براى ذات آن نه فقط ضرورت ذاتيه بلكه ضرورت ازليه دارد يعنى غنى و بى نياز از حيثيت تقييديّه و تعليليّه است. چنين نيست كه الواجب موجود مادام ذاته موجوداً بلكه بدون لحاظ قيد اخير الواجب موجود بالضروره.
صدرا در كتاب «شواهد الربوبيّه» پاسخ شيخ اشراق را بگونه زير بيان كرده كه اندكى با بيان «اسفار» متفاوت بنظر مى رسد:
و عند بعض «هو الذات مع النسبه الى المبدأ على وجه يكون النسبه داخلة فى المفهوموالمبدأخارجاً».
و الحق ان مفهوم المشتق ما ثبت له مبدأ الاشتقاق مطلقاً اعم من ثبوت الشىء لغيره او لما هو جزئه او لنفسه، ففى الاول يكون ذلك الثبوت المطلق مناط اتصاف امر مباين بذلك الشىء و فى الثانى يكون مناط اتصاف الكل بجزئه و فى الثالث يكون اتصاف الشىء بنفسه.[16]
بيان ملاصدرا، اين است كه مانعى ندارد كه مشتق بر مبدأ خود صدق كند هرچند كه ذات را در مفهوم مشتق مأخوذ بدانيم، زيرا چنانچه فرضاً ذات در مفهوم مشتق مأخوذ باشد و مشتق مركب و به معناى ذاتى باشد داراى مبدأ، مثلا ناطق به معناى ذاتى داراى نطق، چه مانعى دارد كه مصاديق مبدأ هم مشمول عام ذات محسوب گردند، بدين معنى كه مبدأ ذاتى باشد خودش داراى خود است؟
بنظر صدرا چنين نيست كه همواره بايد ناطق به ذاتى غير از خود نطق اطلاق گردد، بلكه مى توان بر خود نطق هم ناطق را اطلاق كرد، چرا كه شىء بالضروره خودش مى باشد. چون ناطق يعنى ذات داراى نطق، حال بستگى دارد به آن كه ناطق وجودش چگونه وجودى باشد، اگر وجودش لنفسه نيست بلكه لغيره است، يعنى عرض است قبول تركيب در مفهوم مشتق، بهيچوجه مستلزم قبول مفهوم غيريت نمى باشد و بنظر مى رسد كه همين امر، منشأ اشتباه شده است .
و در خارج وجودش همواره، بايد بر ديگرى عارض گردد، در چنين مواردى به خود نطق نمى توانيم بگوييم ناطق، بايستى به موضوع عرض بگوييم ناطق.
ولى اگر مبدأ اشتقاق چيزى باشد كه وجودش لنفسه باشد به خود مبدأ اشتقاق هم مى توانيم مشتق را اطلاق نماييم. مثلا به جسم مى گوييم سفيد. چون سفيدى عرضى است كه همواره بايستى بر غير، عارض گردد. بنابراين سفيد به چيزى مى گوييم كه سفيدى بر آن عارض گرديده و داراى سفيدى است و نمى توانيم بر خود سفيدى واژه سفيد اطلاق نماييم . و اگر به فرض، سفيدى، چنين بود كه بدون عروض بر جسم مى توانست قيام به نفس داشته باشد، بيگمان اطلاق سفيد بر آن بلامانع بود. همانطور كه در وجود كه مبدأ اشتقاق موجود است، همين گونه مى باشد.
در توضيح كلام صدرا، مى توان افزود كه اگر معناى مشتق در فرض تركيب چنين باشد: «ذات ثَبَت له غيره و هو المبدأ» يعنى ذاتى داراى غير خود يعنى مبدأ، بيشك چنين معنايى بر مبدأ قابل حمل نمى بود، چرا كه تعدّد و غيريّت مانع از اطلاق مشتق بر مبدأ بود. ولى ناگفته پيداست كه قبول تركيب در مفهوم مشتق، به هيچوجه مستلزم قبول مفهوم غيريت نمى باشد. و بنظر مى رسد كه همين امر منشأ اشتباه شده است. آنان مى پنداشتند كه ذات ثبت له المبدأ، همواره بمعناى ذات ثبت له غيره است.
زيباترين تجلّى بحث، گفتگويى است كه ميان صاحب «فصول» و «محقّق خراسانى» وجود دارد كه به نحو خلاصه آورده مى شود:
صاحب كتاب «الفصول فى الاصول» (متوفى به 1250هـ.)در نقد كلام مير سيد شريف مطالبى بشرح زير آورده است:
«اينكه گفتيد اگر شيئى در ناطق اخذ گردد آيا مفهوم آن مراد است يا مصداق آن و بر هر دو توالى فاسده مترتبه است، در پاسخ مى گوييم.
اولا: ناطق از نظر منطقين فصل انسان است و منطقين آن را بسيط مى انگارند، ولى اين امر مستلزم آن نيست كه نعتاً نيز به همين گونه وضع شده باشد. منافات ندارد كه از نظر لغوى به نحوى مركب وضع باشد، هرچند كه از نظر منطقى بسيط باشد.
ثانياً: مى توانيم شق دوم را بپذيريم يعنى آن كه بگوييم منظور از شىء اخذ شده در مفهوم مشتق مصداق آن است. تالى فاسدى كه شما گفتيد اين است كه لازم خواهد آمد كه «الانسان ناطقٌ» كه يك قضيه ممكنه است تبديل گردد به «الانسان انسان له النطق» كه قضيه ضروريه است، در جواب مى گوييم : كه وقتى ضروريه مى شود كه محمول همان موضوع قضيّه هوهويه (توتولوژى) باشد، در حالى كه چنين نيست، زيرا محمول در قضيّه انسانِ متصّف و مقيد است (انسان له الكتابه) در حالى كه موضوع، انسانِ مطلق است (الانسان) نه مقيد. بنابراين محمول با موضوع تفاوت دارد، موضوع مطلق است و محمول مقيد و چون ثبوت قيد ضرورى نيست، قضيّه به ضروريّه مبدل نمى گردد.
خراسانى اضافه مى كند كه البته مى توان گفت ناطق فصل حقيقى انسان نيست بلكه لازم فصل و به اصطلاح فصل مشهور است، يعنى اظهر خواص فصل حقيقى يعنى «خاصه» است. و بنابراين چنانچه مفهوم شىء در مشتق اخذ شود، عرض در فصل حقيقى داخل نشده بلكه عرض عام با تقيدِ به نطق در «خاصه» داخل شده و اين چندان اشكالى ندارد.
ثانياً اينكه گفتيد ضروريه نمى شود بلكه به حالت ممكنه باقى مى ماند، مخدوش است، چرا كه تقيد به كتابت مثلا، مانع از ضروريه شدن نمى شود، با اين توضيح كه محمول (مثل كاتب) يا ذات مقيد است بگونه اى كه قيد خارج باشد و تقيد داخل، و يا مجموع قيد و مقيد است. اگر ذات مقيد باشد كه يقيناً انقلاب لازم مى آيد، چرا كه محمول در قضيّه الانسان كاتبٌ برگشت مى كند به الانسان له الكتابه كه همان ذات انسان است. و تقيّد چيزى جز معناى حرفى نيست و معناى حرفى قائم به ذات مقيد و تابع او است و يك معناى ربطى محض است و هيچگونه استقلالى در قبال ذات ندارد. و آنچه صالح براى حمل است چيزى است كه بتوان بر آن لحاظ استقلالى نمود و معناى حرفى صالح براى لحاظ استقلالى نيست تا محمول واقع گردد.
و اگر قيد و مقيد محمول است نه فقط ذات مقيد باز هم انقلاب قطعى است با اين فرق كه اين بار انقلاب در جزء قضيّه لازم مى آيد بر خلاف فرض پيش كه انقلاب در كل قضيه بود. با اين توضيح كه: هرگاه در قضيه اى محمول ذات متصّف باشد آن قضيّه منحل به دو قضيّه مى شود، مثلا در اين قضيّه «الانسان ناطق» كه فرض اين است كه به معناى الانسان انسان الناطق و يا زيد ضارب مى شود. زيد زيد الضارب در اينجا منحل به دو قضيه يكى «زيدٌ متصفٌ بالضرب» و ديگرى «زيد المتصف بالضرب زيد» كه قضيّه دوم ضروريّه است اگر چه قضيه اول ممكنه است. چون اين قاعده مسلّم است كه: «الاوصاف قبل العلم بها اخبار و الاخبار بعدالعلم بها اوصاف». تالى فاسد مسئله علاوه بر انقلاب اين است كه بالوجدان وقتى مى گوييم «الانسان كاتب» مفيد امر ضرورى نمى باشد.
گفتگوى ميان صاحب فصول و محقق خراسانى توسط اصوليين سترك پس از ايشان مثل آقا ضياءالدين عراقى، حائرى يزدى، بروجردى طباطبائى مورد داورى قرار گرفته كه اين مقال مجال آن مباحث را ندارد. ولى لازم بذكر است كه از مرحوم شيخ انصارى، رساله اى مستقلا در مباحث مشتق باقى مانده كه همراه رساله شاگرد بزرگ ايشان مرحوم كلانتر، در اين مسئله و نيز رساله اى از مرحوم ميرزاى شيرازى و رساله اى از حاج شيخ فضل الله نورى در قم به چاپ رسيده است.
تحول مسئله به اينكه آيا مشتق بر مبدأ اشتقاق حمل مى شود؟ توسط محقق دوانى بوده كه متأخر از وى مى باشد و چون محقق شريف مسئله بدين گونه طرح نكرده لذا دوانى براى اولين بار به ميان كشيده كه بعدها مى توان گفت از يك جهت محور اصلى بحث اصالت وجود ميان شيخ اشراق و ملاصدرا قرار گرفته، و
ژرف نگرى هاى اصوليين انصافاً آن را به كمال دقّت واصل نموده است. ولى جاى ترديد نيست كه اكثر مباحث متأثر از نظريه صدرالمتألهين مى باشد و افزون بر آن چندان چيزى نيست.
/خ
در منطق:
اهل منطق در آغازِ آثار خود، معرفت را به دو قسم اصلىِ «بديهى» و «نظرى» تقسيم مى كنند و براى هر يك تعريفى ارائه مى دهند. صاحب «مطالع الانوار» هم به پيروى از همين رويه در تعريف نظر، چنين آورده است:
«انه ترتيب امور حاصلة فى الذهن يتوسل بها الى تحصيل غير الحاصلة».
يعنى: نظر، عبارت است از ترتيب امور حاصله در ذهن كه بواسطه آن به امورغيرحاصله مى توان دست يافت.
قطب الدين رازى درشرح عبارت فوق،چنين آورده است:
«انما قال «امور» لأن الترتيب لايتصوّر فى الأمر الواحد...
و الإشكال الذى استصعبه قومٌ من انه لايشمل التعريف بالفصل وحده او بالخاصه وحدها، فليس فى تلك الصعوبه فى شىء لأن التعريف بالمفردات انّما يكون بالمشتقات و المشتقّ و إن كان فى اللفظ مفرداً إلاّ انّ «الناطق» معناه شىء له النطق فيكون المعنى مركباً[1]
يعنى: «اينكه در تعريف «امور» (بصورت جمع) آورده است بخاطر آن است كه در امر واحد ترتيب و چينش معنى ندارد...
مسئله اى كه براى عده اى ايجاد مشكل نموده مبنى بر اينكه اين تعريف شامل فصل «بتنهايى»ويا«عرض خاص» بتنهايى نمى گردد، چندان مشكلى نمى باشد; چرا كه در اين موارد،اگر چه تعريف به مفردات است ولى اينگونه مفردات از مشتقات محسوب اند و مشتقات هرچند در لفظ مفردند ولى در معنى مركبند. ناطق در معنى عبارت است از چيزى داراى نطق».
همانطور كه ملاحظه مى شود مسئله از اينجا آغاز شده كه بيشك تعريف ماهيات انواع به فصول، از مسائل نظرى است، در حاليكه چنانچه در تعريف نظر، امور متعدده گنجانده شود بيشك شامل آن نمى گردد چرا كه«فصل»، يك امر واحد و بسيط است كه توضيح دهنده ماهيت «نوع» مى گردد. مثل آنكه گفته مى شود: الإنسان ناطقٌ.
قطب الدين رازى،راه حل مشكل را چنين دانسته كه فصول را مركب محسوب نمايد بدين معنى كه مثلا «ناطق» كه «فصل» انسان است در واقع بمعناى چيزى داراى نطق است، پس تعريف شامل آن خواهد شد.
«ميرسيد شريف جرجانى» يكى از حاشيه نويسان بر شرح «مطالع الانوار»، توجيه «قطب الدين رازى» را مورد انتقاد قرار داده است. توضيح و بيان نقد محقق شريف بطور خلاصه چنين است:
«شىء كه جزء مفهوم مشتق ملحوظ مى شود، اولين كسى كه موضوع بساطت و تركيب مشتقات را مطرح كرده «قطب الدين رازى» (متوفى به 766.هـ) در شرح مطالع الانوار است.
آيا مفهوم آن مراد است يا مصداق آن؟ اگر مفهوم آن مراد باشد لازم مى آيد كه عَرَض عام در فصل داخل شود، و اگر مراد از شىء، مصداق آن باشد لازم مى آيد كه قضيّه ممكنه به قضيّه ضروريّه منقلب گردد. (لإستلزامه حمل الشىء على نفسه و هو ضرورىٌ)[2].
توضيح اينكه: اگر مشتق، مركب باشد، فصول متنوّعه نيز از مشتقات مى باشند، و حال آنكه معانى فصول، محال است مركب باشند، زيرا يا مفهوم شىء در آن ملحوظ است و يا مصداق آن. اگر مفهوم شىء در فصول مثل «ناطق» ملحوظ گردد، يعنى ناطق بمعناى چيزى باشد كه نطق براى آن ثابت است، لازم مى آيد، آنجا كه مى گوييم «الانسان ناطق»، معنى: الانسان، شىء له النطق باشد، كه در اين حال مفهوم شىء را همانند نطق، از ذاتيات باب ايساغوجى انسان قرار داده ايم چرا كه فصل، مقوّم نوع و بيانگر ذاتيات آن است.
از سويى، مفهوم شىء از معقولات ثانيه فلسفى است[3] و از ماهيات محسوب نمى شود و لذا از اقسام كليات خمس خارج است و يك عرضى عام و ذاتى باب برهان تمامى موجودات محسوب مى گردد و بهيچ وجه بيانگر ذاتيات نوع نمى تواند باشد و اگر مصداق شىء در معناى مشتق اخذ گردد لازم مى آيد كه بسيارى از قضاياى ممكنه به قضاياى ضروريه منقلب گردد چرا كه وقتى مى گوييم «الانسان كاتب»، جهت قضيّه در اينجا جهت امكانى و قضيه از اقسام قضاياى ممكنه بامكان خاص مى باشد، يعنى نه وجود محمول براى موضوع ضرورى است و نه عدم آن. حال، چنانچه معنى «الانسان كاتب»، الانسان شىء له الكتابه باشد و مراد از شىء،مصداق آن باشد بدليل آنكه مصداق كاتب در اينجا همان خود انسان است، بنابراين محمول، مشتمل بر موضوع قضيه خواهد بود و تحليل قضيّه چنين است: انسان، انسان له الكتابه و در هر قضيّه كه محمول مشتمل بر موضوع باشد، جهت آن قضيّه ضرورت است نه امكان. زيرا ثبوت شىء براى خود، ضرورى است. بنابراين، قضيّه ممكنه منقلب مى شود به ضروريه. و چون با چنين تالى فاسدى مواجه مى شويم بايستى دست از بساطت مشتق برنداريم.
با توجه بمراتب فوق، ممكن است اين نكته بعنوان ايراد در نظر آيد كه در صورت بساطت مشتق پس چگونه است كه در تفسير مشتقات از كلمه شىء استفاده مى شود؟
اين ايراد در كلمات سيّد شريف مطرح شده و بدين گونه دفع شده است:
«فذكر الشىء فى تفسير المشتقات بيان لما يرجع اليه الضمير الّذى يذكر فيه»
«ذكر شىء در تفسير مشتقات تنها از جهت مرجع ضمير است». توضيح اينكه: آوردن شىء در تفسير مشتقات نوعى اضطرار است، چرا كه مشتق همواره مرتبط با يك ذات است، اين ارتباط همان معناى حرفى ضمير است كه براساس اصول و قوانين ادبى باستتار وجوبى و يا جائزى در مشتق ملحوظ مى گردد. براى تبيين و تفسير ضمير مذكور، ناچاريم كه مصداق يا مفهوم شىء را كه مرجع ضمير و طرف ديگر ربط است ارائه نماييم . مثلا اگر گفتيم «زيدٌ قائمٌ» چون زيد كه مصداق همان شىء است دركلام آمده ديگرنيازى به تكرارمجددآن وجود ندارد.
ولى اگر خواستيم مفهوم «قائم» را بدون ذكر «زيد» تفسير كنيم، ناچاريم كه به مفهوم شىء كه طرف و مرجع ضمير مستتر است، اشاره كنيم و بگوييم ، «قائم» يعنى شيئى كه ايستاده است.
بنابراين، نتيجه آن مى شود كه اگر مى گوييم «ناطق» يعنى شيئى كه داراى نطق است، شىء در حد ناطق مأخوذ نيست و ناطق بمعناى آنچه كه ايستاده است مى باشد و صرفاً بخاطر نياز ضمير مستتر در كلمه (آن) به مرجع، كلمه شىء ذكر شده است.
و بتعبير ديگر، شىء در تفسير ناطق از باب زيادت حد بر محدود است، همانطور كه در تفسير «قوس» مى گوييم : «القوس قطعةٌ من الدايرة»، و مى دانيم كه دائره نه جنس قوس است و نه فصل آن، تا در تعريف قوس اخذ شود.
در كلام
«انّ واجب الوجود لايصح ان يكون له ماهيّة يلزمها وجوب الوجود، بل نقول من رأس: ان واجب الوجود قد يعقل نفس واجب الوجود، كالواحد قد يعقل نفس الواحد و قد يعقل من ذلك ان ماهيّة مّا، مثلا انسان[4] او جوهر آخر من الجواهر، و ذلك الانسان هو الّذى هو واجب الوجود، كما انه يعقل من الواحد انه ماءٌ او هواء او انسان و هو واحد»[5].
خلاصه كلام شيخ در متن فوق،اين است كه واجب الوجود كه بصورت مشتق است صحيح نيست كه چنين معنى كنيم: چيزى كه داراى وجوب وجود است، يا چيزى كه وجوب وجود براى آن ثابت شده است. چرا كه او حقيقتى است عين وجوب وجود و در ذات خود واجب الوجود است. زيرا واجب الوجود را بدو گونه مى توان تصور كرد، يكى اينكه ماهيتى باشد از قبيل انسان. اگر مى گفتيم انسان واجب الوجود است، بدين معنى بود كه او ماهيتى است وجوب وجود براى او ثابت است. و ديگر اينكه ذاتى باشد عين وجوب وجود.
شيخ براى تبيين مطلب، به «واحد» تشبيه مى كند و مى گويد: «واحد، گاهى بر حقيقتى اطلاق مى شود كه غير از وحدت چيز ديگرى نيست و گاهى بر ذاتى اطلاق مى گردد كه وحدت، وصف عارض آن است، مانند: آب واحد، هواى واحد و يا انسان واحد».
بوعلى، در جملاتى بعد، چنين نتيجه گيرى مى كند:
«ففرق إذن بين ماهيته يعرض لها الواحد و الموجود، و بين الواحد و الموجود من حيث هو واحد و موجود»[6].
يعنى آنكه، ميان ماهيتى كه مفهوم واحد بر آن عارض مى گردد با آن واحد و موجودى كه در ذات خود واجد وحدت و يا وجوبِ وجود است، تفاوتى بيّن و آشكار وجود دارد.
شيخ الرئيس در «تعليقات»، كلامى دارد. نظير همين مطلب بشرح زير:
«اذسئل هل الوجود موجود او ليس بموجود فالجواب انه موجودٌبمعنى انّ الوجود حقيقته انّه موجود فانّ الوجود هو الموجوديّه»[7].
يعنى اگر سؤال شود كه آيا وجود موجود است يا موجود نيست؟ جواب آن است كه وجود، حقيقتش عين موجوديت است چرا كه وجود، همان موجوديت است.
«جلال الدين دوانى» (م 908) در بحث «توحيد واجب و نفى ماهيت از او»، اين مسئله را مطرح كرده است. وى مجموعاً سه حاشيه بر «تجريد الاعتقاد» خواجه طوسى (قده) نوشته است، قديم و جديد و اجد.
در حواشى قديم گفته است:
التحقيق ان معنى المشتق لايشمل على النسبه بالحقيقه فان معنى الابيض و الشىء و نظائرهما مما يعبر عنهما فى الفارسيه به: (سفيد و سياه) و امثالهما و لامدخل فى مفهومهما للموصوف لاعاماً و لاخاصاً اذلو دخل فى مفهوم الابيض «الشىء» كان معنى قولنا: «الثوب الابيض»، «الثوب الشى الابيض». و لو دخل فيه الثوب بخصوصه كان معناه الثوب، الثوب الابيض و كلاهما معلوم الانتفاء بل معنى المشتق هو المعنى الناعت وحده، ثم العقل يحكم بديهة او بالبرهان ان بعضاً من تلك المعانى لايوجد الابأن يكون ناعتاً لحقيقة اخرى مقارناً لها شايعاً فيها لا لجزءها و نسميّها بالعرض و بعضها ليس كذلك. و لو لاتلك الخصوصيّه لم يلزم ان يكون هناك شىء و هو الابيض او اسود.
«تحقيق آن است كه معنى مشتق حقيقتاً مشتمل بر نسبت نمى باشد. چرا كه معناى ابيض و اسود و امثال آنها همان است كه در فارسى به سفيد و سياه تعبير مى شود، و بهيچوجه موصوف در مفهوم آنها دخالتى ندارد نه بطور عموم و نه بطور خصوص، زيرا اگر چنانچه در مفهوم ابيض، شىء (بطور عام) داخل گردد معنى لباس سفيد مى شود: لباس، چيز سفيد. و اگر در آن معنى لباس (بطور خاص) داخل گردد معنى كلام مزبور مى شود: لباس، لباس سفيد. و روشن است كه هيچكدام صحيح نيست. بلكه معناى مشتق، تنها مفهوم «ناعت» يعنى متّصف است. ولى عقل يا ببداهت و يا از طريق برهان حكم مى كند كه بعضى از اينگونه معانى يافت نمى شوند مگر آن كه حقيقت ديگرى را توصيف نمايند، همراه با آن باشند، (بر آن و يا در آن باشند) نه اينكه جزء و بخشى از آن باشند، و ماازاين گونه معانى به «عرض» تعبير مى كنيم. ولى بعضى ازاين گونه معانى چنين نيستند».
محقق باقلانى درتوجيه كلام جلال الدين دوانى مى گويد:
«منظور دوانى اين است كه، مراد از ابيض تنها مفهوم ناعت است نه چيز ديگر و در فارسى وقتى مى گوييم سفيد، نيز منظورمان همان معناست نه چيزى افزون بر آن. چرا كه ببداهت عقل مى دانيم كه در توصيف، تكرار موصوف وجود ندارد، و در حالى كه اگر موصوف داخل در مفهوم آن بود تكرار لازم مى آمد[8]».
«حاج ملاهادى سبزوارى» در حاشيه «اسفار» در توضيح كلام دوانى به شرح زير آورده است:
و قد ذكر لتوضيح ما اختاره وجهين:
احدهما: انه اذاراى شىءٌ ابيض فالمرئى بالذات هو البياض على ما قالوا، و نعلم بالضروره انا قبل ملاحظة ان البياض عرض والعرض لايوجد قائماً بنفسه نحكم بانه بياض و ابيض ولو لا الاتحاد بالذات بين البياض و الابيض لما حكم العقل بذلك فى هذه المرتبه، و لم يجوز قبل ملاحظه المقدمات كونه ابيض لكن الامر بخلاف ذلك.
و ثانيهما: ان المعلم الاول و مترجمى كلامه عبّرواعن المقولات بالمشتقات، و مثلوا لهابها، فلو لا الاتحاد بالذات لم يصح ذلك التعبير و التمثيل الا بالتكلّف، بان يقال: ذكر المشتقات لتضّمنها مباديها.[9]
سبزوارى (ره) در متن فوق دو تأييد براى نظر دوانى ارائه داده است: يكى اينكه حكما گفته اند در هنگام مشاهده شىء سپيد (ابيض) مشهود و ملحوظ بالذات همان بياض است. و بالضروره مى دانيم كه بصرف مشاهده و ملاحظه بياض، قبل از آن كه توجه كنيم كه بياض عرض است و عرض نمى تواند موجود شود مگر پس از وجود جوهر تا بر آن يا درآن تحقق يابد، حكم به بياض و ابيض بودن آن شىء مى كنيم.
بنابرآن، نتيجه مى گيريم كه ميان بياض و ابيض، اتحاد ذاتى برقرار است چرا كه اگر چنين اتحادى وجود نداشت نمى توانستيم قبل از اثبات امرى كه بياض عارض آن شده است به ابيض بودن حكم نماييم .
تأييد دوم اينكه، ارسطو و مترجمين كلمات او در ميان حكماى اسلامى از مقولات، با عناوين مشتقات تعبير كرده اند. مثلا از «كم» به «متكمّم» و از «كيف» به «متكيّف» تعبير نموده اند، و اگر اتحاد بالذات ميان مشتق و مبدأ اشتقاق برقرار نباشد اين تعبيرات صحيح نخواهد بود.
صدرالمتألهين در كتاب «مشاعر»، كلام دوانى را نزديك به كلام مير سيد شريف جرجانى دانسته است، بتعبير زير:
و هو قريب مما ذكره بعض اجلة المتأخرين فى حاشية القديمة[10].
و نيز در كتاب «اسفار» در مبحث اصالت وجود كه همين مسئله مطرح مى شود (در سطور آينده بحث خواهيم كرد) كلام دوانى را با كلام مير سيد شريف همسو دانسته است[11].
همانطور كه ملاحظه مى كنيد صدرالمتألهين،كلام دوانى را با كلام محقّق شريف همسو و يا قريب و نزديك خوانده نه عين آن. چرا كه تفاوتى عميق ميان آن دو،بنظر مى رسد. محقق شريف، تالى فاسد عدم بساطت مشتق را انقلاب جهت امكان قضيه به ضرورت مى داند در حاليكه در كلام دوانى تالى فاسد مترتب بر تركيب، صرفاً لزوم تكرار است. يعنى آنكه وقتى گفته مى شود «الثوب ابيض»، در فرض عدم بساطت، «الثوب الثوب الابيض» خواهد شد. و لذا معاصر وى سيّد صدرالدين دشتكى به وى ايراد نموده و گفته است:
لو دخل فيه الشىء او الثوب لم يكن معناه ما ذكر بل يكون المعنى على الاول الثوب الشىء له البياض الثوب الثوب له بياض.[12]
ايراد سيّد اين است كه در فرض تركيب، جمله معنايش طورديگرى است.چنانچه مفهوم شىءبصورت عام در مشتق ملحوظ شود معناى الثوب ابيض مى شود:
لباس چيزى است داراى بياض و اگر مصداق شىء بصورت خاص ملحوظ گردد مى شود لباس، لباسى است داراى بياض. در حالى كه دوانى گفته بود مى شود الثوب الثوب الابيض.
ضمناً اين نكته ناگفته نماند كه ميان كلام محقّق شريف و دوانى از اين نظر تفاوتى روشن وجود دارد كه محقق شريف بخاطر حلّ مشكل تعريف در منطق موضوع بساطت و تركيب مشتقات را مطرح نموده و به هيچ وجه بر اينكه «آيا مشتقات بر مبادى خود حمل مى شوند يا خير؟» نظرى نداشته است. او مى خواسته بداند كه «آيا مشتقات مركبند تا بتوان مثلا با واژه ناطق و يا ضاحك انسان را تعريف كرد يا بسيط اند؟» تا چنين امكانى وجود نداشته باشد. محقق دوانى مى خواهد بداند كه «آيا مبادى مشتقات مصاديق آنها هستند يا خير؟» مشكل دوانى حلّ مسئله كلامى ذات بارى است و اينكه اگر مى گوييم الله موجود است آيا مى تواند ذات بارى عين وجود و مصداق موجود باشد يا آن كه براى صدق موجود بر بارى تعالى به ذاتى نياز است كه داراى وجود باشد.
در فلسفه اسلامى
ولى در «حكمت متعاليه» در بحث اصالت وجود، صدرالمتألهين، مستوفى از آن سخن گفته است.
مسئله، به اينصورت مطرح مى شود كه شيخ شهاب الدين سهروردى معروف به شيخ اشراق در فصلى تحت عنوان «حكومة فى الاعتبارات العقليّه» گفته است:
«... و الحصول هو الوجود فالوجود اذا كان حاصلا فهو موجود، فان أخذ كونه موجوداً انه عبارة عن نفس الوجود فلايكون حمل الموجود على الوجود و غيره بمعنى واحد اذ مفهومه فى الاشياء انه شىء له الوجود و فى نفس الوجود انه هو الوجود و نحن لانطلق على الجميع الاّ بمعنى واحد ... ثم اذا قلنا وجد السواد الذى كان قد اخذناه معدوما و كان وجوده غير حاصل ثم حصل وجوده فحصول الوجود غيره، فللوجود وجود و يعود الكلام الى وجود الموجود، فيذهب الى غير النهايه و الصفات المترتبه الغير متناهيه، اجتماعها محال[13].
خلاصه كلام شيخ اشراق اين است كه كلمه موجود بر وجود نمى تواند اطلاق شود چرا كه معناى موجود يعنى چيزى داراى وجود، و اگر بخواهد بر وجود واژه موجود را اطلاق كنيم معنايش اين است كه وجود نيز خود حصول و وجودى دارد و بنابراين تسلسل لازم خواهد آمد، و نتيجه مى گيرد كه مفهوم وجود امرى عقلى است.
شيخ اشراق پس از چند سطر، همين مسئله را در باب وحدت مطرح مى كند و مى گويد:
و اعلم ان الوحدة ايضاً ليست هى بمعنى زائد فى الاعيان على الشىء و الاّ لكانت الوحده شيئاً واحداً من الاشياء، فلها وحدة و ايضاً يقال واحد و آحاد كثيره، كما يقال شىء و اشياء كثيره[14].
مطلب فوق در كلام ملاصدرا به اينصورت خلاصه شده است:
و اما تمسّك به شيخ الاشراق فى نفى تحقق الوجود من ان الوجود لو كان حاصلا فى الاعيان و موجود لان الحصول هو الوجود و كل موجود له وجود فلوجوده وجود الى غير النهايه.[15]
نظر شيخ بر آن است كه وحدت هم اعتبار ذهن است و نمى تواند يك حقيقت باشد زيرا حقايق در خارج يا واحدند يا كثير و هيچ چيز در خارج از اين دو بيرون نيست، اگر كثير باشد باز كثير يعنى جمع هر يك از آن وحدت ها و بالاخره اگر واحدى داشته باشيم آن واحد بايد واحد باشد. يعنى وقتى مى گوييم واحد وجود دارد اگر به اين معنى باشد كه وحدت وجود دارد، پس اين سؤال مطرح مى شود كه اين وحدت خودش واحد است يا كثير؟ اگر واحد باشد سؤال تكرار خواهد شد، اگر كثير باشد بالاخره بايد برگردد به واحد و سؤال مجدداً تكرار مى شود، و از اين رهگذر وحدت هاى كثير و متعدد و متكرّرى لازم خواهد آمد. و چون اين تالى، فاسد و باطل است نتيجه مى گيرد كه بايد ما وحدت را امر ذهنى و اعتبارى بدانيم نه حقيقى و واقعى.
انتقاد صدرالمتألهين
صدرا نخست به يك پاسخ ادبى مبتنى بر ظهور عرفى مبادرت نموده و مى گويد استدلال مبتنى بر يك ملازمه است (الوجود لوكان حاصلا فى الاعيان فهو موجود) ملازمه ميان حصول وجود در خارج، و اطلاق واژه موجود بر آن.
در حاليكه ملازمه ميان اين دو گزاره، از نظر عرفى منتفى است; چرا كه عرف هيچگاه بر وجود واژه موجود را اطلاق نمى كند اگر چه در خارج وجود داشته باشد، همانطور كه بر بياض، ابيض اطلاق نمى گردد در حالى كه بيگمان در خارج وجود دارد. بنابراين، تحقيق عينى وجود در خارج، مستلزم اطلاق عرفى موجود بر آن نمى باشد و ناگفته پيداست جمع نقيضين هم لازم نخواهد آمد چرا كه اگر واژه وجود بر موجود اطلاق نگردد معدوم و يا «محقق شريف» تالى فاسد عدم بساطت مشتق را انقلاب جهت امكان قضيه به ضرورت مى داند.در حاليكه در كلام «دوانى» تالى فاسد مترتب بر تركيب، صرفاً لزوم تكرار است .
لاموجود خوانده خواهد شد نه عدم و يا لاوجود و ناگفته پيداست كه نقيض وجود، دو واژه اخير است نه معدوم و يا لاموجود.
ولى همانطور كه ملاحظه مى شود اين پاسخ، صرفاً جنبه عرفى و ادبى دارد و با شكل ظاهرى و عرفى استدلال شيخ اشراق كه بر مبناى جنبه ادبى شكل گرفته و با اسم فاعل و مفعول سخن خود را آغاز نموده متناسب و فاقد تحليل عقلى و فلسفى مى باشد.
تحليل عقلى و منطقى كه صدرا در پاسخ به استدلال شيخ اشراق بدان دست يازيده چنين است:
اويقول: الوجود موجودّ و كونه وجوداً هو بعينه كونه موجوداً و هو موجودية الشىء فى الاعيان، لا ان له وجود آخر، بل هو الموجود من حيث هو وجود و الذى يكون لغيره منه و هوان يوصف بانه موجود يكون له فى ذاته و هو نفس ذاته كما ان التقدم و التأخر لما كانا فيما بين الاشياء الزمانيه بالزمان كانا بين اجزائه بالذات من غير افتقار الى زمان آخر.
صدرا با بيان فوق، مى خواهد ملازمه اى را كه شيخ ادعا كرده ابطال نمايد با اين بيان كه: عينيّت و تحصّل وجود در خارج همانند تحقق ماهيات در خارج نمى باشد، چرا كه تحقق ماهيت به وجودى زائد بر آن است در حالى كه تحقق وجود به نفس خود وجود است.
صدرا براى تبيين موضوع، مسئله را به زمان تنظير مى كند و مى گويد: «همانطور كه تقدم و تأخر هر چيز به لحاظ زمان است ولى تقدم و تأخر اجزاء زمان، ديگر به دارا بودن زمان نيست بلكه به ذات خود اجزاء زمان است. در وجود نيز قضيه از همين قرار است، يعنى ساير امور با تقييد و انضمام وجود، واژه موجود بر آنها اطلاق مى گردد ولى در موردوجودنيازى به انضمام نيست; بلكه باتوجه به ذات آن وبدون حيثيت تقيّدبه موجودبرآن صدق مى كند.
ناگفته نماند كه صدق موجود بر وجود بدون لحاظ حيثيت تقييديّه اگر چه مستلزم ضرورت ذاتى وجود خواهد شد و به بادى نظر چنين مى آيد كه لازم اين كلام واجب الوجود بودن همه موجودات است، ولى با امعان نظر روشن مى گردد كه هراسى از اين امر نيست چرا كه صدق موجود بر وجود به ضرورت ذاتى و بدون لحاظ حيثيت تقييديّه منافاتى با امكان ندارد، چرا كه ضرورت ذاتى وجود آن را بى نياز از حيثيت تعليليه نمى سازد.
و به ديگر سخن واجب الوجود ذاتى است كه وجود براى ذات آن نه فقط ضرورت ذاتيه بلكه ضرورت ازليه دارد يعنى غنى و بى نياز از حيثيت تقييديّه و تعليليّه است. چنين نيست كه الواجب موجود مادام ذاته موجوداً بلكه بدون لحاظ قيد اخير الواجب موجود بالضروره.
صدرا در كتاب «شواهد الربوبيّه» پاسخ شيخ اشراق را بگونه زير بيان كرده كه اندكى با بيان «اسفار» متفاوت بنظر مى رسد:
و عند بعض «هو الذات مع النسبه الى المبدأ على وجه يكون النسبه داخلة فى المفهوموالمبدأخارجاً».
و الحق ان مفهوم المشتق ما ثبت له مبدأ الاشتقاق مطلقاً اعم من ثبوت الشىء لغيره او لما هو جزئه او لنفسه، ففى الاول يكون ذلك الثبوت المطلق مناط اتصاف امر مباين بذلك الشىء و فى الثانى يكون مناط اتصاف الكل بجزئه و فى الثالث يكون اتصاف الشىء بنفسه.[16]
بيان ملاصدرا، اين است كه مانعى ندارد كه مشتق بر مبدأ خود صدق كند هرچند كه ذات را در مفهوم مشتق مأخوذ بدانيم، زيرا چنانچه فرضاً ذات در مفهوم مشتق مأخوذ باشد و مشتق مركب و به معناى ذاتى باشد داراى مبدأ، مثلا ناطق به معناى ذاتى داراى نطق، چه مانعى دارد كه مصاديق مبدأ هم مشمول عام ذات محسوب گردند، بدين معنى كه مبدأ ذاتى باشد خودش داراى خود است؟
بنظر صدرا چنين نيست كه همواره بايد ناطق به ذاتى غير از خود نطق اطلاق گردد، بلكه مى توان بر خود نطق هم ناطق را اطلاق كرد، چرا كه شىء بالضروره خودش مى باشد. چون ناطق يعنى ذات داراى نطق، حال بستگى دارد به آن كه ناطق وجودش چگونه وجودى باشد، اگر وجودش لنفسه نيست بلكه لغيره است، يعنى عرض است قبول تركيب در مفهوم مشتق، بهيچوجه مستلزم قبول مفهوم غيريت نمى باشد و بنظر مى رسد كه همين امر، منشأ اشتباه شده است .
و در خارج وجودش همواره، بايد بر ديگرى عارض گردد، در چنين مواردى به خود نطق نمى توانيم بگوييم ناطق، بايستى به موضوع عرض بگوييم ناطق.
ولى اگر مبدأ اشتقاق چيزى باشد كه وجودش لنفسه باشد به خود مبدأ اشتقاق هم مى توانيم مشتق را اطلاق نماييم. مثلا به جسم مى گوييم سفيد. چون سفيدى عرضى است كه همواره بايستى بر غير، عارض گردد. بنابراين سفيد به چيزى مى گوييم كه سفيدى بر آن عارض گرديده و داراى سفيدى است و نمى توانيم بر خود سفيدى واژه سفيد اطلاق نماييم . و اگر به فرض، سفيدى، چنين بود كه بدون عروض بر جسم مى توانست قيام به نفس داشته باشد، بيگمان اطلاق سفيد بر آن بلامانع بود. همانطور كه در وجود كه مبدأ اشتقاق موجود است، همين گونه مى باشد.
در توضيح كلام صدرا، مى توان افزود كه اگر معناى مشتق در فرض تركيب چنين باشد: «ذات ثَبَت له غيره و هو المبدأ» يعنى ذاتى داراى غير خود يعنى مبدأ، بيشك چنين معنايى بر مبدأ قابل حمل نمى بود، چرا كه تعدّد و غيريّت مانع از اطلاق مشتق بر مبدأ بود. ولى ناگفته پيداست كه قبول تركيب در مفهوم مشتق، به هيچوجه مستلزم قبول مفهوم غيريت نمى باشد. و بنظر مى رسد كه همين امر منشأ اشتباه شده است. آنان مى پنداشتند كه ذات ثبت له المبدأ، همواره بمعناى ذات ثبت له غيره است.
علم اصول فقه
زيباترين تجلّى بحث، گفتگويى است كه ميان صاحب «فصول» و «محقّق خراسانى» وجود دارد كه به نحو خلاصه آورده مى شود:
صاحب كتاب «الفصول فى الاصول» (متوفى به 1250هـ.)در نقد كلام مير سيد شريف مطالبى بشرح زير آورده است:
«اينكه گفتيد اگر شيئى در ناطق اخذ گردد آيا مفهوم آن مراد است يا مصداق آن و بر هر دو توالى فاسده مترتبه است، در پاسخ مى گوييم.
اولا: ناطق از نظر منطقين فصل انسان است و منطقين آن را بسيط مى انگارند، ولى اين امر مستلزم آن نيست كه نعتاً نيز به همين گونه وضع شده باشد. منافات ندارد كه از نظر لغوى به نحوى مركب وضع باشد، هرچند كه از نظر منطقى بسيط باشد.
ثانياً: مى توانيم شق دوم را بپذيريم يعنى آن كه بگوييم منظور از شىء اخذ شده در مفهوم مشتق مصداق آن است. تالى فاسدى كه شما گفتيد اين است كه لازم خواهد آمد كه «الانسان ناطقٌ» كه يك قضيه ممكنه است تبديل گردد به «الانسان انسان له النطق» كه قضيه ضروريه است، در جواب مى گوييم : كه وقتى ضروريه مى شود كه محمول همان موضوع قضيّه هوهويه (توتولوژى) باشد، در حالى كه چنين نيست، زيرا محمول در قضيّه انسانِ متصّف و مقيد است (انسان له الكتابه) در حالى كه موضوع، انسانِ مطلق است (الانسان) نه مقيد. بنابراين محمول با موضوع تفاوت دارد، موضوع مطلق است و محمول مقيد و چون ثبوت قيد ضرورى نيست، قضيّه به ضروريّه مبدل نمى گردد.
ايراد محقق خراسانى بر صاحب فصول
خراسانى اضافه مى كند كه البته مى توان گفت ناطق فصل حقيقى انسان نيست بلكه لازم فصل و به اصطلاح فصل مشهور است، يعنى اظهر خواص فصل حقيقى يعنى «خاصه» است. و بنابراين چنانچه مفهوم شىء در مشتق اخذ شود، عرض در فصل حقيقى داخل نشده بلكه عرض عام با تقيدِ به نطق در «خاصه» داخل شده و اين چندان اشكالى ندارد.
ثانياً اينكه گفتيد ضروريه نمى شود بلكه به حالت ممكنه باقى مى ماند، مخدوش است، چرا كه تقيد به كتابت مثلا، مانع از ضروريه شدن نمى شود، با اين توضيح كه محمول (مثل كاتب) يا ذات مقيد است بگونه اى كه قيد خارج باشد و تقيد داخل، و يا مجموع قيد و مقيد است. اگر ذات مقيد باشد كه يقيناً انقلاب لازم مى آيد، چرا كه محمول در قضيّه الانسان كاتبٌ برگشت مى كند به الانسان له الكتابه كه همان ذات انسان است. و تقيّد چيزى جز معناى حرفى نيست و معناى حرفى قائم به ذات مقيد و تابع او است و يك معناى ربطى محض است و هيچگونه استقلالى در قبال ذات ندارد. و آنچه صالح براى حمل است چيزى است كه بتوان بر آن لحاظ استقلالى نمود و معناى حرفى صالح براى لحاظ استقلالى نيست تا محمول واقع گردد.
و اگر قيد و مقيد محمول است نه فقط ذات مقيد باز هم انقلاب قطعى است با اين فرق كه اين بار انقلاب در جزء قضيّه لازم مى آيد بر خلاف فرض پيش كه انقلاب در كل قضيه بود. با اين توضيح كه: هرگاه در قضيه اى محمول ذات متصّف باشد آن قضيّه منحل به دو قضيّه مى شود، مثلا در اين قضيّه «الانسان ناطق» كه فرض اين است كه به معناى الانسان انسان الناطق و يا زيد ضارب مى شود. زيد زيد الضارب در اينجا منحل به دو قضيه يكى «زيدٌ متصفٌ بالضرب» و ديگرى «زيد المتصف بالضرب زيد» كه قضيّه دوم ضروريّه است اگر چه قضيه اول ممكنه است. چون اين قاعده مسلّم است كه: «الاوصاف قبل العلم بها اخبار و الاخبار بعدالعلم بها اوصاف». تالى فاسد مسئله علاوه بر انقلاب اين است كه بالوجدان وقتى مى گوييم «الانسان كاتب» مفيد امر ضرورى نمى باشد.
نقد صاحب فصول از نظريه خويش
كلام آخوند در پاسخ نقد صاحب فصول
گفتگوى ميان صاحب فصول و محقق خراسانى توسط اصوليين سترك پس از ايشان مثل آقا ضياءالدين عراقى، حائرى يزدى، بروجردى طباطبائى مورد داورى قرار گرفته كه اين مقال مجال آن مباحث را ندارد. ولى لازم بذكر است كه از مرحوم شيخ انصارى، رساله اى مستقلا در مباحث مشتق باقى مانده كه همراه رساله شاگرد بزرگ ايشان مرحوم كلانتر، در اين مسئله و نيز رساله اى از مرحوم ميرزاى شيرازى و رساله اى از حاج شيخ فضل الله نورى در قم به چاپ رسيده است.
خلاصه
تحول مسئله به اينكه آيا مشتق بر مبدأ اشتقاق حمل مى شود؟ توسط محقق دوانى بوده كه متأخر از وى مى باشد و چون محقق شريف مسئله بدين گونه طرح نكرده لذا دوانى براى اولين بار به ميان كشيده كه بعدها مى توان گفت از يك جهت محور اصلى بحث اصالت وجود ميان شيخ اشراق و ملاصدرا قرار گرفته، و
ژرف نگرى هاى اصوليين انصافاً آن را به كمال دقّت واصل نموده است. ولى جاى ترديد نيست كه اكثر مباحث متأثر از نظريه صدرالمتألهين مى باشد و افزون بر آن چندان چيزى نيست.
پی نوشتها:
[1]- شرح مطالع، ص 8.
[2]- حاشيه همان كتاب ص 11. اسفار ج 1، ص 42، حاشيه سبزوارى، همانجا. لاهيجى، شرح مشاعر، ص 90.
[3]- سبزوارى مى گويد:
فمثل شيئية او امكان
معقول ثان جا بمعنا ثانى
[4]- دراسفار، ج 1 ص 42 و نيز در المشاعر تصحيح كربن بهمين صورت است ولى در شفا تصحيح بدوى بصورت زير آمده است: ان ماهيته هى مثلا انسان او جوهر آخر.
[5]- الهيات شفاء ص 344 - تحقيق بدوى.
[6]- همانجا، ص 345.
[7]- تعليقات، چاپ مصر، ص 179.
[8]- شرح مشاعر، لاهيجى، ص 93.
[9]- اسفار، ج 1، ص 42، حاشيه شماره 3.
[10]- مشاعر، مشعر چهارم، تصحيح كربن، پاراگراف 49.
[11]- اسفار، ج 1، ص 42.
[12]- شرح مشاعر لاهيجى، ص 93.
[13]- رك: شرح حكمة الاشراق شهرزورى، ص 179، چاپ مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1372، تهران.
[14]- همان، ص 188.
[15]- اسفار، ج 1، ص 39.
[16]- شواهد الربوبيه، چاپ انجمن حكمت، ص 44.
/خ
