نویسنده: دکتر مرتضی بحرانی (1)
مقدمه
خالد محمد خالد، از متفکرانی است که در سیر تحول اندیشه‌ی سیاسی و دینی در جوامع اسلامی معاصر و به ویژه مصر، تأثیر زیادی داشته است؛ از این رو مطالعه‌ی اندیشه او بسیار حائز اهمیت است. مهم ترین مسئله از نظر خالد رابطه‌ی دین و دولت در سپهر آموزه‌های اسلامی است. موضع او در باب دین و دولت، دو بار ساحت اندیشه را تحت تأثیر قرار داد: یکی در سال 1950 با تألیف کتاب من هنا نبدأ، که خواهان مردمی بودن حکومت شد و اساساً پیوند حکومت و دیانت را نفی کرد. از این نظر، همان حملاتی که زمانی به علی عبدالرزاق در سال 1925 در پی تألیف کتاب الاسلام و اصول الحکم شد، از جانب اخوان المسلمین و الازهر و سلفی‌ها به سوی او سرازیر شد و بار دوم در سال 1981 بود که با تألیف کتاب الدولة فی الاسلام از نظر خود عدول کرد و بر پیوند دین اسلام و دولت تأکید کرد و آن را عامل امتیاز خاص دین اسلام نسبت به سایر ادیان اعلام کرد. او مهم تین نشانه‌ی این امر را بعد تشریعی دین اسلام ذکر کرد، به گونه‌ای که برای همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها قابلیت اجرا و تطبیق دارد. در حالی که دیگر ادیان یا فاقد بعد تشریع هستند (مثل مسیحیت) و یا تشریعات آن به زمان و مکان معین محدود شده است (مانند دین یهود). این بار حملات از ناحیه‌ی مسیحیان، چپی‌ها، سکولارها و ملی گراها بود که از سال 1950 تا 1981، یعنی سی سال، اندیشه‌ی خالد را حامی عقاید خود می‌دانستند.در این مقاله پس از شرح حال خالد، دو نظام اندیشه‌ی وی به اختصار بیان می‌شود: یکی آرای وی در باب تفکیک دین و دولت که عمدتاً از دو اثر من هنا نبدأ و ازمة الحریة فی عالمنا اخذ شده و دوم نظرهای او در باب نفی عقاید اولیه‌ی خود و تأکید بر سیاسی بودن دین اسلام که عمدتاً از کتاب الدوله‌ی فی الاسلام گرفته شده است. به رغم تحول ظاهری در اندیشه‌ی خالد برخی مفاهیم در هر دو دوره مورد تأکید وی بوده است و از این میان، آزادی و دموکراسی به گونه‌ای خاص، متمایز است. به همین دلیل این دو مفهوم، دو مبحث جداگانه را به خود اختصاص داده است. در جمع بندی سعی می‌شود نقطه‌ی عطف تحول اندیشه‌ی خالد ردیابی شود که قطعاً آرا و نظرهای سایر اندیشمندان در آن راهگشا خواهد بود.
شرح حال
1. زندگی
خالد محمد خالد در 15 ژانویه‌ی 1920 در روستای العدوه‌ی در استان شرقی مصر به دنیا آمد. او به تیمن از جدش خالد نامیده شد و در خانواده‌ای متوسط و مذهبی پرورش یافت. پدر و پدربزرگش که دارایی قابل توجهی نیز داشت، اهل تقوا و شریعت و از بزرگان و علمای شهر بودند. خالد در روستا از نظام ظالمانه‌ی فئودالی و خراج گیری ارباب رعیتی رنج می‌برد و از نوجوانی در مقابل این نظام مقاومت و با آن مخالفت می‌کرد. بر اثر یکی از این مخالفت‌های علنی، او و خانواده اش به مدت هفت روز در خانه حبس شدند، به گونه‌ای که نه به آنها غذا رسانده شد و نه دیگران با آنها حق آمد و شد داشتند. (2)خالد تحصیلات خود را از مکتب خانه و با حفظ قرآن شروع کرد و سپس به مدرسه رفت و دروس رسمی را فرا گرفت. او با وساطت برادر بزرگش در قاهره، به این شهر رفت و در آنجا در سن ده سالگی کل قرآن را حفظ کرد. چنان که خود او می‌گوید، کیفیت و نحوه‌ی حفظ قرآن را برادرش بر وی تحمیل کرده بود، به گونه‌ای که هر روز مجبور بود از ترس برادرش آیات زیادی از قرآن را حفظ کند. برادرش صبح‌ها او را بیدار می‌کرد تا در مسجد ابوعبدالله الحسین، فریضه بگزارد و بعد از نماز شروع به حفظ قرآن کند. (3) در آن زمان به دلیل اینکه سنش کم بود، با ورودش به دانشگاه الازهر مخالفت شد، اما بالاخره پس از رسیدن به سن شانزده سالگی به تحصیل در آنجا پرداخت و در سال 1947 فارغ التحصیل شد. او در الازهر، تحصیل در رشته‌ی مذهب شافعی را انتخاب کرد و هم زمان تدریس - و نه قضاوت- را پیشه کرد. خالد با فراغت از تحصیل به تدریس در وزارت تعلیم و تربیت اقدام کرد و مدتی بعد در آن وزارتخانه مشاور فرهنگی شد و سپس ریاست مرکز میراث اسلامی (مرکز التراث الاسلامی) را بر عهده گرفت. پس از چندی در سال 1976 جهت تحقیق و پژوهش این مرکز را رها کرد و برخلاف آرزوی دیرینه اش که می‌خواست قاری قرآن شود، به نویسندگی و پژوهشگری روی آورد. (4) چنان که خود خالد می‌گوید مطالعه‌ی کتاب خاطرات لردگرای (وزیر خارجه‌ی بریتانیا طی جنگ جهانی اول) او را به عالم سیاست کشاند و با این اتفاق به کارهای سیاسی و اجتماعی پراکنده روی آورد و در دهه‌ی 1950 به تشکیل گروه انصار السلام (وابسته به مجمع جهانی صلح) اقدام کرد. حرکت جهانی صلح در مصر به ریاست کامل البنداری (سفیر سابق مصر در مسکو) شکل گرفته بود و بیشتر اعضای آن مارکسیست‌ها و لیبرال‌ها بودند. اما خالد پس از شش ماه این حرکت را ترک کرد و پس از آن دیگر علاقه‌ای به وابستگی به گروه خاصی نداشت. وی برای مدت‌ها نشریه‌ی المختار را که فؤاد صروف و زکی نجیب محمود و مخمد بدران آن را منتشر می‌کردند، خریداری و مطالعه می‌کرد. (5) خالد در 28 فوریه 1996 وفات یافت. (6)
2. شرایط سیاسی اجتماعی
از نکات جالب توجه در زندگی خالد این است که او در سن 20 سالگی به تصوف روی آورد و با پیوستن به الجمیعة الشرعیة (که شیخ محمود خطاب السبکی آن را بنیان نهاد و پس از وی فرزندش امین السبکی آن را رهبری کرد) سلوک صوفیانه را آغاز کرد. خالد هیچ گاه عضویت حزب وفد را نپذیرفت، اما آن را حزبی دارای وجه‌های مثبت و منفی می‌دانست. حمایت وفد از آزادی و دموکراسی برای خالد بسیار حائز اهمیت بود. او همچنین عضو اخوان المسلمین نبود و از آن به دلیل توسل به خشونت انتقاد می‌کرد و شیوه‌ی اخوان المسلمین را مخالف با دموکراسی می‌دانست و آنها را متهم می‌کرد که از هدف اصلی خود دور افتاده‌اند.خالد با وجود آشنایی و تخصص در علوم دینی دریافت که نمی‌تواند بی نیاز از علوم جدید باشد؛ از این رو به مطالعه‌ی آثار اروپایی‌ها پرداخت. او کتاب نشانه‌های تاریخ انسانی ولز، آزادی اندیشه بیوری، تاریخ تمدن ویل دورانت، سرمایه مارکس و نیز آثار بیسمارک، ولتر، روسو، افلاطون، سقراط و ارسطو را به دقت خواند. خالد در انقلاب فرانسه و سیر و بستر فکری آن بسیار تأمل کرده بود که این نیز عاملی مؤثر بر اندیشه‌ی او محسوب می‌شود. (7) وی در همین زمان آثار امام محمد غزالی، ابن عربی، ابن فارض مصری و فخر رازی را از نظر گذرانید. اما بیش از همه آثار سید جمال الدین اسدآبادی بر وی اثر گذاشت. سید جمال انقلاب فکری پرچالشی را در روح و ضمیر خالد محمد خالد ایجاد کرد. او می‌گوید آثار عبده و زکی نجیب محمود را مطالعه کرد، اما از آنها چیزی دریافت نکرد. اما از آثار سید جمال، سلامه موسی (به ویژه کتاب هولاء علّمونی)، محمد اقبال و نهرو بسیار اثر پذیرفت. خالد محمد خالد، عقاد را در گسترش آزادی و دموکراسی در مصر صاحب نقش و تأثیرگذار می‌داند. عقاد که عضو مجلس شورای مصر بود، در مجلس گفته بود که مجلس می‌تواند شخص اول مملکت را به زیر کشد و به خاطر همین شش ماه به حبس افتاد (عقاد کتاب دموکراسی در اسلام را نگاشته است). اگر چه بعدها - به نظر خالد - عقاد، محافظه کار شده بود. (8) خالد همیشه از خدا می‌خواست که او را کارمند و عامل دولت قرار ندهد تا اندیشه‌ای آزاد داشته باشد. کتاب وی با نام نهایت اندیشه‌ها (افکار فی القمة) بازگوی تأثیرپذیری وی از آرای مختلف و متأثر از کتاب هؤلاء علّمونی سلامه موسی است.
با این ملاحظه، می‌توان گفت اندیشه‌ی خالد از دو ناحیه متأثر بوده است: یکی فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی که خالد از طریق حفظ قرآن و تعلیم در مکتب خانه‌ی الازهر به آن همت گمارد و دیگری اندیشه‌ی اروپایی، او ایمان، صداقت، معرفت و آزادی خود را مدیون بعد دینی تفکر می‌دانست. از آنجا که خالد به زبان غیرعربی آشنا نبود و تسلط نداشت، آثار غربی را از طریق ترجمه‌های عربی آنها مطالعه می‌کرد. وی توجه مارکس به نقش عمیق و دقیق دین در مرحله‌ای از مراحل تاریخ بشر را می‌ستود، اما انکار نقش دین و در پستو نهادن آن را به دست مارکس در عصر حاضر مورد انتقاد قرار می‌داد. او عقیده داشت:
«مارکس دین را یک پدیده و نه ضرورت انسانی می‌داند و این اختلاف من با مارکسیست‌ها است». (9)
یکی از مسائل محوری اندیشه‌ی خالد، دموکراسی است که در هر دو دوره‌ی فکری خود بر آن تأکید داشته است. با وقوع انقلاب 23 جولای 1952، خالد کتاب الدیمقراطیه ابداً را نوشت تا توجه عبدالناصر را به دموکراسی جلب کند و حکومت نظامی را به حکومت دموکراتیک تغییر دهد. به دنبال تألیف این کتاب و چندین مقاله‌ی دیگر، عبدالناصر در سال 1956 او را به خانه‌ی خود دعوت کرد تا با او گفتگو کند. خالد در آن کتاب با کنایه و تلویح، حکومت ناصر را از افتادن در ورطه‌ی دیکتاتوی بر حذر داشته است. او با تحلیل دیکتاتوری فرانکو، موسولینی و استالین و پیامدهای فساد آور حکومت‌های آنها، به عبدالناصر هشدار داده بود. (10) عبدالناصر در سال 1956 با انحلال شورای رهبری انقلاب، فضای بسته‌ی سیاسی را گسترش داد؛ در حالی که در کلام، از دیکتاتوری بدگویی و از دموکراسی تمجید می‌کرد و هدف اول انقلاب را اجرای دموکراسی می‌دانست. پس از وی سادات نیز استبداد سیاسی را استمرار بخشید.
خالد با شناخت خلق و خوی استبدادی عبدالناصر از همان آغاز انقلاب، خود را از سیاست عملی کنار کشید و در حکومت شرکت نکرد و اعلام نمود:
«هر حکومتی که خواهان مطلق بودن باشد و قدرت را از آن خود و نه ملت بداند، این حکومت، فاشیستی است و در نتیجه مطلقاً فاسد است». (11)
او با کناره گیری از امور سیاسی به تألیف و آگاهی دادن در باب دموکراسی پرداخت، از نظر وی در نظام استبدادی به دنبال دموکراسی گشتن، بسان کشت در دریا است و تا جامعه و نظام سیاسی، خواهان حکومتی دموکراتیک نباشد، امید به دموکراسی بیهوده است؛ زیرا از انسان مستبد، عدالت و مردم خواهی امید نمی‌رود. (12) خالد از سال 1950 تا 1991 بیش از ده کتاب در باب دموکراسی، آزادی و نفی استبداد نوشت. او در سال 1951 کتاب مواطنون لارعایا را نوشت که در آن به بحث شهروندی و حمایت از آزادی مطبوعات پرداخت و در سال 1964 کتاب فی البدء کانت کلمة را در دفاع از آزادی بیان نوشت.
با وجود اینکه خالد خود طی دو کتاب من‌ها نبدأ و مواطنون لارعایا، فکر انقلابی را ترویج داد و به نوعی در بستر سازی انقلاب 1952 نقش داشت، اما پس از انقلاب به نکوهش از آن پرداخت و گفت ظاهراً ارتش آمده است تا بماند و آیا دموکراسی از طریق نظامی تحصیل می‌شود؟ از همین رو وی با تألیف دو کتاب الدیمقراطیة ابداً و دفاع عن الدیمقراطیة از جامعه خواست تا برای مدت زیادی حکومت نظامی را تحمل نکنند. از نظر خالد:
«انقلاب نظامی سال 1952، آزادی و دموکراسی را ترور کرد. چرا که بیش از بیست و پنج سال حکومت نظامی استقرار یافت».(13)
عبدالناصر گفته بود که خود قبل از انقلاب کتاب‌های خالد را خوانده است و کتاب‌های بعد از انقلاب او را هم پیگیری می‌کرد. خالد از معدود کسانی بود که از غضب ناصر در امان مانده بود؛ اگرچه از حکومت وی بسیار انتقاد می‌کرد. خالد در کتاب دفاع عن الدیمقراطیة یکی به نعل زده بود و یکی به میخ. او ضمن تحسین و ستایش از ناصر در اعطای آزادی فکری و سیاسی به او برای بیان عقایدش در باب سیاست و دموکراسی، فقدان دموکراسی و آزادی را ناشی از استبداد می‌دانست. (14) از این رو کم کم میان آنها اختلاف افتاد. در حالی که خالد قیام به دموکراسی را امری فوری می‌دانست، عبدالناصر، بستر آن را تثبیت انقلاب اعلام کرده بود. از سوی دیگر خالد از برخورد ناصر با روزنامه نگاران و مطبوعات شدیداً انتقاد داشت. (15) با این حال خالد هیچ گاه بازداشت یا حبس نشد. پس از ناصر، خالد، سادات را هم به دروغ و تظاهر نسبت به مردم و دموکراسی متهم کرد. سادات وعده داده بود که در صورت عدم مخالفت خالد با پیوستن مصر به اتحاد سوسیالیسم، او را وزیر اوقاف مصر کند، از این رو با مخالفت خالد، نسبت به او بدگمان شد و خالد هم در دوران او به جز چند مقاله‌ی کوتاه در نشریات هیچ مطلب دیگری ننوشت. سادات در اوایل حکومت خود بسیاری از زندانیان سیاسی را آزاد کرد، اما بعد از تثبیت قدرت، بیش از آنچه آزاد کرده بود، زندانی کرد. دموکراسی نزد خالد آن قدر اهمیت داشت که می‌گفت من وقتی درباره‌ی دموکراسی می‌نویسم چنان است که گویی وصیت نامه ام را می‌نویسم. (16)
یکی از آثار مهم خالد کتاب ابناء الرسول فی کربلاء است که به قول حمید عنایت، برجستگی آن در تصویر پیش زمینه‌ی واقعه‌ی عاشورا است که آن را حاصل معارضه‌ی بین برداشت علی (علیه السلام) از خلافت، به عنوان نهادی که باید مظهر عمده ترین فضایل عهد پیامبر باشد، و تصمیم بی رحمانه‌ی امویان، در اینکه آن را صرفاً تبدیل به ابزار سلطه بسازند، می‌دان. بیشتر از یک سوم کتاب، به تقابل بین رفتار شرافتمندانه‌ی علویان در قبال ترفندهای حساب شده‌ی دو خلیفه‌ی اول اموی (معاویه و یزید) پرداخته است. خالد نه تنها معاویه را تبرئه نمی‌کند، بلکه او را مسئول نهایی واقعه‌ی خونین کربلا می‌شمارد. زیرا معاویه با نصب یزید به جانشینی خود، نه فقط از پیمان صلح خود با امام حسن (علیه السلام) تخطی کرد، بلکه به وجدان جمعی مؤمنان آن زمان که تعدادی از صحابه‌ی پیامبر هنوز در میان آنان بودند و می‌توانستند نامزد خلافت باشند نیز اهانت کرد. ولی این باریک اندیشی‌های تاریخی در پرتو موافقت خالد با اصول گرایان در اینکه در هر حال ستیزه‌ی خونین بین اولاد علی (علیه السلام) و بنی امیه اجتناب ناپذیر بود، رنگ می‌بازد. وی در تأیید این نظر، حدیثی را نقل می‌کند که نزد شیعه بسیار گرامی است و طبق آن حضرت علی (علیه السلام) شهادت امام حسین (علیه السلام) را پیش بینی کرده است. می‌گویند در راه جنگ صفین، وقتی که امام علی (علیه السلام) صحرای کربلا را مشاهده کرد، چنین گفت: اینجا جای شهادت و معراج ایشان است. بدین سان حماسه‌ی کربلا یک نمایش تک پرده‌ای نبود که در دهم محرم آغاز و در همان روز ختم شده باشد، بلکه داستانی درازآهنگ بود که مدت‌ها قبل از سال 61 هجری آغاز شده و نتایج آن سال‌ها پس از آن گسترش یافته بود. از نظر خالد بزرگ ترین درس واقعه‌ی کربلا این است که فداکاری و از خودگذشتگی باید به خاطر نفس عمل ستوده شود، درست همچنان که حق را باید به عنوان هدفی فی نفسه سنجید و ستود. خاطره‌ی شهادت حسین (علیه السلام) باید انگیزه‌ی برپاداری مراسم جشن و سور باشد، نه اشک و عزاداری؛ همچنان که عید بزرگ مسلمین عید قربان یا عید اضحی (دهم ماه ذی الحجه) به همان اندازه یادآور یک فداکاری است و با جشن و سرور برگزار می‌گردد و این کاری است که اهالی قاهره قرن‌ها انجام داده‌اند، هر چند نه با آن روحیه‌ی مبارزه جویانه که خالد مطرح می‌سازد. (17)
3. آثار
خالد علاوه بر دو اثر مهم من هنا نبدأ و الدولة فی الاسلام آثار متعدد دیگری دارد که از مهم ترین آنها، موارد ذیل است: کشت در شوره زار (لکی لاتحرثو فی البحر، 1955)؛ برای خدا و آزادی (الله و الحریة، 1958)؛ ما انسان‌ها (نحن البشر، 1959)؛ انسان گرایی محمد جص (انسانیات محمد، 1960)؛ مشکل آزادی (مشکلة الحریة، 1963)؛ دین برای مردم (الدین للشعب، 1982) و دفاع از دموکراسی (دفاع عن الدیمقراطیة، 1985). خالد با تألیف کتاب بحران آزادی، فضای تیره‌ی آزادی و دموکراسی مصر در دوران ناصر را به نقد کشید و اگر عدم وابستگی حزبی خالد و اعتقاد جمال عبدالناصر به وطن پرستی خالد نبود، هر آیینه او مورد غضب حکومت واقع می‌شد. این دو عامل برای بسیاری از افراد هم ردیف او وجود نداشت. بسیاری از افراد، این کتاب خالد را که مجموعه‌ی مباحثات او در گروه تدوین و آماده سازی مجلس الامة بود، زمینه‌ی شکل گیری میثاق ملی سال 1962 ناصر می‌داند که در پی آن آزادی‌های سیاسی را محدود کرد؛ اما خالد می‌گوید:«میثاق - که بر اساس کتاب من به تألیف درآمد - دارای پنج حقیقت صادق بود، اما دولت از آن یک نتیجه‌ی کاذب را گرفت».
البته خالد این اعتراف را ده سال بعد از میثاق بیان کرد. (18)
اندیشه‌ی سیاسی
تفکیک دیانت و سیاست
اندیشه‌ی خالد محمد خالد در آغاز بر محور سکولاریسم و جدایی دین از سیاست استوار بود. او پیوند دین و سیاست را به حال هر دو زیان بار می‌دید؛ زیرا از نظر وی دین به خرافه پرستی و قداست حکومت و قدرت منتهی می‌شود. خالد از سال 1950 (زمان تألیف کتاب من هنا نبدأ) تا سال 1964 (زمان تألیف کتاب ازمه‌ی الحریه‌ی فی عالمنا) به شدت از نظریه‌ی تفکیک دین و سیاست دفاع و گزینه‌ی حکومت ملی را طرح کرد. از این زمان تا آخر دهه‌ی 1970 به جز تألیف چند مقاله در تبیین دموکراسی بنا به دلایلی سکوت اختیار کرد و در دهه‌ی 1980 نیمه‌ی دوم نظام اندیشیدگی خود را ارائه داد که در آن به پیوند آن دو حوزه پرداخته بود. در اینجا ابتدا آرای وی در باب تفکیک دین و سیاست، و حکومت ملی بیان می‌شود.1. جدال با حکومت دینی
خالد در کتاب من هنا نبدأ، اساساً و اولاً نه به دنبال تقویت ایده‌ی جدایی دین از دولت، بلکه خواهان حفظ دین و افشای ماهیت حکومت دینی است. (19) از این منظر ایده‌ی تفکیک، عارضه و پیامد منطقی آن مباحث است. از نظر او دین به جز هدایت و ارشاد، وظیفه‌ی دیگری ندارد و وظیفه‌ی پیامبر نبوت بوده است نه ملک، و هدایت بوده نه حکم: (20)«شأن دین و خدمت به دین این است که آن را به دل‌های مردم نزدیک سازیم و در نفوس آنها ثابت سازیم و دولت و جامعه را از معنویات آن بهره مند سازیم، نه اینکه حکومت جهت تقدیس خود و سرکوب مخالفان، آن را به خدمت بگیرد». (21)
او حکومت دینی را مترادف با حکومت قدیسان و سلطه‌ی علمای دینی می‌دانست. پدیده‌ای که به نظر وی در اسلام وجود ندارد. (22) از نظر وی نظام قدیسی، نظامی است که طی آن تنی چند از متولیان دین، سلطه‌ی سیاسی را به دست می‌گیرند و بر مردم حکومت می‌کنند. خالد ضمن ریشه یابی نظام قدیسی در اروپا و مسیحیت، از جمله ویژگی‌های آن را تشویق مردم به فقر، دوری از دنیا و انتظار سعادت اخروی ذکر می‌کند. وی با ارجاع خوانده به معانی نظام قدیسی ارائه شده از سوی نویسندگان غربی، به نحوی دقیق مصادره به مطلوب می‌کند و نظام حکومتی متولی گرانه را در خدمت خدایان و نه انساها قلمداد می‌نماید. (23) او با استناد به ولز، ولتر و روسو، دین مرد را کسی می‌داند که گمراه و جاهل است و در پی تحقیر انسان‌ها است و با شرارت خود خواهان مشغول کردن مردم به امور پست و خرافات است و در مقابل تنها به فکر منافع خود و عده‌ی اندکی از زمین داران و صاحبان سرمایه می‌باشد. (24)
خالد تأکید می‌کند که چون حکومت دینی به حکومت قدیسی تأویل می‌شود و نیز از آنجا که قدیس بودن در دین اسلام راه ندارد، پس حکومت دینی نیز در اسلام پدیده‌ای بی معناست. از نظر وی تفاوت اساسی دین و قدیس بودن در این است که طبیعت و شریعت دین امری انسانی است؛ اما کهانت، ناشی از انانیت فرد در مقابل دیگران است؛ بنابراین، نه امری انسانی، بلکه حیوانی و غریزی است. از سوی دیگر دین امری دموکراتیک است که بر اساس آزادی، برابری و امنیت نوع انسان استوار است، اما کهانت در خلافت دینی و حکومت دینی تجلی می‌یابد و به خواست مردم بها نمی‌دهد، بلکه مردم را بنده‌ی خود محسوب می‌کند. همچنین دین امری ایمانی و کهانت امری الحادی و ناشی از کفر به خدا است و نهایتاً اینکه دین به زندگی این جهانی اهمیت می‌دهد و آن را محترم می‌شمارد و مردم را به زندگی دوستی امر می‌کند، اما کهانت، دنیا را در نظر مردم امری قبیح جلوه می‌دهد و خواهان دنیاگریزی مردم است. (25)
خالد پس از تشریح کهانت و تبیین عدم نسبت میان آن با دین صحیح، سازمان حکومت دینی را ابزاری برای تحقق کهانت به شیوه‌ی سلطه گرانه می‌داند. به نظر وی اولین ویژگی حکومت دینی، پیچیدگی مفهومی و سازمانی آن است. این ابهام هم مایه‌ی قوت و هم نشان از ضعف آن است. ویژگی دوم، عدم توجه حکومت دینی به هوشمندی انسانی و بها ندادن به رأی و نظر مردم در امور سیاسی و اجتماعی خود است. دیگر اینکه حکومت دینی برای بقا و استمرار خود پیوسته به ضعف و ناتوانی مردم اشاره می‌کند و به یاد آنها می‌آورد که مردم بدون آنها هیچ هستند. از این منظر پرچمداران صلح، اصلاح، اندیشه و آزادی را دشمن ملت و خدا قلمداد می‌کنند که خواهان نفی دین و مظاهر آن از جامعه و نابودی حکومتی هستند که به اصطلاح حافظ دین است. ویژگی دیگر حکومت دینی انتقادناپذیری است. حکومت دینی توصیه و نصیحت مردم را بر نمی‌تابد تا چه رسد به نقد و مخالفت قانونی. خالد حکومت یزید را نمونه‌ی کامل حکومت دینی می‌داند که امام حسین را به دلیل نقد و مخالفت شهید کرد. بنابراین، به مردمان هشدار می‌دهد که اگر در حکومت دینی دست به انتقاد و مخالفت بزنند، سرنوشت حسین (علیه السلام) در انتظار آنهاست؛ چرا که قاعده‌ی حکومت دینی این است که هر بخواهد وحدت جامعه را بر هم زند، گردنش به شمشیر سپرده و خونش مباح می‌شود. ویژگی پنجم حکومت دینی، جمود فکری و عدم توجه به تحول و دگرگونی است. از این رو همیشه نظر به گذشته دارد و از تغییر و تحول می‌هراسد و خواهان ثبات و سکون است. از این منظر، دنیا را بی اهمیت، و هر نوع دانش، فن و عقلانیت متحول را مردود می‌داد. در نتیجه جامعه گرفتار رکود می‌شود و نهایتاً اینکه حکومت دینی به ویژه در سرکوب مخالفان خشونت گرا و متوحش است. این ستمگری و بی رحمی، دست حکومت دینی را در ارتکاب هر امر غیر اخلاقی باز می‌گذارد. این حالت از جایی ناشی می‌شود که اصل قدرت و سلطه‌ی حکومت دینی از آنجا ناشی شده است: ابهام و غموض. (26)
از نظر خالد نود و نه درصد حکومت‌های دینی طی تاریخ این ویژگی‌ها را داشته و نهایتاً به کشتار و هرج و مرج منتهی شده‌اند. بنابراین، دین و جامعه نیازی به حکومت دینی ندارند، بلکه بر دانشمندان و روشنفکران است که دین اسلام را از شائبه‌ی کهانت و حکومت دینی پاک سازند. (27) در حالی که دین به رغم اجتماعی بودن یک امر پیامبری است نه حکومتی و رسالت آن هدایت مردم است نه حکومت بر مردم. (28) از سوی دیگر، دین امری ثابت و قواعد و قوانین آن دائمی است، اما حکومت متشکل از اصول متغیر، موقت و شرایطی است و پیوسته در حال دگرگونی است. پس ، نمی‌توان رابطه‌ی مستقیمی میان آن دو برقرار کرد. وانگهی حکومت به دلیل همین تغییر و تحول، مستعد سرنگونی و سقوط است که اگر پیوندی با دین داشته باشد، سقوط آن قابل توجیه نیست. (29) بنابراین، نه تنها پیوندی میان آنها متصور نیست، بلکه چون دین امری جاودانی و ابدی است و خداوند می‌خواهد که همیشه ثابت و پایدار بماند، برای این منظور باید تلاش کرد تا از پیوندش با امری متغیر جلوگیری شود و این بهترین عامل برای حفظ پاکی دین و استمرار آن است. (30)
خالد برای استحکام مبانی نظری خود، ضمن اعتراف به وجود مظاهر سیاست در دوران پیامبری حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)، آن را ناشی از ضرورت‌های اجتماعی و نه اولویت و جزء رسالت وی می‌داند. از این رو پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) همواره به امور روحی و معنوی اهتمام داشته و کمتر از سیاست سخن گفته است (31) ضمن اینکه حکومت خود را رحمت می‌دانست و جناب عمر را از اینکه حکومت ایشان را حکومتی از نوع کسرا بداند (32) منع می‌کرد و مردم را نسبت به امور دنیای خود داناتر می‌دانست. (34)
2. عوامل و دلایل
می توان شرایط و عواملی که خالد را در سال 1050 به ایده‌ی تفکیک دین از سیاست کشاند، در موارد زیر خلاصه کرد:1. ناراحتی خالد از دولت عثمانی که برای مدت‌ها بر سرزمین‌های اسلامی حکومت می‌کرد و ترس وی از تکرار الگویی از آن نوع حکومت در مصر؛ زیرا آن حکومت به نام دین بر مردم حکم می‌راند، اما در عمل از اسلام فاصله‌ی زیادی داشت؛
2. تلاش‌های استعمار بریتانیا برای اعاده‌ی خلافتی مانند عثمانی درمصر جهت بهره برداری سیاسی برای تحصیل منافع خود به نظر خالد استعمار در فضای یک حکومت دینی بهتر می‌تواند منافع خود را کسب کند؛
3. تلاش‌های ملک فاروق که می‌خواست خود را به گونه‌ای خلیفه‌ی اسلامی و امام مسلمانان معرفی کند؛
4. گسترش نفوذ گروه‌های اسلامی و به ویژه اخوان المسلمین که دارای گرایش‌های خشونت آمیز بودند؛
5. همکاری خالد با حزب وفد که دارای گرایش چپ، لیبرال و سکولار بود و نیز عضویت شش ماه؛ وی با سازمان جهانی انصار السلام (دوستان صلح) و تأثر فکری از اندیشه‌های لیبرال. (35)
اما خالد خود به دلایل زیر تفکیک دین از دولت را اعلام و در مقابل از حکومت ملی دفاع کرد:
1. دوری حکومت‌های اسلامی از مبانی اسلام، به ویژه از عدالت، صلح و حسن عمل؛ (36)
2. نبود رابطه‌ی مستقیم میان دین و رکن بودن سیاست در آن؛ زیرا اگر قرار بود سیاست و حکومت، رکنی از دین باشد، فقدان آن می‌بایست در اقامه‌ی دین خلل ایجاد کند، حال آنکه طی تاریخ چنین نشده و دین حتی بدون حکومت استمرار داشته است؛ (37)
3. وجود حکومت‌های اسلامی موفق (طی دوران پیامبر، خلفای راشدین و نیز دوران عمر بن عبدالعزیز) نه یک پدیده‌ی طبیعی، بلکه امری نادر و استثنایی محسوب می‌شود؛ (38)
4. دین حقایق ثابت و صرفاً نبوت است که نوعی رحمت الهی است، اما دولت و سیاست امری متغیر و غیر مقدس است که با هم جمع نمی‌شوند؛ (39)
5. دعوت به برپایی حکومت برای نیل به سعادت و طرد رذایل از جامعه، امری شدنی نیست؛ زیرا دفع رذایل از خود و جامعه تنها از طریق تطهیر نفس امکان پذیر است و این امر از حیطه‌ی وظایف دولت و سیاست خارج است. از سوی دیگر اجرای حدود نیز به دست دولت ناممکن و وعده‌ای محقق ناشدنی است. زیرا اجرای حدود، مستلزم وجود عدالت اجتماعی و برپایی جامعه‌ی اسلامی است؛ امری که نمونه‌ی آن منحصر به حکومت عصر خلفا و عمر بن عبدالعزیز است؛ (30)
6. تأکید حکومت دینی بر نفی تحزب و مجادله‌ی سازنده، و عدم اجازه برای ظهور ایدئولوژی‌های سیاسی رقیب به بهانه‌ی حفظ وحدت؛ (40)
7. همسانی جوانب سلبی حکومت دینی اسلامی با جوانب سلبی همه‌ی فلسفه‌ها و ایدئولوژی‌های معاصر در عدم اهتمام به کرامت انسانی و حرکت اجتماعی؛ (41)
8. حکومت دینی دارای ماهیت و طبیعتی است که از طبیعت و ماهیت دین به دور است و ویژگی‌های آن به قرار زیر است: بی اعتمادی به هوش و تجربه‌ی انسانی و اعتقاد به وجود ضعف در نوع انسان، واقع شدن پشت پرده‌ای آهنین به دور از چشم نقاد مردم، نگاه بدبینانه به صاحبان اندیشه‌ی آزاد و اصلاح گر و دشمن دین خدا خواندن آنها، نپذیرفتن نصیحت و راهنمایی و بالاتر از آن نقد و مخالفت، جمود فکری به گونه‌ای که باعث عقب گرد و زندگی سلبی انسان می‌شود، قساوت وحشیانه نسبت به مخالفان به گونه‌ای که دست آنها را برای انجام هر کاری باز می‌گذارد و تلاش رهبران و علمای دین برای ورود به مقامات سیاسی، حال آنکه جایگاه واقعی عالم دینی صادق، تبلیغ، وعظ و نصیحت مردم است. از نظر خالد دین تنها در صورتی می‌تواند در جامعه حیات مستمر داشته باشد که در تعامل همیشگی با نیازهای مردم باشد و فقط بر عناصر ضروری و ذاتی آن و اهدافی که خدا دین را به خاطر آنها نازل کرده، تأکید شود. دین امری انسانی و دارای گرایشی دموکراتیک و در پی آن است که بندگان صالح خدا زمین را به ارث ببرند، اما خرافه پرستی زمین را ملک خدایان می‌داند. دین واقعی میان افراد بشر تفاوت جوهری قائل نیست، اما خرافه پرستی عده‌ای را برتر از دیگران و فوق انسان تصور می‌کند؛ (42)
9. حکومت دینی مقدس مآب، نظام اقتصادی غیرعادلانه را توجیه می‌کند و از این منظر به جای تمرکز بر عدالت اجتماعی بر صدقات تأکید می‌ورزد و در پی توجیه مشکلات ناشی از بی برنامگی حکومت است؛ (43)
10. فاسد شدن اخلاق دینی و اجتماعی نتیجه‌ی تعامل دین با سیاست است. خالد بر همین اساس نه تنها سیاست را از دین نفی کرد، بلکه چند سال بعد، اخلاق را هم از دین نفی نمود و در کتاب کشت در شوره زار اعلام کرد که اخلاق دینی در حقیقت، خود دین نیست، بلکه از عادات، تقلیدها و آداب اسلامی‌ای اخذ شده است که حکومت‌های سیاسی مستبد، حامی آن بوده‌اند. (44) از همین رو ضمن انتقاد از تلاش اسلام گرایان در کسب قدرت اعلام کرد که اصلاح دینی مقدم بر اصلاح اجتماعی، سیاسی و اقتصادی است. خالد در من هنا نبدأ، اندیشه‌ی خود را با حمله به خرافه پرستی در دین شروع کرد و رفع آن را اساسی ترین ویژگی اصلاح دینی دانست. از نظر وی خرافه پرستی بر همه‌ی حوزه‌های زندگی انسان‌ها در جوامع اسلامی سیطره یافته و عقل، تلاش و توانایی‌های آنها را به خود مشغول داشته است. خالد در حالی این کتاب را در سال 1950 تألیف که جامعه‌ی مصر با ظلم اجتماعی و استبداد خو گرفته و آبستن انواع تحولات، به ویژه درگیری‌های سیاسی و اجتماعی و دینی بود و در عین حال حکومت تلاش زیادی می‌کرد تا مشروعیت خود را به دین منتسب کند. چنان که شیخ مشایخ صوفیه اعلام کرد، ملک فاروق از سلاله‌ی آمنه مادر پیامبر است؛ چون نوع رفتار او به رفتار آمنه می‌ماند. از سوی دیگر بسیاری از علمای دین می‌گفتند قیام‌های صورت گرفته از سوی مردم نه تنها جنبه‌ی شرعی ندارد بلکه خلاف شرع می‌باشد، چون اسلام اطاعت از حاکم را بر رعیت واجب کرده است. (45)
3. طرح حکومت جایگزین
خالد مهم ترین وظیفه‌ی یک حکومت مطلوب را رعایت مصلحت مدنی شهروندان از طریق تدبیر و تنظیم امور دنیوی و معیشت آنها و برقراری روابط نظام مند و صحیح میان آنها می‌داند، به گونه‌ای که اسباب زندگی را برای آنها فراهم و دانش و صلح و سلامتی و آزادی و حفظ سرزمین را برای آنها مهیا کند. (46) خالد پس از این تعریف و قبل از ارائه‌ی نظر خود در مورد حکومت مطلوب، رابطه‌ی نظام سیاسی و اقتصادی را مطرح می‌کند؛ زیرا از دیدگاه وی یکی از جوانب اصلی حکومت، بعد اقتصادی آن است. به نظر وی در صورتی که یک نظام اقتصادی بر مبنای عدالت اجتماعی ایجاد شود. و دولت ابزارهای تحقق این نظام را فراهم آورد، قوی ترین رابطه میان سیاست و اقتصاد برقرار می‌شود. (47)بخشی از کتاب من هنا نبدأ به سوسیالیسم اختصاص یافته است و خالد بر آن بود که نسخه‌ای از سوسیالیسم را برای جامعه‌ی اسلامی مصر تجویز کند، اما موفق نشد و کتاب وی تبدیل به اثری گسسته و پراکنده شد. وی با نفی ریاضت و رهبانیت، سوسیالیسم صدقه‌ای را که در آن زمان برخی از اندیشمندان مسلمان بر آن تأکید می‌کردند، مردود می‌دانست؛ زیرا از نظر وی صدقه نه فقر را از بین می‌برد و نه سعادت را برای ملت به ارمغان می‌آورد. او صدقه دادن را با روح عدالت اجتماعی در اسلام ناسازگار می‌دانست؛ زیرا وقتی اسلام جامعه را به عدل و تکافل اجتماعی فرا می‌خواند، به صدقه به عنوان وسیله‌ای که زندگی مردم را دگرگون کند، توجهی نداشت؛ بلکه به آن در حکم «اکل میته» نگاه می‌کرد که در شرایط خاص و برای افرادی که چاره‌ای نداشتند، جایز بود تا از گرسنگی و مگر نجات یابند و پیامبر فرمود: صدقه بسان چرک و شوینده‌ی گناه است. (48) از همین رو خالد با تأکید بر اینکه تشویق پیامبر بر صدقه تنها در پرتو ملاحظات انسانی و شفقت و تنها در جای خاص خود معنا پیدا می‌کند و نه به عنوان ابزاری برای تحقق عدالت اجتماعی در جامعه، سوسیالیسم مورد نظر خود را اشتراک در حقوق و تکالیف می‌دانست و نه اشتراک در صدقات. (49) وی می‌گفت این ترس که به دنبال سوسیالیسم، کمونیسم می‌آید ترسی است که سرمایه داری در جوامع اسلامی رواج داده است تا بدین وسیله ما را به سوی سرمایه داری بکشاند؛ در حالی که ما می‌توانیم سوسیالیسم را با توجه به شرایط و مقتضیات جوامع خود به گونه‌ای که عدالت اجتماعی را محقق سازد، به کار بندیم. (50)
خالد در سال 1953 در کتاب الدین للشعب نظریات خود را درباره‌ی عدالت اجتماعی به نحو متقن تری به رشته‌ی تحریر درآورد و سوسیالیسم اسلامی را مطرح کرد. یکی از مسائلی که او در این کتاب به آن پرداخت. نفی نظام زمین داری ارباب رعیتی در اسلام بود؛ هر چند انقلاب ناصر جهت تصویب قانون زمین داری و اصلاح اراضی از آن بهره برداری کرد. از نظر خالد نظام زمین داری بر ظلم استوار است نه عدل. بنابراین نمی‌تواند در حوزه‌ی دینی قرار گیرد. (51) در حالی که عدالت اجتماعی می‌تواند بنیان اقتصاد اسلامی باشد؛ زیرا اسلام به حکومت عادل دموکراتیکی که از میان خود مردم انتخاب می‌شود اختیار داده است تا درحیطه‌ی مسئولیت خود و به مصلحت جامعه، وسایل تولید را تعیین کند و البته برای این کار اصولی را نیز ذکر کرده است؛ مثلاً عدم تجاوز به حقوق دیگران، عدم کاربرد وسایل تولید در ساخت محصولات غیرشرعی، عدم احصار بر وسایل تولید، نفی اینکه وسایل تولید در دست کسی باشد اما آن را در خدمت جامعه به کار نگیرد (مانند اینکه کسی زمینی داشته باشد و در آن کشت نکند) و نفی احتکار در تولید. (52) بر همین اساس اسلام، بر زکات به عنوان یک مالیات اساسی جهت تحقق عدالت توزیعی تأکید می‌کند. اما تأکید اسلام بر زکات به معنی نفی وضع دیگر مالیات‌ها نیست. از این رو اسلام اعلام می‌کند که مؤمنین کسانی هستند که در اموال خود حق معینی برای سائل و محروم در نظر می‌گیرند. (53) خالد می‌گوید: اسلام با تأکید بر حقوق فقرا، مبانی نظری عدالت اجتماعی را بیان کرده و در زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، ابوبکر، امام علی (علیه السلام) و عمر بن عبدالعزیز عدالت اجتماعی به بهترین شکل رعایت می‌شده است. چنان که در عهد عمربن عبدالعزیز حکومت اسلامی برای تمامی شهروندان جامعه‌ی اسلامی، مسلمان یا غیر مسلمان، ضروری ترین وسایل زندگی (مسکن، وسیله‌ی نقلیه، خادم و کار) را فراهم کرده بود. (54) بنابراین، عدالت در توزیع، شرط اساسی اسلام برای تحقق عدالت اجتماعی است. نکته‌ی مهمی که خالد بدون آن در قالب یک اقتصاد انسانی رسیدن به سعادت امری محال است و حکومتی که نتواند شهروندان خود را در وضعیتی که شایسته‌ی انسانیت است قرار دهد، همانا آنها را به سوی کفر و الحاد سوق می‌دهد. از این رو وی تأکید می‌کند که نان نشانه‌ی صلح و امنیت است و فقر چالشگر صلح و امنیت؛ زیرا فقر انسان را به انحطاط می‌کشاند. (55)
از این منظر خالد ترکیبی از دموکراسی و سوسیالیسم را بهترین شکل حکومت انسانی می‌داند که برای همه‌ی زمان‌ها، مکان‌ها و تحت هر شرایطی می‌تواند برقرار شود. از نظر وی دموکراسی یعنی حکومت و سلطه‌ی قانون که نتیجه‌ی آن سیادت جامعه و مردم است؛ به گونه‌ای که مردم مقدرات خود را تعیین می‌کنند و خود منشأ حکومت و مشروعیت آن هستند و قوانین جامعه را براساس مصالح خود وضع می‌کنند. در این حکومت مردم حق نقد دارند و حتی می‌توانند قانون را هم به نقد بکشند. مردم نماینده دارند و مستقیماً آنها را انتخاب می‌کنند و حق آزادی سیاسی و مخالفت قانونی فراهم است. مطبوعات آزاد و مستقل در جریان، و امنیت فردی و اجتماعی برقرار است و هیچ طبقه‌ای امتیاز خاصی ندارد، بلکه همه فرصت برابر برای کسب مقامات سیاسی و اقتصادی دارند. (56) مهم ترین ویژگی این نظام، آزادی فرد و جامعه از استبداد سیاسی و ظلم اجتماعی است (57) که در صورت خیانت دولت و عمل بر ضد مصلحت جامعه و انحراف شدیدی که امنیت و آینده‌ی جامعه را تهدید کند، شهروندان می‌توانند به شیوه‌ی قانونی آن را ساقط کنند و هیچ قداستی برای آن مطرح نیست. (58) از نظر خالد حکومت مردمی یا حکومت ملی می‌تواند به بهترین وجه منافع و مصالح مردم هر جامعه را برآورده کند:
«هیچ دلیلی نمی‌تواند حکومت دینی را بر حکومت ملی ترجیح دهد. اگر قرار باشد حکومت دینی، به آزاد سازی کشور و رفاه مردم بینجامد، در آن صورت هر حکومت ملی که مجهز به نیروی ناسیونالیسم باشد نیز می‌تواند این اهداف را محقق کند، بلکه به گونه‌ای قوی تر هم می‌تواند آن اهداف را برآورده سازد و اگر قرار است با هدف رفع رذایل و ناهنجاری‌ها، خود را موجه و مشروع جلوه دهد، باید گفت هیچ دولتی نمی‌تواند با قوانین حکومتی، پرهیزکاری را برای مردم به ارمغان آورد؛ بلکه دین خود به تنهایی در غیر قالب حکومت، بهتر می‌تواند فضیلت را برای مردم به ارمغان آورد و اگر هدف حکومت دینی، اجرای حدود باشد، باید گفت بیشتر حدود - سرقت، زنا، شرب خمر و غیره - موقوف بر شرایطی است که در حال حاضر هیچ مجالی برای اقامه‌ی آنها نیست». (59)
البته هدف از دعوت به تشکیل حکومت ملی، دعوت به الحاد نیست، بلکه دعوت به وحدت و آزادی است (60) و مهم تر از همه دعوت به انسانی کردن قانون گذاری است. (61) با این حال خالد هیچ یک از نظام‌های سرمایه داری و مارکسیسمی را دموکراتیک نمی‌داند؛ زیرا با اینکه بسیاری از مظاهر دموکراتیک را دارند، اما هدف نهایی آنها سیادت جامعه و امت نیست. (62) خالد برای رسیدن جامعه به دموکراسی شرایط زیر را ذکر می‌کند:
1. توجه به اراده‌ی مردم و واگذاری قدرت به آنها؛
2. توجه به آزادی فرد و تجربه‌ی انسانی در تمام سطوح؛
3. برتری عمل و اقدام ملی بر سلطه‌ی کارگزاران اجرایی دولتی؛
4. توجه به آزادی فکر، بیان، نقد و مخالفت و در نتیجه آزادی مطبوعات. (63)
وی این مسائل را با آزادی پیوند می‌دهد و اعلام می‌کند که مشکل جامعه‌ی مصر و سایر جوامع اسلامی در فقدان مبانی آزادی نیست، بلکه در به کارگیری آن است. (64)
4. اخلاق و گفتمان دینی موجود
خالد در کتاب هذا أو الطوفان (1954)، به اخلاق اجتماعی جامعه‌ی دینی می‌پردازد و به دنبال آن بخش مهمی از کتاب کشت در شوره زار (1955) را هم به این موضوع اختصاص می‌دهد و تأسیس نظام اخلاق جدیدی را برای جامعه خواستار می‌شود. وی معتقد است که جامعه‌ی اسلامی، اخلاق خود را بر اساس ناهنجاری‌هایی بنا کرده که بنیانش ضعیف است. از این رو به روش سقراطی از آنان می‌خواهد، اخلاق خود را بر اساس آن ناهنجاری‌ها بنا ننهند، بلکه سلوک اجتماعی جدیدی را آغاز کنند. از نظر وی مظاهر ناهنجاری‌های اخلاقی یک جامعه‌ی دینی عبارت‌اند از:1. رکود اندیشه و دانش و عدم اشتیاق و شجاعت برای کشف حقیقت؛
2. گسترش دروغ، ترس، نفاق و سایر ناهنجاری‌های اخلاقی؛
3. ظهور خرافات در دین؛
4. عقب ماندگی اقتصادی. (65)
او می‌گوید تا معرفت انسانی نباشد، هیچ فضیلتی محقق نخواهد شد و بنابراین، انسان خود مسئول سلوک اخلاقی خوداست. وی برای تحقق فضایل در جامعه مسائل زیر را پیشنهاد می‌دهد:
1. جستجوی علمی اخلاق و شناسایی معظلات اخلاقی؛ زیرا شناسایی علمی فرصت کشف منابع حقیقت برای تعالی اخلاق را در اختیار انسان می‌گذارد. سلوک اخلاقی نتیجه‌ی وضعیت و مقتضیات خاصی است که فقدان آنها، فقدان اخلاق را به دنبال دارد؛ (66)
2. شناخت دقیق معیارهای واقعی هنجار و فضیلت؛
3. نفی وجود شیطان و خرافاتی که ناهنجاری‌های اخلاق اجتماعی را توجیه می‌کند؛
4. تبیین و تدقیق دینداری زیرا در شرایط خاص چه بسا دین داری خود یک مرض اجتماعی محسوب شود؛
5. توجه به انسان سازی؛ انسان ساختنی است، به ویژه در عرصه‌ی اخلاق، عادات و افکار سازنده‌ی نوع بشرند؛ (67)
6. حفظ سلامت جسم و روح با تأکید بر آزادی و دانش؛
7. شناخت علمی و کامل مسئله‌ی جنسیت؛
8. ایمان به مساوات؛
9. محترم شمردن زندگی؛
10. ضرورت حکومت عادل، فاضل و شریف؛ (68)
11. ناکافی بودن تقوای سنتی در جلوگیری از ناهنجاری‌ها؛ زیرا تفسیر سنتی از تقوا سرکوب غریزه را می‌طلبد ولی سعادت ایجاب می‌کند که طبیعت انسان محترم شمرده شود. (69) انسان گناهکار در واقع مریض است و مرض او پیامدهای اجتماعی زیادی دارد که مهم ترین آنها بیزاری از خود و جامعه است. بنابراین، باید درمان شود نه اینکه طرد گردد. (70) گسترش تحریم‌های شرعی در جامعه، فرصت عمل و اقدام مثبت را از افراد سلب می‌کند؛ بنابراین در مقابل غرایز باید روش درستی اتخاذ کرد و این تنها راه حل مشکلات اخلاقی جامعه است. به عبارت دیگر، به جای محدود کردن غرایز، باید محدودیت‌ها را کاهش داد. از نظر خالد سه حوزه‌ی کار، جنسیت و فراغت به طور عمیق با مسئله‌ی اخلاق پیوند دارد.
خالد در کتاب کشت در شوره زار بر مسئله‌ی تربیت در اخلاق و اصلاح اجتماعی تأکید می‌کند. از نظر او در بیشتر جوامع اسلامی، قوانین برای مجازات و تشفی است نه برای تربیت. این منطق به ویژه بر مدارس و نظام آموزشی حاکم است. (71) خالد بر نقش مطبوعات در اصلاح و تربیت افکار عمومی تأکید می‌کند؛ زیرا می‌تواند رذایل اجتماعی را به وسیله‌ی نقد از بین ببرد. اگر چه مطبوعات نیز در کشورهای اسلامی به ناهنجاری‌هایی چون نفاق، تعصب، دریغ و انحطاط مبتلا شده‌اند، (72) که بسیاری از آنها برخاسته از شائبه‌های دینی‌اند. از این رو خالد، به جای اخلاق دینی، اخلاق مدنی و انسانی را پیشنهاد می‌کند؛ زیرا - به عنوان مثال - اخلاق دینی خواهان جدایی میان زن و مرد و عدم اختلاط اجتماعی میان آنها است، به گونه‌ای که زن و مرد به اصطلاح نامحرم یکدیگر را نبینند. اما اخلاق مدنی و انسانی اختلاط اجتماعی را باعث پیشرفت و انس میان دو جنس زن و مرد می‌داند: (73)
«بنابرای موضع ما در برابر نص دینی صحیح، تفسیر نص و تعیین علت صدور آن است، به گونه‌ای که با ضرورت و مقتضیات عصر ما که دانش از آن پرده بر می‌دارد، سازگاری داشته باشد و اگر اخلاق دینی از نص خرافه گرفته شده باشد، باید آنها را فرو گذارد». (74)
از نظر خالد اخلاق مدنی به دلایل زیر بر اخلاق دینی غلبه دارد:
1. اخلاق دینی امری مطلق است و نمی‌توان آن را کاملاً از ناحیه‌ی خدا دانست، بلکه پدیده‌ای اجتماعی است که طی زمان‌های مختلف تکوین یافته است. بنابراین، مناقشه در آن مناقشه در کار خدا و امور قدسی نیست. (75) اما اخلاق دینی امری وضعی است، و در زمانه‌هایی وضع شده است که به شأن انسان و مصلحت انسان توجهی نمی‌شده است.
2. اخلاق دینی بر تحریم و سوء نیت استوار است. از این رو معیاری ناصالح برای اخلاق اجتماعی است. اخلاق دینی بیشتری راه‌های سلوک اخلاقی را نفی و تحریم می‌کند و بر اساس این قاعده هر کس شیوه‌ی اخلاقی‌ای غیر از شیوه‌ی دینی اتخاذ کند، او را مجرم می‌داند. خالد برای این ادعای خود به این روایت استناد می‌کند که وقتی فردی از گاهی که مرتکب شده بود ترسناک و هراسان نزد پیامبر آمد. پیامبر او را تسلی داد و گفت: آیا تو با جمع مسلمانان نماز می‌گزاری؟ او گفت: آری و پیامبر فرمود: در این صورت کارهای نیک، کارهای بد را از بین می‌برد. (76)
3. اخلاق دینی به تروریسم و عقب گرد در اتخاذ وسیله منجر می‌شود؛ زیرا بر انگیزه‌های غیر انسانی (ترس و مجازات) استوار است و از وسایلی استفاده می‌کند که شایسته‌ی انسان مدرن نیست. از نظر خالد، صفات انسانی، حسن و قبح مجازی است و آنچه مهم است انگیزه‌ی عمل می‌باشد. به عنوان مثال کشتن دیگران اگر از روی انتقام و خودخواهی باشد، قبح و اگر برای دفاع از وطن باشد، نیکو و حسن است. (77)
3. اخلاق دینی باعث تعصب می‌شود چون متعلق به گذشته و غیب است و اخلاق تعصب برانگیز نمی‌تواند اخلاق فاضله باشد و نمی‌تواند روی به فضیلت داشته باشد. (78)
5. اخلاق دینی جبرگرا است و از این رو بر موعظه و پند استوار است. این اخلاق به قضا و قدر زیاد بها می‌دهد و ظلم و ستم را توجیه، و ضعف و ناتوانی را تعلیل جبری می‌کند و به عقل و دانش و برنامه ریزی اهمیت نمی‌دهد؛ در نتیجه این اخلاق به پیشرفت و تکامل و تعالی انسان راه ندارد. (79)
پیوند اسلام با سیاست
1. اجرای شریعت
خالد در سال 1981 با تألیف کتاب (رساله) الدولة فی الاسلام، از آرا و نظرهای اولیه‌ی خود دست کشید و قائل به وجود ارتباط مستقیم میان اسلام و سیاست شد. او تا بدانجا پیش رفت که اجرای شریعت اسلامی را در همه‌ی سطوح خواستار شد. وی ضمن پوزش از افکار عمومی به دلیل آنچه قبلاً بدان معتقد بود و در سطح جامعه و نخبگان طرح کرده بود (80) ، مهم ترین اشتباه خود را ناشی از تطبیق نادرست اسلام با مسیحیت اعلام کرد و گفت: در اسلام برخلاف بسیاری از ادیان دیگر، نظام کهانت و قدیسی وجود ندارد تا عوارض منفی حکومت دینی منتسب به متافیزیک، دامن حکومت اسلام را هم بگیرد. (81)خالد در سال 1985 در مقاله‌ای در نشریه‌ی الشعب در تعریف سکولاریسم خاطر نشان کرد که جدایی دین از دولت، جزئی از مفهوم سیاسی و تاریخی این واژه است. تقویت این ایده از دو جا منشأ می‌گرفت: یکی تجربه‌ی کلیسا در غرب و دیگری سلطه‌ی امپراتوری عثمانی در جهان اسلام و ظلم و ستمی که مردم جهان از این دو ناحیه متحمل شدند. در حالی که در ماهیت دین اسلام، سکولاریسم منتفی است، نه از آن رو که خواهان جدایی دین و دولت است و نه از آن جهت که جامعه را به آزادی عقیده، فکر و بیان دعوت می‌کند، و یا به نقد و نظارت بر قدرت سیاسی می‌خواند، بلکه از جهت نفی رهبانیت در اسلام. اسلام به وجود صومعه، تکایا و محراب اصالت نمی‌دهد؛ زیرا اسلام رسالتی عمیق و کامل و جامع است. این شمولیت در نصوص اولیه و در قه بازتاب یافته است.از این نظر سکولاریسم - که نفی پیوند دین از دولت در آن اثبات وجود قدرت قدسی مستقل است - کاملاً با اسلام بیگانه است. اسلام برخلاف یهودیت و مسیحیت دینی است که برای ترقی انسان، از همه‌ی امکانات، شرایط و مسائل استفاده می‌کند و برای خود قداست خاصی قائل نیست. (82) از نظر خالد جوهره‌ی حکومت اسلامی، اجرای شریعت است، اما اجرای شریعت به معای قانون گذاری در چارچوب شرع است، نه به معنای حکومت دیکتاتوری یک حاکم اسلامی، این چارچوب را شورا مشخص می‌کند و شورای اسلامی همان دموکراسی است. (83)
نکته‌ی مهمی که در این عبارات یافت می‌شود، این است که خالد، میان حکومت دینی و حکومت اسلامی تمایز قائل است و مهم تر اینکه وی به رغم نفی حکومت دینی و تأکید بر حکومت اسلامی، حکومت قومی را که در سال 1950 بر آن تأکید می‌ورزید، نفی نکرد، بلکه چون آن را منتخب ملت می‌دانست، لاجرم مطابق شورا و موافق اسلام هم می‌پنداشت. از نظر خالد همه‌ی دموکراسی‌های جهان دارای مظاهری از ناسیونالیسم و منافع ملی هستند.
وی در مرحله‌ی دوم اندیشیدگی خود در ارتباط با دموکراسی و نحوه‌ی اجرای شریعت اسلامی در زمان کنونی می‌گوید: شریعت هیچ دینی مانند اسلام، برای انسان نبوده است. تشریعی بودن دین اسلام به دلیل شمولیت و جامعیت آن همه‌ی انسان‌ها را در بر می‌گیرد؛ برخلاف دین یهود که شریعت آن محدود و منحصر به بنی اسرائیل بود و به اصطلاح، محلی گرا بود نه جهانی گرا، و دیانت مسیحی هم اصلاً تشریعی نبود بلکه فقط جنبه‌ی روحی و معنوی داشت؛ زیرا مسیح گفته است: من برای نقض ناموس گذشته نیامده ام، بلکه آمده ام آن را کامل کنم. از این رو در تشریع، متکی بر یهودیت است. اما اسلام رسالت خود را جهانی و همیشگی اعلام کرد. از این رو، اسلام دارای شریعتی کامل و غنی و متحول است و تحول آن منوط به اجتهاد است؛ اجتهادی که بر اساس عقل و ضرورت‌های جامعه صورت می‌گیرد.(84)
2. علل و دلایل
خالد عوامل و اسبابی که در سال 1981 او را به ایده‌ی اجرای شریعت و نفی سکولاریسم در اسلام کشاند، این چنین ذکر می‌کند:1. تفکیک بین حکومت دینی (در معنای اروپایی آن با سلطه‌ی علمای دینی که خود را منتسب به خدا می‌دانند) و دولت اسلامی در شکل عام آن؛
2. تفکیک بین حکومت دینی (در معنای پیش گفته) در اسلام و حکومت دینی‌ای که زمانی در اروپا در سایه‌ی کلیسا برقرار بود؛
3. تفکیک بین حقیقتی که دولت اسلامی به آن نظر دارد و چیزی که گروه‌ها و احزاب سیاسی دینی بر اساس فهم و باور خود، مردم را به آن می‌خواندند؛
4. تفکیک دین به عنوان یک حقیقت تاریخی انسانی و متدینانی که به اسم دین مروج خشونت و ترور هستند؛
5. عدم تعصب نسبت به وجدانیاتی که فرد را از عقلانیت دور نگه می‌دارد؛
6. آشکار شدن برخی از حقایق تاریخی در سال 1981 بر او. (85)
النابلسی، پژوهشگر اندیشه‌ی خالد، در تحلیل خود این دلایل وی را ناکافی و عموماً خارج از موضوع می‌داند؛ زیرا خالد در سال 1950 (سال تألیف کتاب من هنا نبدأ) سی و چند ساله، متفکری رشدیافته، روشنفکری اسلامی و دارای مدرک عالی از الازهر بود و اجازه‌ی تدریس هم داشت. بنابراین، می‌توانست در آن دوران به راحتی میان حکومت دینی در شکل عام آن و دولت اسلامی به شکل خاص آن و میان حکومت دینی اسلامی و حکومتی دینی مسیحی و حقیقت حکومت اسلامی و آنچه احزاب اسلامی خواهان آن هستند و نهایتاً میان اصول و حقیقت تاریخی انسانی دین و منافع دینداران خشونت طلب تمایز و تفاوت قائل شود. از سوی دیگر، خالد از حقایق تاریخی غافل نبود؛ زیرا او در متن حوادث بود و این مسائل را تدریس می‌کرد و هم زمان متخصص تاریخ، قانون گذاری و فقه اسلامی بود. (86)
دلایلی که خالد برای پیوند دین و سیاست اعلام می‌کند، به شرح زیر است:
1. عرب قبل از اسلام دولت و حکومت را می‌شناخت و نسبت به آن آشنایی داشت و با آمدن اسلام توانست آن میراث را با موفقیت به تجربه و آزمون بگذارد. (87) به عبارت دیگر، حکومت مانند بسیاری از احکام اسلامی، امضایی است.
2. آگاهی پیامبر از اینکه تشکیل دولت اسلامی و استمرار آن جزئی از وظیفه‌ی نبوت و رسالت وی است. (88)
3. اجماع مسلمانان (اهل سنت، شیعه، معتزله، مرجئه و حتی خوارج به جز گروه اندکی از آنان به نام نجدات) بر وجوب نصب امام و تشکیل دولت برای اداره‌ی امور مسلمین. (89)
4. ماهیت پیوسته و یک پارچه‌ی اسلام به عنوان ترکیبی از دین و دنیا، به گونه‌ای که بر اساس این ویژگی طبیعی حد فاصلی میان دین و دنیا متصور نیست. (90)
5. وجود روایاتی که اولویت و مطلوبیت پرداختن به قضایای سیاسی را می‌رساند. (91)
البته بدیهی است که همه‌ی این دلایل قرن‌هاست که وجود داشت و بر سر آن بحث بوده و چنین نبوده است که خالد، سی سال بعد از تألیف اولین کتابش با آنها آشنا شده باشد.
3. نقدها و پاسخ‌ها
پس از تغییر موضع خالد بسیاری از نویسندگان سکولار سؤالاتی را طرح کردند و از وی خواستند تا به آنها پاسخ دهد: در عصر حاضر چگونه می‌توان شریعت را به اجرا گذاشت؟ آیا انتخاب حاکم با سازوکار بیعت ممکن است؟ وقتی گفته می‌شود شریعت اسلام، کدام اسلام مد نظر است؛ اسلام قذافی، وهابی، یا اسلام گروه‌های خشونت طلب. (92) در همین زمان فرج فوده که خود سال‌ها با خالد هم فکر بود و از چرخش فکری وی آزرده خاطر شده بود، همان سؤالات را مطرح کرد. او پرسید حد و حدود شریعتی که قرار است اجرا شود، کدام است؟ آیا حدود شریعت همان است که در قرآن و سنت آمده است یا سیره‌ی خلفا و اجتهاد فقها را هم در بر می‌گیرد؟ آیا با اجرای شریعت، در دوران کنونی، شهروند مسیحی، شهروند درجه‌ی دو محسوب نمی‌شود؟ در فضای اجرای شریعت حکم موسیقی و ترانه‌ها چیست؟ آیا موسیقی نوعی فراخوانی به فحشا و زنا محسوب نمی‌شود؟ آیا در فضای جامعه‌ی اسلامی زن می‌تواند آرایش کند و این عمل او تبرج جاهلیت اولیه نیست؟ حکم مجسمه و تماثیل چه می‌شود؟ آیا نباید اهرام فراعنه را با خاک یکسان کرد؟ بسیاری دیگر نیز سؤالاتی از این قبیل مطرح کردند.خالد در قبال آن سؤالات، پاسخ‌هایی ارائه کرد که در ذیل به اجمال به آنها اشاره می‌شود. (93)
1. بعد حقوقی؛ از نظر خالد برای قائلان به عدم امکان اجرای شریعت، نوعی توهم پیش آمده است؛ زیرا حدود بر اساس رحمت و تساهل وضع شده‌اند. به عنوان مثال شریعت اسلام برای حد زنا شرایطی را معین کرده است که اجرای آن را تقریباً غیرممکن می‌سازد: از یک سو اقرار و از سوی دیگر شهود چهارگانه که همگی در یک لحظه شاهد مستقیم عمل زنا بوده باشند. در مورد اقرار هم در حدیثی آمده است که صد بار توبه به درگاه خدا از اقرار بهتر است تا اینکه کسی جز خداوند به آن گناه آگاه نشود. یا مثلاً در مورد حد سرقت قاعده این است که تا شرایط اقتصادی همراه با رفاه و عدالت اجتماعی و امنیت وجود نداشته باشد، اجرا نمی‌شود. بنابراین، کارویژه‌ی اول حدود، بازدارندگی آنها است.
2. بعد اقتصادی؛ از نظر خالد چون اسلام به احتیاجات مادی انسان هم نظر داشته است، بنابراین می‌توان اقتصاد اسلامی را از اصول و کلیات آن استخراج کرد. این اقتصاد محدود به آیات زکات نمی‌شود. دو رکن اساسی این اقتصاد، عدالت در تولید و عدالت در توزیع است. در حالی که دو نظام سرمایه داری غرب و شرق به این دو موضوع به صورت توأمان توجه ندارند. اقتصاد مارکسیسم مالکیت خصوصی را نفی می‌کند و اقتصاد سرمایه داری آن را تا بی نهایت آزاد می‌گذارد؛ به گونه‌ای که فرد می‌تواند دست به احتکار بزند و یا فرصت‌های شغلی را از دیگران سلب کند. نفی بانکداری ربوی نیز از اقدامات مؤثر اقتصاد اسلامی است که امروزه بسیاری از کشورهای غربی و اسلامی مانند پاکستان از این نظام استفاده می‌کنند و هیچ وقت هم ورشکست نشده‌اند. اما در تعامل با دیگر کشورها اگر قرار است هیچ کشوری وام بدون بهره به کشور اسلامی ندهد، و چاره‌ای جز اخذ وام بابهره نباشد، قاعده‌ی الضرورات تبیح المحظورات که از آیه‌ی «مگر به آنچه اضطرار پیدا کردید.» (94) اخذ شده، راهگشا است. این قاعده در شرایط خاص دست حاکم اسلامی را به اموری فراتر از ربا هم باز می‌کند.
3. مفاسد اجتماعی؛ از نظر خالد برای رفع مفاسد اجتماعی باید راهبرد گام به گام را به اجرا گذاشت. زیرا شراب خواری که از بزرگ ترین گناهان است هجده سال پس از آمدن اسلام ممنوع شد. بنابراین، اجرای شریعت به معنای اجرای فوری و نسنجیده‌ی آن نیست، بلکه باید شرایط تمدن کنونی را هم مدنظر قرار داد و به دانش، فناوری، جامعه و ... احترام گذاشت.
4. سیاست و حکومت؛ خالد درباره‌ی سیاست و حکومت می‌گوید: اجرای شریعت اسلامی در این حوزه، یعنی قانونی کردن حکومت و ممانعت از استبداد آن. از نظر وی قانونی کردن حکومت می‌تواند به شیوه‌ی شورا محقق شود و شورای اسلامی دقیقاً همان دموکراسی است که امروزه در کشورهای غربی جاری است؛ زیرا مردم و جامعه مصدر قدرت و عامل مشروعیت هستند. انتخاب حاکم و نمایندگان از حقوق مسلم مردم در اسلام به شمار می‌آید. بر همین اساس تفکیک قوا بر معیار شورا امری مسلم است. تعدد احزاب، آزادی مطبوعات، به رسمیت شناختن حق مخالفت سیاسی و غیره همه در ضمن شورای اسلامی مندرج است. اگر کسی این حقایق را انکار کند، اسلام شناس واقعی نیست. اما از آنجا که دین رسمی دولت اسلامی، اسلام است، طبیعتاً حاکم آن باید مسلمان باشد و حکومتی که برخاسته از این دین و جامعه باشد باید شرایطی را فراهم آورد که ارزش‌های اسلامی حفظ شود. (95)
از نظر خالد اجرای شریعت هر چند گام به گام اما باید از همین امروز شروع شود؛ زیرا شکاف موجود میان اسلام گرایانی که خواهان اجرای شریعت هستند و حکومت‌های موجود در کشورهای اسلامی زیاد شده است، به گونه‌ای که فقط نیروهای خارجی می‌توانند از این شکاف بهره ببرند. از سوی دیگر بی اعتنایی به خواست حامیان اجرای شریعت، خشونت را در جامعه گسترش می‌دهد؛ زیرا از نظر خالد یکی از دلایل خشونت و افراط، بعد واکنشی آن است. در حالی که همین خشونت می‌تواند دین صحیح را به دین داری غیر صحیح بکشاند زیرا پیامبر فرمود: «افراط در اندیشه، عمل و عبادت را به نیستی و هلاکت می‌کشاند.» (96) خالد که زمانی حکومت‌های موفق صدر اسلام را جزو نوادر و استثنائات می‌دانست، در این دوره به همان حکومت‌ها استناد می‌کند و می‌گوید اگر ابوبکر و عمر در این دوران زندگی و حکومت می‌کردند، به تجربه‌ی حکومت و سیاستمداری دموکراتیک کاملاً احترام می‌گذاشتند و بیشترین بهره را از آن می‌بردند. (97)
پی‌نوشت‌ها:
1. عضو هیئت علمی پژوهشکده‌ی مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری.
2. شاکر النابلسی، ثورة التراث؛ دراسة فی فکر خالد محمد خالد، بیروت: العصر الحدیث، الاولی، 1411ق/ 1991م، ص 23.
3. همان، صص 26-25.
4. همان، ص 30.
5. همان، صص 34- 33.
6. علی العمیم، العلمانیة و الممانعة الاسلامیة (محاورات فی النهضة و الحداثة)، بیروت: دار الساقی، الثانیة، 2002م، ص 219.
7. حسین سعد، بین الاصالة و التغریب فی الاتجاهات العلمانیة عند بعض المفکرین العرب المسلمین فی مصر، القاهرة: المؤسسة الجامعیة للدراسات و النشر و التوزیع، الاولی، 1413ق/ 1993م، ص 136.
8. شاکر النابلسی، پیشین، ص 35.
9. همان، ص 39.
10. خالد محمد خالد، الدیمقراطیة ابداً، بیروت: دار الکتاب العربی، ط 4، 1974م، ص 44.
11. همان، ص 48.
12. خالد محمد خالد، لکی لاتحرثوا فی البحر، القاهرة: مکتبة الانجلو المصریة، 1955 م، ص 11.
13. خالد محمد خالد، «ماذا اردت ان اقول»، جریدة الوفد، 1986 / 8/ 7، نقل از: شاکر النابلسی، پیشین، ص 414.
14. خالد محمد خالد، دفاع عن الدیمقراطیة، القاهره: دار الثابت، 1985 م، ص 17.
15. همان، صص 78- 77.
16. شاکر النابلسی، پیشین، ص 181. عنوان برخی از مقالات خالد گویای دغدغه‌ی دموکراتیک خالد است:
من اخترت و لماذا، الوفد، 1987 م؛ تأملات فی خطاب الرئیس، الوفد، 1987م؛ الرئیس المبارک من یحکم و کیف یحکم، الوفد، 1986م؛ حدیث مبارک؛ نذیر مخیف للدیمقراطیة، الوفد، 1986م؛ الدیمقراطیة بین عبادة البطل و طغیان الاغلبیة، الوفد، 1986م؛ من یحرس الدیمقراطیة، الوفد، 1985م؛ التیار الاسلامی، ماذا یرید، الوفد، 1986م؛ الاسلام دین و دولة، الشعب، 1985م؛ غزیزی الرئیس ریجان، الوفد، 1988م؛ خطاب مفتوح الی جورباتشف، المصور، 1985م؛ الدیمقراطیة بینی و بین مصطفی محمود، الوفد، 1987م؛ قضیتی هی الدیمقراطیة، الوفد، 1985م؛ الاسلام و الحریة، الاهرام، 1985م.
17. حمید عنایت، اندیشه‌ی سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه‌ی بهاء الدین خرمشاهی، تهران: خوارزمی، چ اول 1362، چ سوم، 1372، صص 324- 323 (چاپ اول انگلیسی 1982 مکملیان)، نقل از: خالد محمد خالد، ابناء الرسول فی کربلا، القاهره، 1968م، صص 35- 34 و صص 200-196.
18. همان، صص 175- 173.
19. ناصیف نصار، تصورات الامة المعاصرة (دراسة تحلیلیة لمفاهیم الامة فی الفکر العربی الحدیث و المعاصر) ، کویت: مؤسسة الکویت للتقدم اللعلمی، الاولی، 1986م، ص 194.
20. خالد محمد خالد، من هنا نبدأ، بیروت: دار الکتاب العربی، الاولی، 1974م، صص 177- 13.
21. همان، ص 207.
22. همان، صص 50-49 و 186.
23. همان، ص 49.
24. همان، صص 45-0 43.
25. همان، صص 78- 77.
26. همان، صص 179- 175.
27. همان، ص 47.
28. همان، ص 166.
29. همان، ص 168.
30. همان، ص 196.
31. همان، صص 177- 166 و 200.
32. مهلاً یا عمر اتظنها کسرویة انها نبوة لاملک.
33. انتم اعلم بشئون دنیاکم.
34. شاکر النابلسی، پیشین، ص 296.
35. خالد محمد خالد، من هنا نبدأ، پیشین، ص 17.
36. همان، ص 71.
37. همان، صص 174 و 178.
38. همان، ص 184.
39. همان، ص 185.
40. همان، ص 149.
41. همان، ص 154.
42. خالد محمد خالد، الدین للشعب، بیروت: دار الکتاب، الرابعة، 1974 م، ص 19.
43. خالد محمد خالد، من هنا نبدأ، پیشین، ص 172.
44. خالد محمد خالد، لکی لاتحرثوا فی البحر، پیشین، صص 70- 66.
45. شاکر النابلسی، پیشین، صص 289- 287؛ انور عبدالملک، الفکر العربی فی معرکة النهضة، القاهره: دار الادب، 1981م، ص 114، انور عبدالملک، ریح الشرق، قاهره: دار المستقبل العربی، 1983م، ص 97.
46. خالد محمد خالد، من هنا نبدأ، پیشین، ص 180.
47. خالد محمد خالد، ازمة الحریة فی عالمنا، القاهرة: مکتبة الانجلو المصریة، 1964م، ص 243.
48. انها اوساخ الناس... انها غسالة ذنوب الناس. خالد محمد خالد، من هنا نبدأ، پیشین، صص 55- 54.
49. همان، ص 55؛ عمرو عبدالسمیع، الاسلامیون صوت للحوار و صوت للرصاص، القاهرة: دار المصریة البنانیة، الاولی، 1421 ق/ 2001م، صص 204- 200.
50. خالد محمد خالد، مواطنون لارعایا، القاهره: مکتبه وهبه، 1964م، ص 249.
51. خالد محمد خالد، الدین للشعب، پیشین، صص 26- 25.
52. همان، صص 32- 30.
53. وَفِی أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ لِّلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ. الذاریات (51): 19.
54. خالد محمد خالد، الدین للشعب، پیشین، ص 37.
55. همان، صص 38- 36؛ خالد محمد خالد، من هنا نبدأ، پیشین، ص 87.
56. خالد محمد خالد، ازمة الحریة فی عالمنا، پیشین، صص 7-6.
57. همان، ص 55.
58. همان، ص 216.
59. خالد محمد خالد، من هنا نبدأ، پیشین، صص 181-180.
60. همان، ص 206.
61. همان، ص 209.
62. همان، ص 112.
63. همان، صص 255- 243.
64. همان، ص 256.
65. خالد محمد خالد، هذا او الطوفان، القاهرة: مکتبة الانجلو المصریة، الرابعة، 1962م، مقدمة.
66. همان، صص 45- 42.
67. همان، ص 48.
68. همان، ص 96.
69. همان، ص 54.
70. همان، ص 75.
71. خالد محمد خالد، لکی لاتحرثوا فی البحر، پیشین، ص 126.
72. همان، ص 159.
73. همان، ص 185.
74. همان، ص 189.
75. همان.
76. ان الحسنات یذهبن السیئات؛ و نیز این حدیث که پیامبر فرمود: والذی نفس محمد بیده، لو لم تذنبوا، لذهب الله بکم و لجاء بقوم یذنبون فیستغفرون، فیغفر لهم.
77. خالد محمد خالد، لکی لاتحرثوا فی البحر، پیشین، ص 196.
78. همان، ص 203.
79. همان، صص 206- 205.
80. خالد محمد خالد، الدولة فی الاسلام، القاهره: بی نا، بی تا، صص 35- 30.
81. همان، مقدمه و ص 42.
82. خالد محمد خالد، «الحکومة الدینیة و الحکومة الاسلامیة» ، الشعب، 1985/ 5/ 21؛ نقل از: شاکر النابلسی، پیشین، ص 316.
83. عمرو عبدالسمیع، پیشین، ص 205.
84. خالد محمد خالد، الدولة فی الاسلام، پیشین، صص 42- 40.
85. همان، مقدمه.
86. شاکر النابلسی، پیشین، صص 310-308.
87. خالد محمد خالد، الدولة فی الاسلام، پیشین، ص 9.
88. همان، ص 10.
89. همان.
90. خالد محمد خالد، «الاسلام دین و دولة»، جریدة الشعب، القاهرة، 1985/ 5/ 21، به نقل از: شاکر النابلسی، پیشین، ص 311.
91. من لم یهتم بامور المسلمین فلیس منهم، همان.
92. یوسف ادریس، الاهرام 1985/ 7/1، 1985/ 6/24، 1985/ 6/ 17، نقل از: شاکر النابلسی، همان، ص 324.
93. «گفتگو با خالد محمد خالد» در: جریدة الاقتصادیة 1987/ 6/ 29. نشریه‌ی ود 1987/ 5/ 23؛ نشریه‌ی مایو 1987/ 5/ 27؛ الاهرام، 1985/ 6/ 24؛ الشعب 1985/ 5/ 21 ( به نقل از: شاکر النابلسی، همان، صص 333- 325).
94. إِلاَّ مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَیْهِ، (6): 119.
95. شاکر النابلسی، پیشین، صص 333- 325.
96. هلک المتنطعون... هلک المتنطعون... هلک المتنطعون. همان، ص 333.
97. خالد محمد خالد، خلفاء الرسول، دمشق: دار الفکر، الاولی، 1994 م، ص 22.
علی اکبر علیخانی و [همکاران ... ]؛ (1390)، اندیشه سیاسی متفکران مسلمان جلد پانزدهم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.
