نویسنده: اکبر ثبوت

سوی دیر مغان کردی سفرها *** برای دوستان کو ارمغانی
حکیم اسرار سبزواری

نظریّه‌ی تشکیک در وجود یا وحدت در کثرت و کثرت در وحدت و جمع در فرق، مبتنی بر اعتقاد به حقیقت واحد و ذومراتب است؛ و نقشی بنیادی و سترگ در فلسفه دارد. سیر تاریخی آن را در دو بخش دنبال می‌کنیم:

بخش نخست: حقیقت یگانه و ذومراتب در آیین زرتشت

این که اهوره مزداه خود را چون واپسین حلقه به هر سلسله مرتبه‌ای از موجودات می‌افزاید، در اغلب متون مزدایی آمده است. برای فهم این موضوع به جمله‌ای از فصل اوّل کتاب بُندَهِشن توجه کنید: «چه اورمزد (هرمزد) هم مینوی و هم مادّی است.» یا به ترجمه‌ای دیگر: ««برای اورمزد هر دو آفرینش مینوی و آسمانی است.» به تعبیری دیگر: برای او و از نظر او همه چیز در مقام تعالی و مینوی است. خداوند می‌تواند در تمام مراتبِ وجود نزول کند. و او جاودان اوّل و آخر هر سلسله مرتبه‌ی مادّی و مجرّد است. هر چیز را چون خدایانه بنگریم، متعالی و مینوی است؛ و این نزول یا هبوط، به هیچ روی "گردی بر دامن کبریایی‌اش" نمی‌نشاند... . (1)
- در فصل نخستِ بُندَهِشن، که یکی از دقیق‌ترین و مفصّل‌ترین گزارش‌های آفرینش دوگانه‌ی جهان است، اندیشه‌ی مزدایی، ظاهراً در خلقت جهان به مراتب قایل شده است، که برترین آنها بنها (مثل، مثالهای نخستین) هستند. (2)
برای توضیح بیشتر، یادآور می‌شود که بُندَهِشن یا بُندَهِش کتابی است مشتمل برگزیده‌هایی از متون اصیل و کهن زرتشتی، که تحریرهای متعدّد آن بارها چاپ و به زبانهای مختلف ترجمه شده است؛ و در نصوص گوناگون آن اشاراتِ متعدّدی به موضوعات زیر می‌بینیم:
تجلّیِ حقیقتِ واحد در موجوداتِ بی‌شمار، و ظهورِ او در مراتبِ مختلف؛ و این که همه از او صادر شده‌اند - یکی بی‌واسطه و دیگران به واسطه‌ی آن یکی و در یک سلسله‌ی طولیّه - و در درجات متفاوتی از کمال و نقص قرار دارند و با یکدیگر برابر نیستند؛ و ذاتِ آن حقیقت برتر از آن است که حتّی برترین و کامل‌ترین موجودات یارای دیدنِ او، چه رسد به ادراکِ او، را داشته باشد؛ و احاطه‌ی او نسبت به تمام اشیا یکسان است؛ و استفاده از تعبیرِ «روشنیِ بی‌کران» برای مرتبه‌ی الوهیّت؛ و تلقّیِ ماسوای آن به عنوان پرتوهای آن و...
البته در کنارِ این معانی، عباراتی دیده می‌شود که ظواهر آن، مخالفِ روح توحید، و حاکی از گرایش به ثنویّت و اعتقاد به تقابل اهورامزدا و اهریمن و قول به تقدّم زمان بر اهورامزدا است و متعلّق به ادواری که آیین زرتشتی - مانند دیگر ادیان توحیدی - به افکار شرک‌آمیز آلوده شده؛ و از طریقِ یگانه‌پرستی کم و بیش به دور افتاده؛ و آرای فرقه‌های بدعت‌گذار رواج داشته است؛ و تضادّ مشهود در میان مطالب بندهشن، نیز به این دلیل که موادِّ آن از کتابهای گوناگونی اخذ شده؛ که پاره‌ای از آنها در دوران سلامت و خلوص آیین زرتشتی نگارش یافته؛ و پاره‌ای دیگر در ادوار آمیختگی آن با اندیشه‌های بیگانه؛ چنان که یک دست نبودنِ نثر آن نیز معلول گونه گونیِ منابع است؛ به هر حال، در اینجا پاره‌ای از نصوص موجود در بندهش را می‌آوریم که با کنارِ هم نهادنِ آنها، رواج مبانی نظریّه‌ی تشکیک - و گونه‌ای از توحید برتر را در میان اندیشمندان ایران باستان می‌توان نتیجه گرفت؛ و البتّه نه در قالب عبارات فلسفی و با نظم حاکم بر آثار حکیمان بلکه در جمله‌هایی ساده و گاهی با زبان رمزآمیز... .

در بندهش

- هرمزدِ فرازپایه (3) با همه - آگاهی وبهی، زمانی بی‌کرانه در روشنی می‌بود، (4) آن روشنی، گاه و جای هرمزد است که (آن را) روشنیِ بی‌کران می‌خوانند. (5)
- ابا اختران... فراز را فرود آورند؛ کاسته را افزون کنند... ایشان را با اختران نامیدن از آن است که نَه اخترند. این روشنی که از ایشان پیداست همان روشنیِ هرمزدی است. (6)
- هرمزد از آن خودیِ خویش، از روشنیِ مادّی، (7) تنِ آفریدگان خویش را فراز آفرید. (8)
- از روشنیِ مادّی راست‌گویی را (آفرید)؛ و از راست‌گویی افزونگریِ دادار آشکار شود (که) آفرینش است؛ زیرا او تن بی‌کران را از روشنی بی‌کران فراز آفرید؛ و آفریدگان را نیز همه در تن بی‌کران بیافرید... از تنِ بی‌کران، اَهونَوَر (9) فراز شد... از اَهونَوَر مینوی سال فراز شد... هرمزد به امشاسپندان - هنگامی که ایشان را آفریده بود - مشخّص گشت [تجلّی کرد؟ تعیّن یافت؟ موسوم گردید؟ شناخته شد؟] شش سروری که برای هستی می‌بایست، فراز آفرید... او آفرینش مینوی را به مینویی نگه دارد؛ و آفرینش مادّی را (نیز نخست) به مینویی آفرید؛ و سپس به صورت مادّی آفرید. او نخست امشاسپندان را آفرید. (به) شش بن؛ و سپس، دیگر، آن هفتمین خود هرمزد است؛ از (جمله) آفریدگان مادّی (که) به مینوی آفرید، نخست شش تا (بودند) و آن هفتمین خود هرمزد بود؛ (10) زیرا هرمزد هر دو است: نخست مینو، (سپس) مادّی... از امشاسپندان، نخست بهمن را فراز آفرید؛ که رواج یافتنِ آفریدگان هرمزد از او بود. (11) او نخست بهمن را از روشِ نیک و روشنیِ مادّی فراز آفرید... سپس اردیبهشت، سپس شهریور، سپس سپندارمذ، سپس خرداد، و امرداد را آفرید، هفتم خودِ هرمزد و هشتم راستگویی، نهم سروش پرهیزگار... بیستم پیکار: دادخواهی و دفاع، آشتی و افزونگری. از آفریدگانِ مادّی، نخست آسمان، دیگر آب، سدیگر زمین، چهارم گیاه، پنجم گوسفند، ششم مردم، هفتم خودِ هرمزد (12) (بود). (13)
و در دنباله، سخن از آفریده‌ای که هورمزد، آفرینش را به یاریِ او (به وساطتِ او؟) فراز آفرید... وافزاری شد که وی را برای آفرینش دربایست. (14)

نیز در مراتب آفرینش

- هرمزد آفریدگان را به صورت مادّی آفرید. از روشنی بی‌کران آتش، از آتش باد، از باد آب، از آب زمین و همه‌ی هستیِ مادّی را فراز آفرید (15)... نخست آسمان را آفرید روشن، آشکارا (16) سرِ او (آسمان) به روشنیِ بی‌کران پیوست. او آفریدگان را همه در درون آسمان بیافرید... او به یاری آسمان شادی را آفرید... سپس از گوهر آسمان آب را آفرید... به یاری او باد، باران، مه، ابرِ بارانی و برف آفریده شد. سدیگر، از آب زمین را آفرید... او به یاری زمین آفرید آهن، روی، گوگرد... چهارم گیاه را آفرید، نخست بر میانه‌ی این زمین فراز رُست چند پای بالا، بی‌شاخه، بی‌پوست، بی‌خار و تر و شیرین، او همه گونه نیروی گیاهان را در سرشت داشت. (17)

نیز در مراتبِ مخلوقات و نقشِ هر یک در صحنه‌ی خلقت

- در آغازِ آفرینش، چون هرمزد این شش امشاسپند را فراز آفرید، خود نیز، با ایشان، آن برترین و هفتمین بود. آن‌گاه از ایشان پرسید که «ما را که آفرید؟»... پس، اردیبهشت گفت که ما را تو آفریدی؛ ایشان نیز به هم پاسخی به همان‌گونه ... گفتند... (18) نخست خدایی (19) را به هرمزد اردیبهشت داد. پس هرمزد... اردیبهشت را بُن همه‌ی مینوان فراز گماشت؛ چنان که بهمن مهین و اردیبهشت بن است، سروش نگهبانی کردنِ گیتی را از هرمزد دارد. همانگونه که هرمزد به مینو و گیتی سردار است، سروش بر جهان سردار است... (20) هرمزد مینویی است نگهبان روان، و سروش نگهبانِ تن به جهان است... سالاری را بن همه از شهریور است که شهرَوَر خوانده شود که گزارش (آن) شهریاری به کامه است. (21)

نیز در مراتبِ موجودات، وحدتِ آفریدگارِ دو عالمِ نورانی و ظلماتی و یکسان احاطه داشتنِ او بر هر دو و ممکن نبودنِ رویتِ وی

- همان‌گونه که هرمزد نام خویش را به میانه‌ی هر شش امشاسپند جای داد، آفرینش مینوگیتی (22) را نیز به همان آیین آفرید. همان‌گونه که (به) مینو، هرمزد و آن شش امشاسپندند: بهمن، اردیبهشت، شهریور، سپندارمذ، خرداد، امرداد، به همان‌گونه نیز آسمان را هفت پایه است: نخست ابر پایه، دیگر سپهراختران، سدیگر ستارگانِ نیامیزنده، چهارم بهشت ...، پنجم گرودمان که ... خورشید بدان پایه ایستد، ششم گاهِ امشاسپندان، هفتم روشنیِ بی‌کران، جای هرمزد، به همان‌گونه نیز آفرینشِ مادّی را به هفت (بخش) آفرید: نخست آسمان ... و هفتم آتش که درخشش (او) از روشنیِ بی‌کران جای هرمزد است؛ او آتش را در همه‌ی آفرینش چنان بپراکند و فراز آفرید به مانندِ خانه خدایی (که) چون در خانه شود، اندر هیمه آتش نهد. (23)
- بدان روی (وی (24) را) دارای فره‌ی‌نا گرفتنی خواند که هرمزد در میان مینوان، مینویی (25) تواند بودن که ناگرفت فره است. بدان روی چنین تواند بودن که او را حتّی مینوان نبینند... هرمزد خدای... خود نشیند بدان روشنیِ بی‌کران، و آفریدگان مینو و گیتی را پاید. به گیتی نیز چنان نزدیک است که به مینو؛ (26) این را نیز بهدین گوید که همه‌ی هستیِ مادّی را برابر نیافریدم، (با وجود این) که همه یکی‌اند. (27)
- هرمزد، در میانِ آسمان و زمین، روشنان را فراز آفرید: (نخست) ستارگانِ اختری و نیز آن نااختری را؛ سپس ماه... چون او نخست سپهر را آفرید، ستارگانِ اختری را بر آن گمارد که مایه‌ورِ این دوازده اخترند. (28)
- او ماه و خورشید را به سالاری آن اختران... گمارد که ایشان را همه بند به خورشید و ماه است. گاهِ امشاسپندان بر بالای خورشید آفریده شد که به روشنیِ بی‌کران، (به) گاهِ هرمزد پیوسته است. (29)

بخش دوم: حقیقت یگانه‌ی ذو مراتب در آثارِ مسلمانان

ابوعبیدالله جیهانی:

دانشور و ادیب و سیاستگرِ نامی سده‌ی چهارم می‌نویسد: اورمزد گفت همه‌ی این جهان را از نفس (30) خود آفریدم (31)

محمد غزالی:

در مکتبِ این اندیشمند بزرگ، حقیقت به صورت نورِ واحدِ ذومراتب ارائه می‌گردد که در درجات متفاوتی، از کمال و نقص، تحقق دارد؛ خداوند تعالی نورالانوار یا نور اعلی و اقصی است و نورِ حق و حقیقی هموست؛ سایرِ انوار... از او سرچشمه می‌گیرند... عالمِ ملکوت، عالمِ برینی است که فرشتگان در آن سکنا دارند... این عالم همان عالمِ غیبی است که عالمِ شهادت، اثری از آثارِ آن و سایه‌ای از آن ... و مشحون از انوار است. انوارِ عالمِ شهادت، اثری از آثارِ آن و سایه‌ای از آن... و مشحون از انوار است. انوارِ عالم فرودین، پیوسته بر حسبِ دوری و نزدیکی‌شان از منبعِ نورِ اول، از عالمِ ملکوت نور می‌گیرند. این منبع (نورِ اول) را غزالی به ماهی تشبیه می‌کند که از روزنه‌ی خانه‌ای، بر آیینه‌ای که بر دیوار نصب کرده‌اند می‌تابد و سپس از آن بر آیینه‌ای که بر دیوار دیگر قرار دارد پرتو می‌افکند و سرانجام بر زمین افتاده و آن را نورانی می‌کند. این نورِ واحد است که به سببِ انعکاس، انوارِ بی‌شمار از آن به وجود آمده است؛ و چون وجودِ همه‌ی آن انوار، عاریت از نورِ اوّل است، هرگز نمی‌توانند از سلسله‌ی آن جدا شوند؛ بلکه تا بی‌نهایت به هم اتصال دارند و سرانجام به منبع نورِ اول که نورِ بالذّات یا حقیقی یا نورِ محض (الله) نام دارد پیوند می‌خورند... نورانیّتِ آغازین آفرینش با فرمان او (نور حقیقی) و ادامه‌ی این نورانیّت در مرتبه‌ی دوم نیز از اوست... نور، وجود محض است... دنیا پر از انوار است... همه‌ی این انوار به سوی نورالانوار و معدن و منبع اوّل خود ارتقا می‌یابند و این نور همان خدای متعالِ بی‌انباز است. همه‌ی هستی و کل، نورِ اوست... (32)

شهاب‌الدین سهروردی:

این فیلسوفِ عظیم‌الشّأن، که بیش از هر حکیم دیگری به ترویج آرای فرزانگان ایران باستان شهرت یافته، اعتقاد خود به حقیقت واحد ذومراتب را که همان نظریّه‌ی تشکیک است بارها آشکار کرده؛ و در نظام فلسفی او:
همه‌ی موجودات، فیضِ هستی را از یک حقیقت می‌گیرند؛ و سلسله‌ی مرکّب از نورهای مجرّد و عارض و جوهرهای جسمانی و هیئت‌های آنها، به نوری قائم به ذات پایان می‌یابد که از هرگونه مادّه پیراسته است؛ و ماورای او هیچ نوری و شیئی نیست؛ (33) و نورالانوار و نور اتَمّ و بر همه‌ی نورها محیط است؛ و به دلیلِ شدّتِ ظهور، و کمالِ اشراق و لطفِ خود، در تمام انوار نفوذ کرده؛ و نورِ حقیقی بزرگِ شدیدی است که ظهور و اشراق و قوّتِ درخشندگی او را حدّی نیست؛ و نورهای دیگر، همه نیازمند اویند و هستی‌شان از او؛ و هر نیرو و کمالی برگرفته از اوست؛ و همه، پرتوها و روشنیهای حاصل از تابشِ خورشید اویند؛ پس در حقیقت نوری جز نورِ او و وجودی جز وجود او نیست؛ و نورهای مجرّدِ عقلی، همه شعاع‌های نورِ اویند؛ و از او جدایی ندارند؛ و بلکه به گونه‌ای با او پیوسته‌اند؛ و نورِ برتر، بر نورِ ضعیف‌تر احاطه داشته و آن را در برمی‌گیرد؛ و چنان می‌نماید که گوهر یگانه‌ای می‌گردد.
با این که همه‌ی نورها از نور نورالانوار پدید آمده‌اند (34) اما نورهای قاهرِ عقلی متکافی که بعضی علت بعضی نباشند، ممکن نیست یک باره از نورالانوار صادر شوند؛ زیرا او ذاتی است از همه جهت یگانه؛ و پدید آمدنِ کثرت از او بدونِ واسطه تصوّر‌پذیر نیست؛ بلکه باید نورهای عقلیی در میانه باشند که در سیر نزولی بسیار پیش‌تازند؛ و با ترتیب طولی وساطت نمایند، به گونه‌ای که هر یک برتر است، در مرتبه‌ی علّیت، علّت باشد برای آنچه فروتر از او در مرتبه معلولیّت است (35) و، به عبارت دیگر، عقلهای مجرّد بسیار، در مرحله‌ی نزول، ترتیبی دارند؛ از نورِ اقرب، که عقلِ اوّل و صادرِ نخستین است، نورِ عقلی دوّم پدید می‌آید؛ و از دوّم سوّم؛ و از سوّم چهارم؛ و از چهارم پنجم؛ و همین‌گونه پیش می‌رود؛ تا از نورهای عقلی، زنجیره‌ای با حلقه‌های بسیار پدید می‌آید. (36)
نورهای مجرّد عقلی، در دو بخش و دو طبقه جای می‌گیرند؛ یکی طبقه‌ی طولی ترتیب یافته در نزول علّی؛ و آن نورهایی است که یکسره از مادّه پیراسته و پاره‌ای از آنها، به ترتیب، از پاره‌ای دیگر فیض وجود یافته‌اند. دوم طبقه‌ی عرضی متکافی که بعضی علّت بعضی نباشند؛ و ترتیب نزولی ندارند؛ و آنها ربّ الصّنم‌های نوعی‌اند. (37)

مقایسه‌ی ترتیب و تحقّق مراتب در عالم عقلی و جهان جسمانی

در مکتب سهروردی، نسبتهای واقع در عالم عقلی نوری، و ترتیب آنها، بزرگ‌تر و ارجمندتر است از نسبتها و ترتیبی که در جهان جسمانی است؛ پس باید از پیش موجود باشد؛ نسبتها و ترتیبات شگفت‌انگیز و لطایف آنها در جهان جسمانی، معلولها و مثالها و سایه‌هایی است که از حقایق اصلیی که در عالم عقلی نوری است؛ و نورهای مجرّد علّتهای تامّه‌اند برای جهان اجرام و نسبتها و ترتیب آنها؛ و هر چه در عالم اجرام است، از افلاک و عناصر، شاخه‌ها و تراویده‌ها و سایه‌های آنهاست. (38)
سهروردی در کنار نظریه‌ی تشکیک، عقیده‌ی مخالفان وحدتِ نوعی نور را مطرح می‌کند، و ایرادی را که بر این وحدت گرفته‌اند، با استفاده از نظریّه‌ی مزبور پاسخ می‌دهد:
وجود واجبی، وجود محض است که تمام‌تر از آن نیست؛ و وجود من ناقص است و نسبت به واجب، مانند نور یک شعاع است نسبت به روشنی خورشید؛ (39) و تفاوت و کمال و نقصی که در میان این دو نور و این دو موجود است نیازمند یک فصل ممیّز و جداکننده نیست؛ بلکه امکان یکی، نقص وجود اوست؛ و وجوب دیگری کمال وجود او که از آن کامل‌تر نیست؛ همچنین اختلاف نورهای مجرّد عقلی، به کمال و نقص است نه در نوع. همه‌ی نورهای پیراسته از مادّه - از نفسها و عقلها و جوهرها و عرضها - فی‌نفسه و از لحاظ ذات خود، حقیقتِ واحد و نوع واحدند؛ و مختلف الحقیقه نیستند؛ و اختلاف آنها تنها به کمال و نقصان و به اموری خارج از حقیقت نوریّه است؛ یعنی عقلها در مرتبه‌ی وجود یکی نیستند؛ و در مراتب هستی متفاوت‌اند.
امّا مشّائیان بر آن رفته‌اند که اختلاف نورهای مجرّد عقلی به نوع است؛ زیرا اگر همه از یک نوع بودند، علّت شدنِ بعضی برای بعضی دیگر، سزاوارتر از عکس آن نبود؛ و وقتی همه در حقیقتِ نوریّه برابرند، علت شدن بعضی برای بعضی دیگر - و نه بر عکس - ترجیح بلامرجّح است و ناممکن.
اشراقیان پاسخ داده‌اند: ایراد مزبور وقتی پیش می‌آید که نورها، هم از یک نوع باشند و هم در یک مرتبه از هستی؛ یعنی از حیث کمال و نقص برابر باشند؛ اما اگر در مراتب مختلفی از وجود - و کمال و نقص - باشند، چنان که در نور کامل و ناقص می‌بینیم، آن مشکل رخ نمی‌نماید؛ چون رواست که کمال بعضی، موجب علّت بودنِ آنها شود؛ و نقص بعضی دیگر، معلول بودن آنها را ایجاب نماید. زیرا نور تامّ علّت وجود ناقص است - و عکس آن جایز نیست - پس ترجیح بلامرجّح نیست. و اختلاف آثار عقلها هم به دلیل آن نیست که از انواع مختلف‌اند، زیرا رواست که از یک نوع، به اعتبار مراتب وجود و عوارض دیگر، اشیایی صادر گردد؛ زیرا عقل دوّم مرتبه‌ای از وجود است؛ و کمالی دارد جز آنچه عقل سوّم دارد؛ و چگونه چنین نباشد؟ با این که خود سوم و چهارم بودن، برای وجود، مراتب و لوازم مختلفه‌ای است... و پیشینیان، با اشاره به همین گفته‌اند که اعداد، مبادی وجودند؛ نیز عدد - بر حسب اختلاف مراتب خود - از آحاد پدید می‌آید؛ و هیچ واحدی با دیگری متشابه نیست؛ و مراتب را خواصّی شگفت‌انگیز است؛ و همه‌ی شگفتی در نسبتهای عددها و مراتب است؛ همچنین است مرتبه‌ی شماره‌های عقلها و نسبتهای آنها. و اثر آن عقلها به اعتبار آن مرتبه است. و برحسب مراتبی که دارند، سایه‌ها و مثالهایی در عالم اجرام هست. (40)
در توضیح چگونگی تشکیک، این نکته را نیز می‌افزایند: اگر مقداری از مقدار دیگر بیشتر بود، روا نباشد که گویند آن افزونی، به چیزی جز مقدار است؛ زیرا تفاوتی در مقادیر نیست مگر به همان مقدار، پس تفاوت، به نفس مقداریّت است؛ و به این که یکی از دو مقدار، تمام‌تر است و دیگری ناقص‌تر؛ و این، به تفاوت میان نور شدیدتر و ضعیف‌تر می‌ماند... و مراد ما از نور شدیدتر، چیزی نیست جز شدّتِ آن در توانایی و در جلوگیری از ضدّ خود ظلمت و جز اینها. و شدّت نور و ضعف آن، برای آمیختن با اجزای ظلمت نیست؛ زیرا ظلمت امری عدمی است؛ و جز عدم نور هیچ نه؛ و اجزایی ندارد. (41)
از آنچه تا اینجا آوردیم، جایگاه نظریه‌ی تشکیک و حقیقت واحد ذومراتب در مکتب شیخ اشراق را می‌توان دریافت؛ اکنون به این نکته می‌پردازیم که حقیقت مزبور، هر چند در نظام فلسفی سهروردی نور خوانده شده، امّا با آنچه در حکمت متعالیه‌ی صدرا وجود نام گرفته، تفاوت اساسی بسیار ندارد؛ و اینک اشارات و بعضاً تصریحاتی از پیشروان و استادان هر دو مکتب در این باره:

نور همان وجود است

محمّد غزالی در کتاب مشکاة‌الانوار، که بذری بود و رویید و فلسفه اشراق سهروردی را بار داد، می‌نویسد: هیچ ظلمتی سخت‌تر از عدم نیست... و در برابر آن، وجود است؛ پس وجود نور است. (42)
قطب‌الدین شیرازی نامی‌ترین شارح سهروردی می‌گوید: نسبت وجود به عدم، همچون ظهور به خفا و نور به ظلمت است، پس موجودات، از جهت خروج آنها از مرز عدم به صحنه‌ی وجود، مانند شیئی هستند که از خفا به سوی منصّه‌ی ظهور، و از تاریکی به سوی عالم نور بیرون شده؛ پس وجود به این اعتبار همه نور است. (43)
صدرا می‌نویسد: عقیده‌ی پیشوای رواقیان سهروردی (44)... همان است که درباره‌ی آگاهی جوهر مفارق (غیر مادّی) از ذات خود گفته؛ که آن عبارت است از این که نور لنفسه باشد - و نور همان وجود است. (45)
نیز: مناط علّیّت در نزد اشراقیان معتقد به جعل بسیط، آن است که شیئ، به اصطلاح تلویحات، (46) وجود صرف؛ و به اصطلاح حکمة‌الاشراق، نور محض باشد؛ اگرچه نزد ایشان، هستی بخش حقیقی همان وجود واجبی است که قوی‌تر از او نیست. یا آن نور غنی است که هیچ‌گونه نیازمندی ندارد. (47)
در میان حکمت‌شناسان و استادان معاصر، از بهشتی رَوان مهدی الهی قمشه‌ای، سیدکاظم عصّار و استاد جلال‌الدین همایی بارها شنیده شد که اساسی‌ترین مفاهیم در مکتب سهروردی یعنی نور همان اساسی‌ترین مفاهیم در مکتب صدرا یعنی وجود است. (48)

خدا نور است و جز خدا هیچ نیست

بر اساس آنچه در پیوند میان وجود و نور گفتیم، در مکتب غزالی - پیشرو سهروردی:
از سویی، نور حقیقی، خداوندِ برتر است؛ و نام نور بر غیر او، تنها از باب مجاز است و نه حقیقت؛ و او برترین و بلندپرتوترین نور... و نور حقِّ حقیقیِ یگانه‌ای است که شریک ندارد... (49) و او نور است و جز او نوری نیست؛ و او "همه‌ی نورها" و "نور کلّی"است. (50) و نورالانوار، و کمال، و کان، و نخستین سرچشمه‌ی روشنیها، خداوند یگانه‌ی بی‌شریک است؛ و دیگر نورها، عاریتی است؛ و نور حقیقی، تنها نور او؛ و هر آنچه هست نور او؛ و بلکه اوست هر آنچه هست؛ بلکه غیر او را هویّتی جز از باب مجاز نیست؛ پس نوری جز نور او نیست؛ و دیگر نورها، نورهایی‌اند که از او پدید آمده‌اند و خود به خود نور نیستند. (51)
از سوی دیگر، عارفان چون از حضیض مجاز به اوج حقیقت بالا روند؛ و معراج خود را به کمال رسانند، با مشاهده‌ی عیانی می‌بینند که در صحنه‌ی وجود جز خداوندِ برتر هیچ نیست؛ زیرا هر چه جز اوست، اگر ذات آن را در نظر گیریم، نیستیِ محض است؛ و اگر از جهتی (وجهی) که وجود به سوی او از جانب حقّ اول سریان دارد در نظر گیریم، موجود می‌نماید، امّا نه در ذات خود بلکه از جهتی (وجهی) که پدید آرنده‌ی آن خود را می‌نماید؛ پس تنها موجود، وجه الهی است... پس موجودی جز خداوند نیست. (52) عارفان پس از عروج به آسمان حقیقت، یک سخن شده‌اند که در صفحه‌ی وجود جز حقّ یگانه را ندیده‌اند. (53)
و با نگاه به این دو سوی و بلکه یک سوی است که می‌گوید: پس هر چه در صحنه‌ی وجود است، نسبت آن به حق، در یک مثال ظاهری، همچون نسبت نور به خورشید است (54) و: پس موجود حقیقی، خداوندِ برتر است، همانگونه که نورِ حقیقی خداوندِ برتر است. (55)
چنانکه در نظر سهروردی و شارحان وی: ذات واجب، هم وجود محض است و هم نور محض و نورالانوار؛ و آنچه انسان از واجب می‌گیرد، هم وجود است و هم نور؛ و عقلها و نفسها، ذوات نوریّه‌ای هستند که نوریّت و وجود آنها را نمی‌توان زاید بر ذات آنها دانست (پس وجود و نوریّت آنها دو چیز نیست). و ما در این خصوص که واجب، نورالانوار و نور حقیقی است، و وجودی جز وجود او نیست (56) قبلاً گفت وگو کردیم و اکنون در باب این که او وجود صرف بحث است:
اگر در عالم وجود، واجبی باشد که او را ماهیّتی ورای وجود نباشد که ذهن آن را به دو امر تجزیه کند، پس او وجود صرف بحت است که هیچ چیزی از خصوص وعموم با او نیامیخته؛ و آنچه جز اوست پرتوی از او یا پرتوی از پرتوهای اوست؛ و اعتباری جز به کمال او نیست؛ زیرا همه‌ی او وجود است و همه‌ی وجود اوست. صرف الوجودی که تمام‌تر از او نیست، چون آن را ثانیاً فرض کنی، وقتی در آن بنگری، پس او اوست؛ زیرا در صرف الشّیئی جدایی نیست؛ پس وجوب وجود او که ذات اوست، دلالت بر یگانگی او می‌نماید. و هر چه در آن آمیختگی است، واجب مذکور نیست؛ زیرا هر چه ذهن آن را به وجود و ماهیّت تجزیه نماید، چیزی نیست که عرض‌پذیر نباشد و مانع شریک گردد... پس واجب‌الوجود، اصلاً تکثّر‌پذیر نیست. (57)

عقلها و نفسها وجوداتی بلاماهیّت‌اند

در این باره که موجودات، از جمله عقلها و نفسها، انوار و پرتوهای واجب‌اند، بیش‌تر سخن راندیم و اکنون درباره‌ی وجود بودن آنها:
- به ذات خویش تجرّد یافتم و در آن نگریستم؛ پس آن را انیّتی و وجودی دیدم... و آن را فصلی نیست؛ و من آن را به نفس غایب نبودنم از آن می‌شناسم؛ و اگر آن را فصلی و خصوصیتی ورای وجود می‌بود، در هنگام ادراک ذات، آن را هم ادراک می‌کردم؛ زیرا از من به من نزدیک‌تر نیست؛ و من در هنگام ادراک ذات، آن را هم ادراک می‌کردم؛ زیرا از من به من نزدیک‌تر نیست؛ و من در هنگام تجزیه و تحلیل، در ذات خود جز وجودی و ادراکی - و بس نمی‌بینم؛ و امتیاز آن از غیر، به عوارض و ادراک است؛ پس جز وجود چیزی نمی‌ماند... و مفهوم من از حیث مفهوم من - به گونه‌ای که واجب‌الوجود و غیره را شامل شود، شیئی است که ذات خود را ادراک کند؛ پس اگر مرا حقیقتی جز این بود، مفهوم من برای آن، عرضی بود؛ و من عرضی را ادراک می‌کردم - زیرا از آن غایت نبودم و از ذات خود غایب بودم و این محال است؛ پس حکم کردم که ماهیّت من نفس وجود است؛ و ماهیّت من در عقل، تجزیه و تفکیک به دو امر نمی‌شود؛ مگر به اضافه‌هایی چند و به اموری سلبی - که برای آنها نامهایی وجودی نهاده‌اند. (58)
- مصنّف حکمة‌الاشراق و پیران وی، بر آن رفته‌اند که واجب تعالی و عقلها و نفسها، ذوات نوریّه‌ای هستند که نوریّت و وجود آنها زاید بر ذات آنها نیست. (59)
- نفس در مکتب سهروردی و صدرا و سبزواری وجود بحث و نور صرف است. (60)
- عبارتی که بارها از تلویحات سهروردی نقل شده: نفس و جوهرهای مجرّد عقلی و نفسیِ برتر از آن، انّیّت‌هایی صرف و وجوداتی محض هستند (61) و به روایت دیگر: نفوس انسانی و عقلها نورهایی محض و وجوداتی صرف و بلا ماهیّت‌اند. (62) و به روایت دیگر: نفوس انسانی و آنچه برتر از آن است، همه‌ی آنها وجوداتی بسیط و بدون ماهیّت‌اند. (63)

سهروردی و اصالت وجود

همچنین با اتکا به مبانی یاد شده است که با وجود شهرت سهروردی به اعتباری شمردن وجود، کسانی از شارحان وی، قول به اصالت وجود و تحقّق همه چیز در پرتو آن را برگزیده‌اند؛ و برخی مکتب او را در بسیاری از موارد، با اصالت وجود، سازگارتر از اصالت ماهیّت می‌بینند:
- شریف جرجانی که گویند شرحی بر حکمة‌الاشراق نوشته (64) در حواشی خود بر شرح قدیم تجرید می‌گوید: هر مفهومی غیر از وجود، مثلاً انسان، تا وقتی که در عالم نفس‌الامر، وجود به آن نپیوندد، هرگز در آن عالم موجود نخواهد شد؛ و تا هنگامی که عقل، انضمام وجود به آن را اعتبار نکند، ممکن نیست که حکم به موجودیّت آن کرد؛ پس هر مفهومی غیر از وجود، برای موجود شدنش در نفس‌الامر، نیازمند به امر دیگری است که وجود باشد؛ و هر چه در مرحله‌ی وجود، نیازمند به دیگری باشد، ممکن است و هیچ ممکنی واجب نیست؛ پس هیچ مفهومی غیر از وجود واجب نیست؛ و به برهان ثابت شده که واجب موجود است؛ پس او جز عین وجود - که به ذات خود موجود است و نه به امری غیر از ذات خود - نیست. سپس این نظریّه را یاد می‌کند: «وجود بر پیکرهای موجودات انبساط و گسترش یافته و در آنها ظهور کرده؛ و چیزی از اشیا از آن تهی نیست؛ بلکه آن، حقیقت و عین اشیاست؛ و امتیارات و تعیّنات آنها، با تعیّنات و تقیّداتی اعتباری است - نظیر دریا و ظهور آن در صورتهای امواج فراوان - در حالی که جز حقیقت دریا چیزی نیست.» آن‌گاه می‌نویسد: این مرحله‌ای ورای مرحله‌ی عقل است که با مشاهدات کشفی باید به آن رسید نه با مناظرات عقلی. (65)
- محقّق خفری از حکیمان سده‌ی دهم و از شاگردان دوانی (66) و غیاث‌الدّین منصور (هر دو از شارحان سهروردی) بیشترِ آنچه را از نوشته‌ی جرجانی آوردیم، تقریر و تأیید می‌کند؛ و تنها این عبارت را «این مرحله... عقلی» را در خور انتقاد می‌شمارد؛ و قول به اصالت وجود را نه فقط به استناد مکاشفات عرفانی، بلکه به اتکای برهان عقلی هم سزاوار پذیرش می‌داند. (67)
- حکیم فقیه استاد محمّد تقی آملی (رحمه الله) پس از تشریح پاسخ شیخ اشراق به ایرادِ مشّائیانی که نورها را مختلف الحقیقه می‌دانند، (68) این پاسخ را با نظریّه‌ی اصالت وجود، سازگارتر از اصالت ماهیّت شمرده و می‌نویسند: این اشاره به آن است که تشکیک میان نورها، برمی‌گردد به تشکیک در وجود؛ زیرا به گفته‌ی وی، آن ایراد وقتی پیش می‌آید که نورها همه از یک نوع و در یک مرتبه از وجود باشند؛ و اگر از یک نوع ولی در مراتب مختلفی از وجود باشند، ترجیح بلامرجّح نخواهد بود. و آن‌گاه معلوم است که اختلاف در مرتبه‌ی وجودی، مستند است به وجود بالذّات. (69)
- علّامه‌ی طباطبایی: قایلین به اصالت ماهیّت، در مورد خدا معتقد به اصالت وجودند. (70)

داودساوی (71) قیصری:

این تحلیل‌گر اندیشمند و توانای مبانی عرفان نظری، به گفته‌ی خود، بر عبدالرزاق کاشانی شاگردی کرد؛ و با بهره‌گیری از افادات وی، شرحی گرانبها بر فصوص ابن‌عربی نوشت؛ و آن را به نام امیر غیاث‎الدّین محمّد، وزیر نامی ایران و فرزند رشید‌الدین فضل‌الله همدانی وزیر بیاراست (72) و شاگردش رکن‌الدّین مسعود شیرازی نیز شرحی فارسی بر فصوص نوشت و پاره‌ای از افادات وی را در آن آورد. قیصری شرحی نیز بر منازل السّائرین از خواجه عبدالله انصاری دارد؛ و در اینجا نخست ترجمه‌ی قطعاتی از مقدمه‌ی شرح وی بر فصوص را می‌آوریم:
قوام اشیا به وجود است، اگر وجود نبود، هیچ چیز در خارج و در عقل تحقّق نمی‌یافت، پس وجود، قوام بخش اشیا بلکه عین آنهاست؛ زیرا حقیقت وجود است که در مراتب خود تجلّی می‌کند و در صورتهای اشیا و حقایق آنها در صحنه‌ی علم و عالم عینی ظاهر می‌شود و به عین ثابت و ماهیّت موسوم می‌گردد. (73)
وجود را من حیث هوهو، ضدّ و مثلی نیست... و تحقّق ضدّین و قوام مثلین به وجود است؛ بل اوست که به صورت ضدّین و جز آن دو تجلّی می‌کند... و اختلاف دو جهت، تنها به اعتبار عقل است؛ اما در نفس وجود، همه‌ی جهات متّحدند؛ و ظهور و بطون و تمام صفات وجودیه‌ی متقابله، در عین وجود مستهلک‌اند؛ پس مغایرتی نیست مگر در اعتبار عقلی. (74) بیشی و کمی و شدّت و ضعف در وجود، تنها بر حسب ظهور و خفای آن در پاره‌ای مراتب آن تحقّق می‌یابد (75) و او نیکویی محض است؛ و هر آنچه نیکویی است از او، و تحقّق یافته به اوست... پس او اوّل و آخر و ظاهر و باطن است؛ زیرا هر چه در عالم شهادت آشکار یا در جهان غیب نهان است، بازگشت آن به اوست... همه‌ی کمالات، لازمه‌ی او؛ و قیام همه‌ی صفات - مانند حیات و علم و قدرت ... - به اوست... کمالات همه‌ی اشیا به واسطه‌ی او به آنها ملحق می‌شود؛ و بل اوست که با تجلّی و تحوّل در صورتهای گوناگون، در صورتهای آن کمالات، آشکار؛ و تابع ذوات می‌شود زیرا آنها وجودات خاصّه‌ای هستند که در مرتبه‌ی احدیّت وی مستهلک، و در واحدیّت وی آشکارند. (76)
او حقیقت یگانه‌ای است که کثرت را در ذات او راه نیست؛ و کثرت ظهورات و صورتهای آن، نقصی در وحدت ذات او پدید نمی‌آورد؛ و تعیّن و امتیاز او به ذات خود است؛ نه به مشخصّه‌هایی زاید بر آن؛ زیرا در صحنه‌ی وجود، حقیقتی غیر از وجود نیست تا وجود با آن حقیقت، در امری اشتراک داشته باشد و در امری از آن ممتاز باشد؛ و این قضیّه مغایر با ظهور وجود در مراتب تعیّن یافته‌ی آن نیست؛ بلکه او اصل تمام تعیّنات صفاتیّه و اسمائیّه و مظاهر علمیّه و عینیّه است. (77)
وجود نور محض است؛ ادراک همه‌ی اشیا به واسطه‌ی او انجام می‌گیرد؛ او به ذات خود ظاهر، و ظاهر کننده‌ی ماسوی است. نور بخشِ آسمانهای غیب و ارواح، و زمینِ اجسام است؛ و همه‌ی آنها، به واسطه‌ی او هستی و تحقّق یافته‌اند؛ و او سرچشمه‌ی تمام انوار روحانی و جسمانی است. (78)
به هویّت خود در همه چیز؛ و به حقیقت خود با هر زنده‌ای هست؛ عین اشیاست و خود گفت: او اوّل و آخر و ظاهر و باطن است(79) با ظهور خود در جامه‌های نامها و صفتهای خود، در دو عالم علم و عین، عین اشیاست؛ و با اختفا و احتجاب در ذات خود، و استعلای خود به صفات خویش - از آنچه موجب نقص او باشد - غیر آنهاست. ماهیّتها، صورتهای کمالات او، و مظاهرِ نامها و صفتهای اویند؛ (80) که نخست در علم او ظاهر گردیده‌اند؛ و سپس بر حسب حبّ او به آشکار کردن آیتها و برافراشتن عَلَمها و رایتهای خویش، در عالم عین آشکار شده‌اند؛ پس به اعتبار صورتها متکثّر است، و بر وحدت حقیقی و کمالات سرمدی خود - بی‌تغییری در آن - ثابت است. آنچه ذات خود را با آن ادراک می‌کند، حقایق اشیا را به همان ادراک می‌کند نه به امر دیگر که برون از حقیقت او باشد؛ زیرا همه‌ی آن حقایق - در حقیقت - عین ذات اویند؛ گرچه از جهت تعیّن، غیر اویند، و او را جز او ادراک نتواند کرد. (81)
تمام تعیّناتِ وجودیّه، بازگشت آنها در عین وجود است... و در صحنه‌ی هستی، جز آن هیچ نیست. وجود حقیقت یگانه‌ای است که تکثّر را در آن راه نیست؛ و افراد آن، به اعتبار اضافه‌ی وجود به ماهیّتها تحقّق یافته‌اند.
وجود من حیث هو هو، بر وجودات مضافه که پرتوهای حقیقت وجودند حمل می‌شود؛ زیرا درست است که بگوییم این وجود وجود است؛ و هر آنچه بر شیئ حمل شود، ناگزیر میان آن و موضوعش، ما به الاتحاد و ما به الامتیازی خواهد بود؛ و در اینجا، مابه‌الاتحاد، جز نفس وجود نیست؛ و مابه‌التغایر نیز جز تعیّنات و نفس ماهیّتهایی که خلعت وجود پوشیده‌اند نمی‌باشد؛ پس محقّق شد که وجود من حیث هو هو، و بدون لحاظ کردن تعیّنات عارض بر آن، عین وجوداتی است که حقیقت آنها، عین اضافه و ارتباط به حق است و عارض بر آنها نیست. (82)
اهل‌الله بر آن رفته‌اند که وجود، به اعتبار تنزّل آن در مراتب اکوان، وظهور آن در آشیانه‌های امکان و بسیاری واسطه‌ها، خفایِ آن شدّت می‌یابد؛ و ظهور و کمالات آن رو به ضعف می‌رود؛ و به اعتبار کمی واسطه‌ها، نوریّت آن تشدید؛ و ظهور آن تقویت می‌شود؛ و کمالات و صفات آن آشکار می‌گردد؛ پس اطلاق وجود بر قوی، سزاوارتر از اطلاق آن بر ضعیف است؛ ... و تفاوت در افراد وجود، نه در خود وجود، بل در ظهور خواصّ آن است - از علّیت و معلولیّت در علّت و معلول... (83)
ذات واحد؛ و مراتب گوناگون؛ و جداییِ مراتب از یکدیگر بر حسبِ ظهوراتِ عین حقّ در آنهاست. (84)

پاره‌ای از مراتب کلّیّه

حقیقت وجود، اگر به شرطِ لامأخوذ شود که با آن چیزی نباشد، مرتبه‌ی احدیّت نام دارد که تمام نامها و صفتها در آن مستهلک است؛ و اگر به شرط شیئ مأخوذ شود که افزون بر طبیعت صرفه، شیئی را با آن لحاظ نمایند، در آن صورت، اگر به شرط تمامی اشیای لازمه‌ی آن از کلّی و جزیی - که موسوم به اسما و صفات‌اند، مأخود شود، مرتبه‌ی الهیّت و واحدیّت است؛ و اگر لابشرط شیئی و لابشرط لاشیئی مأخوذ شود، مرتبه‌ی هویّت ساری در تمام موجودات است؛ و اگر به شرط ثبوت صورتهای علمی در آن مأخوذ شود، مرتبه‌ی اسم باطن مطلق و پروردگار اعیان ثابته است؛ و هرگاه مأخوذ به شرط کلّیّات اشیا باشد و بس، مرتبه‌ی اسم رحمن و پروردگارِ عقلِ نخست است؛ و اگر به این شرط مأخوذ باشد که در کلّیات، جزییّات نیز به صورت مفصّل و ثابت لحاظ شود، بی‌آنکه جزییّات، از کلّیّات خود در حجاب باشند، مرتبه‌ی اسم رحیم است... و اگر به شرط صورتهای حسّیه‌ی عینیّه (85) مأخوذ باشد، مرتبه‌ی اسم مصوّر، پروردگار عالم خیال مطلق و مقیّد است؛ و اگر به شرط صورتهای حسّی شهادتی مأخوذ باشد، مرتبه‌ی اسم ظاهر مطلق و پروردگار عالم مُلک است؛ و مرتبه‌ی انسان کامل، عبارت از جمع تمام مراتب الهی و کونی - از عقلها و نفسهای کلّی و جزیی و مراتب طبیعت تا آخر تنزّلات وجود است... و برخی از محقّقان، مرتبه‌ی الهیّت را عیناً همان مرتبه‌ی عقل نخست دانسته‌اند. (86)
بدان که حق سبحانه و تعالی را بر حسب کلّ یوم هو فی شأن، (87) شؤونات و تجلیّاتی در مراتب الهیّت است؛ و او را به حسب شؤون و مراتب خویش، صفتها و نامهاست... و صفتهای او، همگی نوعی از وجودند - چه ایجابی باشند چه سلبی؛ و هیچ نیستند مگر تجلّیات ذات برتر او بر حسب مراتبی که جامع آنها مرتبه‌ی الوهیّت است؛ ذات برتر او بر حسب مراتب الوهیّت و ربوبیّت، صفات متعدّده‌ی متقابله‌ای را اقتضا می‌نماید. (88)

تشکیک در مقدّمه‌ی قیصری و در حکمت پهلویان

نیازی به یادآوری نیست که در آنچه آوردیم، کراراً به وحدت وجود، و تجلّی حقیقت واحد در مراتب خود و در صورتها و مظاهر گوناگون، تصریح شده است؛ و به همین دلیل، مفسّران قیصری، هر چند میان تشکیک مطرح در حکمت پهلویان و تشکیک در نظر وی جدایی نهاده‌اند؛ و یکی را (بیشتر) تشکیک در مراتب وجود، و مبتنی بر اعتقاد به وحدت سنخیِ وجود می‌دانند و تشکیک خاصّی می‌نامند؛ و دیگری را (نیز بیشتر) تشکیک در مظاهر وجود و مبتنی بر وحدت شخصی وجود می‌انگارند و تشکیک خاص الخاصی می‌خوانند؛ با این همه، عناصر مشترک در میان دو نظریّه، چندان فراوان، و تفاوتهای آن دو به قدری کم است که در بسیاری موارد، حکم به نزدیکی و حتی یکی بودن آن دو کرده‌اند؛ یکی از این مفسّران می‌نویسد: قول حکمای فهلوی، که مشرب آنها به مشرب عرفا (و متفکّر برجسته‌ی آنان قیصری) خیلی نزدیک است. از این رو بعضی این دو قول را یکی دانسته؛ و ملاصدرا تمایل زیادی دارد که قول محققان از عرفا را به قول محققان از حکما (: پهلویان) برگرداند وبالعکس. (89)
و: حق آن است که تشکیک در حقیقت وجود، به این معنی (که قیصری و عارفان دیگر گفته‌اند:) «وجود دارای یک حقیقت، ودارای مظاهر متعدّد باشد، و هر یک از مظاهر، منشأ انتزاع مفهوم وجود گردد، و به اعتبار تجلّی حق در اعیان، وجودات مضافه‌ای که عین ارتباط به حق‌اند و عدم استقلال در ذات آنها مأخوذ است، تحقّق نموده، بعضی از موجودات - مثل عقول که به حق نزدیک‌ترند، و حظّ آنها از وجود بیشتر است - واسطه‌ی در ظهور مراتب دیگری از وجودند، هر وجود قوی‌تر، مجلای فیض از برای وجود نازل‌تر می‌باشد»، عین قول و مختار حکما (:پهلویان) است، که به تشکیک در مراتب وجود قایل‌اند. (90)
سرانجام توضیحاتی از همین مفسّر در باب نظریّه‌ی پهلویان - برای مقایسه با آنچه در شرح نظریّه‌ی قیصری نوشته‌اند:
کثرات ظاهره در وجود، کثرت حقیقیّه می‌باشد- به علّت کثرت موجودات متمیّزه در خارج، و آثار مختلفه‌ی مترتّبه بر این موجودات. و در عین حال، وحدت حقیقیه‌ی وجود هم ثابت است؛ ومنافاتی بین وحدت حقیقیه و کثرت حقیقیه نیست؛ وحدت اثر نفس حقیقت وجود است؛ و کثرت به واسطه‌ی ظهور حقیقت وجود در ماهیّات مختلفه می‌باشد.

جمله یک نورند اما رنگهای مختلف *** اختلافی در میان این و آن انداخته

و این وجود واحد در مقام فعل، عین ماهیّات مختلفه است که ساری در تمام ماهیّات است؛ و چون وحدت حقیقت وجود، وحدت اطلاقی و انبساطی و بالجمله وحدت حقیقی می‌باشد، منافاتی با کثرت حقیقی ندارد، آن وحدتی که منافات با کثرت حقیقیه دارد، وحدت عددیّه می‌باشد؛ و این اطلاق و انبساط و سریان خارجیّه است که به تعیّنات امکانیّه متعیّن شده است؛ و در ملابس اعیان ثابته و ماهیّات امکانیّه ظهور نموده است. (91)
و: انبساط و ظهور این حقیقت در کثرات، انبساط اشراقی و تجلّی فعلیِ حقّ است... و این ظهور و تجلّی در ملابس اسما و اعیان ثابته را وحدت در کثرت، و رجوع این کثرات را به وحدتِ حقیقتِ وجود، کثرت در وحدت گویند. (92)

ادامه دارد...

پی‌نوشت‌ها:

1. تاریخ فلسفه در اسلام، م.م. شریف، ترجمه فارسی، 87/1 (مقاله‌ی الساندرو بوزانی). لازم به تذکّر است که کتابنامه این مقاله (نظریه تشکیک در وجود) در پایان بخش دوم آن به تفصیل ذکر خواهد شد.
2. تاریخ فلسفه در اسلام، 95/1.
3. فرازپایه قید است یعنی در مقام اعلی و مرتبه‌ی ارفع (یادداشت دوست دانشی بابک عالیخانی، یادداشتهای دیگر او را هم با نشانی ب. ع. می‌آورم. با تشکر).
4. از کلمات «در» و «گاه و جای»، که ظاهر آن بر مکان دلالت دارد، عقیده به جسمیّت هرمزد را نباید نتیجه گرفت؛ چنان که - دور از تشبیه - استوای الهی بر عرش را که ذکر آن در آیات متعدّد آمده است، از متشابهات قرآن محسوب می‌داریم؛ و معنی اوّلیّه‌ی استوا (قرار گرفتن) را از آن استنباط نمی‌کنیم. همچنین در دعاهایی مانند "یا عالی المکان" (بحار 399/92 و 281، 335/83 از دعاهای رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) و امام علی (علیه السلام) و امام حسین (علیه السلام) و امامان دیگر) و"الحمدالله العلی المکان" (بحار 85/83 دعای فاطمه‌ی زهرا (سلام الله علیها)) و "یا متعالی المکان" (بحار 272/82 دعای برخی از امامان) و "فانت فی المکان الذی لایتناهی" (توحید صدوق 66، دعای امام هادی (علیه السلام)) و در احادیثی مانندِ «قیل للنبی (صلی الله علیه و آله و سلم) این کان ربنا قبل آن یخلق خلقه؟ فقال کان فی عماء ما فوقه هواء و ما تحته هواء»، «مکان» و «فی» را به معنی ظرف جسمانی نمی‌دانیم (حدیث در: النهایة، مجدالدّین ابن اثیر 304/3؛ الکامل، عزالدّین ابن اثیر 17/1، که در آن، به جای عماء، غمام آمده است؛ فتوحات مکّیّه، ابن عربی 323/3 ؛ تفسیر ابن کثیر، 453/2؛ الدّر المنثور، جلال‌الدین سیوطی، 403/4؛ تعلیقات علی شرح فصوص‌الحکم و مصباح الانس، 18؛ شرح الاسماء، حکیم ملاهادی سبزواری 381، نیز بنگرید به ص 481 و 722 کتاب اخیر که سرمد را «وعاء وجود نورالانوار» و «وعاء وجود الحق» می‌شمارد؛ و به قبسات میرداماد، ص 90 و 128، که این عبارت «ان الله موجود فی السّرمد» بارها در آن آمده است...) همچنین بسیاری از آیات و احادیث دیگری که فرقه‌های قشرگرا، با توقّف در سطح ظاهری آنها، به خرافات تشبیه و تجسیم گردن نهاده‌اند؛ و عارفان با اعتقاد به معانی باطنی برای آنها، باب تأویل را گشوده‌اند و در این خصوص کتابها و رساله‌ها پرداخته‌اند.
5. بندهش. ترجمه‌ی شادروان دکتر مهرداد بهار، 33.
6. همان، 59.
7. ماده‌ی روشنی که مایه و مادّه‌ی نور است (ب. ع.).
8. بندهشن 36. ضمناً این دو سه جمله یادآور این دو جمله از نماز خوشنوس است که در آغاز هر یک از پنج گات دوباره سروده می‌شود: اهورامزدایی که سرچشمه‌ی کلّیّه‌ی اشیا است؛ اهورامزدایی که فروغ سرشار است (گاتها، ترجمه‌ی پورداود، مقدمه 102 -103) که انعکاسِ این تعبیرات در متونِ اسلامی را در مقاله‌ی دیگری به گفتگو می‌گذاریم.
9. دعایی است زرتشتی و سخت مقدّس.
10. در قرآن کریم می‌خوانیم: هیچ رازگویی سه نفری نباشد مگر آن که او (خدا) چهارم ایشان است؛ و نه هیچ پنج نفری، مگر او ششم ایشان؛ و نه کمتر و نه بیشتر از این شمار، مگر آن که - هر جا باشد او با ایشان است (المجادلة، 7).
11. انعکاس این تعبیرات در متون اسلامی را درمقاله‌ی دیگری به گفتگو می‌گذاریم.
12. این مراتب که از زمین (جماد) آغاز و به هرمزد ختم می‌شود، یادآور شعر مولانا است:
از جمادی مردم و نامی شدم *** کلّ شیئٍ هالک الاّ وجهه
13. بندهش، 37.
14. همان.
15. انعکاس این نظریّه در حکمتِ اسلامی را در مقاله‌ی دیگری به گفتگو می‌گذاریم.
16. بندهش، 39.
17. بندهش، 40.
18. در مقاله‌ای دیگر، از انعکاس گفت وگوی هرمزد و امشاسپندان در آثار مسلمانان یاد کرده‌ام.
19. در پهلوی و پازند، خواتای به معنی شاه آمده و خواتای نامک یعنی شاه نامه. اما در فارسی، خداوند، شاه و صاحب و بزرگ خانه را گویند (برهان قاطع، محمدحسین تبریزی، محمد معین 718-9/2 متن و حاشیه) همچنین خدا به معنی مالک آمده است چنان که در دو ترکیب دهخدا و خانه خدا؛ اما در عبارت متن، مراد از خدا - ظاهراً - فیض وجود و رحمت واسعه و حق مخلوق به است - چنان که از گاتها به خوبی برمی‌آید (ب. ع.)
20. بندهش، 2-111.
21. همان، 112.
22. مینو عالم روحانی نورانی است و گیتی جهان جسمانی ظلمانی (شرح حکمة الاشراق، شمس‌الدین شهرزوری 393؛ حکمة الاشراق، مجموعه‌ی مصنفاتِ سهروردی 157/2 پانویس).
23. بندهش، 48 (انعکاس مطلب اخیر در حکمت اسلامی را در مقاله‌ی دیگری به گفت وگو می‌گذاریم).
24. هرمزد.
25. موجودی مینوی.
26. بندهش، 109 (انعکاس این اندیشه‌ها در حکمت اسلامی را در جای دیگری به گفت‌وگو می‌گذاریم.)
27. همان، 90.
28. همان، 43 (دوازده اختر همان برج‌های فلکی‌اند: حمل، ثور...).
29. همان، 44.
30. اگر با فتح (نَفَس) بخوانیم، یادآور حدیث "انی لاجد نفس الرحمن من قبل الیمن است" - و آنچه عرفا در باب رابطه‌ی آفرینش با نفس رحمانی گفته‌اند (فصوص با شرح عبدالرزاق کاشانی، 5-174 وغیره) و اگر با سکونِ فا (نفس) بخوانیم و نفس را همان روح بدانیم، یادآور آیه و نَفَحتُ فیهِ روحی (حجر 29 و ص 72) است که بر اساس آن، روح آدمی از روح الهی است و به گفته‌ی سراینده‌ی عارف:
تا نفخت فیه من روحی شنیدم شد یقین *** بر من این معنی که ما زانِ وی و او زانِ ماست
(حافظ، چاپ محمد قدسی، 109)
در آیه‌ی 116 از سوره‌ی مائده نیز از زبان عیسی (علیه السلام) خطاب به حق آمده است: «آنچه در نفس تو است نمی‌دانم». شاید هم بتوان گفت (ب. ع.) از نفس خود آفریدم یعنی ازخودی خود آفریدم - چنان که در فصل اوّل بندهشن مذکور است - یا از تن خود - چنان که در همان فصل از مخلوق اوّل به نام تن هرمزد نام برده است یعنی مظهر تامّ او - در یکی از روایات پهلوی شبیه سخنی که جیهانی آورده دیده می‌شود. آنجا هم عالم از دست و پای و دیگر اعضای هرمزد آفریده شده است. بحث در این باره را در کتب زنر به نامهای زروان، طلوع و غروب دین زردشتی می‌توان یافت.
31. ملل نحل، محمد شهرستانی 20/1-2/9 (نقل از مقالات جیهانی).
32. مشکاة الانوار، غزالی، مقدّمه‌ی ابوالعلاء عفیفی، ترجمه‌ی فارسی، 5-12.
33. در حدیثی از امام صادق (علیه السلام) می‌خوانیم: به راستی خداوند تبارک و تعالی... چیزی جز او نیست؛ او نوری است که ظلمتی در آن نیست (توحیدِ صدوق، 128)؛ و در دعایی از حضرت علی (علیه السلام): ای آن که جز او نیست (شرح نهج‌البلاغه، ابن ابی الحدید، 348/20) و در دعایی که خضر به علی (علیه السلام) آموخت: ای او! ای آن که جز او اویی نیست (بحار، 222/1).
34. حکمة‌الاشراق با شرح شهرزوری، 315-320.
35. شهرزوری، 369-368.
36. شهرزوری، 370-369.
37. همان.
38. همان، 367.
39. این عبارت یادآور حدیثی از امام صادق (علیه السلام) است که صدوق و کلینی نقل کرده‌اند: به راستی که پیوستگی روح مؤمن به روح خدا، سخت‌تر است از پیوستگی پرتو خورشید به خورشید (اصول کافی، 166/2، مشاعر صدرا، 60- منقول از اعتقادات صدوق).
40. مجموعه‌ی مصنّفات، 8/1-116؛ تلویحات، 119/2؛ حکمة‌الاشراق، شرح شهرزوری، 314 و 328؛ شرح منظومه‌ی سبزواری، 7/1-246 به نقل از قطب‌الدین.
41. حکمة‌الاشراق، 76 و 108؛ شرح شهرزوری، 211.
42. مشکاة‌الانوار، 55؛ سیر فلسفه در ایران، محمد اقبال، ترجمه‌ی فارسی، 65.
43. شرح حکمة‌الاشراق، 4-283.
44. صدرا و برخی دیگر از حکیمان ما، کلمه‌ی «رواقی» را در معنایی غیر از آنچه در تاریخ فلسفه دارد به کار می‌برند و غالباً به صورت معادلی برای واژه‌ی "اشراقی" استعمال می‌کنند؛ چنان که بارها شیخ اشراقی را با عنوان "رواقی" خوانده‌اند (اسفار، 291/1 و 181/6، مشاعر، صدرا، 27).
45. اسفار، 291/3.
46. تلویحات از آثار مهّم شیخ اشراق.
47. اسفار، 413/1.
48. این نکته را دیگران هم از مرحوم عصّار نقل کرده‌اند (سه حکیم مسلمان، دکتر حسین نصر، 200 و مقاله‌ی او در تاریخ فلسفه در اسلام، 556/1) و در مورد آن دو تن دیگر بنگرید به: حکمت الهی عام و خاص، الهی قمشه‌ای، 11/1 و 5/2-284 و مولوی‌نامه، همایی، 110/1 و 126.
49. مشکاةالانوار، 41.
50. همان، 59.
51. همان، 60.
52. مشکاة‌الانوار، 6-55.
53. همان، 57.
54. همان، 60.
55. همان، 55.
56. شرح شهرزوری بر حکمة‌الاشراق، 316.
57. تلویحات سهروردی نسخه‌ی خطّی بخش چاپ نشده؛ ضمناً این جملات «صرف الوجودی که... یگانگی او می‌نماید» در آثار دیگر هم با ارجاع به تلویحات سهروردی نقل شده است (از جمله در شرح اسماء الحسنی، عبدالرحیم دماوندی، منتخباتی از آثار حکما، 559/3 و 600؛ شواکل الحور، جلال دوانی، 110).
58. مجموعه مصنّفات سهروردی، 6/1-115 (تلویحات).
59. اسفار، 411/1.
60. شرح منظومه، چاپ سنگی، 308.
61. اسفار، 43/1 (و در حاشیه تعلیل مطلب از سبزواری) قرة العیون، مهدی نراقی، 87.
62. اسفار، 266/6 و 156 - حاشیه‌ی سبزواری ایضا مشتمل بر تعلیل و اشاره به این که صدرا به تبع شیخ اشراق به آن تصریح کرده است.
63. شواهد ربوبیّه، صدرا، 14.
64. کشف‌الظّنون، حاجی خلیفه، 685/1.
65. رساله‌ی تحفه، نظر علی گیلانی (انتشار در ضمنِ رسایل فلسفی به تصحیح جلال‌الدین آشتیانی، 5-174).
66. تصریحات وی به اصالت وجود را در آینده خواهیم آورد.
67. رساله‌ی تحفه، 8- 176.
68. برگردید به آنچه در ضمن سخن از سهروردی گفتیم.
69. شرح منظومه‌، 8/2- 247.
70. اسفار، 59/6 - حاشیه.
71. در آغاز شرح فصوص، خود را ساوی می‌خواند؛ و ساوی - به گونه‌ای که سمعانی در الانساب، 38/7 و عزالدّین ابن اثیر در اللباب، 96/2 و جلال‌الدین سیوطی در لبّ اللّباب، 7/2 و یاقوت در معجم البلدان، 202/3 و زرکلی در الاعلام، 47/5 آورده‌اند - منسوب است به شهر ساوه (در مأخذ اخیر، ساوی را مرادف ساوجی شمرده است).
72. شرح فصوص، 2 تا 4.
73. همان، 5؛ هدیة العارفین، اسماعیل پاشا بغدادی، 261/1.
74. قیصری، 5 و 6.
75. همان، 6.
76. همان.
77. همان، 6 و 7.
78. همان.
79. الحدید، 3.
80. قیصری، 7.
81. همان.
82. همان، 9.
83. همان، 10.
84. همان، 463.
85. غیبیّه؟
86. قیصری، 11 و 12.
87. الرحمن، 29.
88. قیصری، 13.
89. شرح مقدمه‌ی قیصری به قلم آقای سیّد جلال‌الدین آشتیانی از شارحان پرکار و نامی ابن عربی و صدرا در روزگار ما (ص 115؛ نیز بنگرید به ص 187 و 190 و 169). در این خصوص که صدرا برای طرح نظریّه‌ی خود در باب وجود، هم از نظریات حکیمان ایران باستان و هم از آرای عرفا سود جسته است، بعداً توضیحاتی خواهیم داد.
90. شرح مقدّمه، 200.
91. شرح مقدمه‌ی قیصری، 9-118.
92. همان، 120.