نویسنده: آلبرشت نُت
ترجمه‌ی: مهرداد عباسی
ترجمه‌ی: مهرداد عباسی
هر خاورشناسی می‌داند که حدیث‌پژوهی مستقل اسلامی تفاوت‌هایی اساسی با حدیث‌پژوهی خاورشناسان دارد. این تفاوت‌ها را می‌توان به عبارتی ساده تقلیل داد: عمده توجّه محقّقان اسلامی معطوف به اِسناد است در حالی که موضوع اصلی پژوهش‌های خاورشناسان متن است. اینان تنها زمانی به اِسناد توجه می‌کنند که به تعیین تاریخ با توضیح متن (در گسترده‌ترین معنای ممکن آن) کمک کند.
اما این دو گروه از حدیث‌پژوهان در این دیدگاه- که در واقع بنیاد کارشان است- مشترک‌اند که روایات مربوط با اقوال و افعال پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) دستخوش وضع و تحریف قرار گرفته‌اند؛ (1) یعنی «وضع حدیث» علت العلل ظهور نقد حدیث در میان هر دو گروه است. بالتبع این واقعیت عینی که برخی احادیث موضوعه‌اند، موجب پیدایش روش‌های متفاوت در حدیث‌پژوهی مسلمانان و خاورشناسان نشده است. آن چه به ایجاد این دو روش انجامیده، صرفاً ارزیابی متفاوت محقّقان اسلامی، از یک‌سو و خاورشناسان از سوی دیگر، از این واقعیت عینی بوده است. تفاوت اصلی این دو گونه ارزیابی را در یک کلام چنین می‌توان گفت: وضع حدیث در نظر محقّقان اسلامی استثنا، اما در نگاه خاورشناسان قاعده تلقی می‌شود.
با چنین اوضاع و احوالی، موضع حدیث‌پژوهان مستقل اسلامی قابل مقایسه با متخصصِ فن «فرمان‌شناسی»* است که به خوبی می‌داند قشرهای گوناگون مردم تمایل داشته‌اند از طریق وضع سند برای خود عنوان و اعتباری دست و پا کنند و در عین حال بنا به دلایلی معتقد است که أسناد اصیلی نیز وجود دارد. در نتیجه کار اصلی او باید توجه به ابزارهای ارزیابی سند و راه‌هایی باشد که أسناد از آن طریق به دست ما رسیده است: او ضوابطی صوری را در کانون توجّه خود خواهد داشت. بررسی دقیق این ضوابط صوری وی را قادر خواهد ساخت میان صحیح و سقیم تمیز دهد.
در حدیث‌پژوهی اسلامی که در آن مجموعه‌ای معیّن از احادیث اصیل مفروض است. إسناد یک حدیث نبوی ابزار ارزیابی و همچنین منبعی برای اطّلاع از نوع و طرق روایت است. نظم و دقّتی که محقّقان علم الحدیث در پژوهش إسناد اِعمال می‌کنند مشابه دقّتی است که متخصّصان فن «فرمان‌شناسی» نسبت به عوامل صوری و انتقال إسناد حقوقی به خرج می‌دهند. در علم الحدیث نیز همانند این فن، اصطلاحات ویژه و نیز الگوهایی برای تشخیص وضع تدوین شده است. چنانچه ثابت شود وضعی صورت گرفته است، حکمی بیش از این صادر نمی‌گردد: آن حدیث را باید کنار گذاشت.
حدیث‌پژوهی خاورشناسان بر این فرض بنا شده که «وضع و تحریف در احادیث نبوی قاعده است، نه استثنا». ناگزیر این علم در میان خاورشناسان با رویکردی کاملاً متفاوت شکل گرفته است. تمییز بین صحیح و سقیم مسئله‌ی اصلی نیست: اِسناد که همانا ابزار شناسایی وقاقت حدیث و منبعی آگاهی‌بخش درباره‌ی نوع انتقال آن بوده است، مورد تردید قرار می‌گیرد. حدیث از آن‌رو مورد توجه و علاقه است که منبع شناخت اندیشه و آرای مسلمانان و بازگوکننده‌ی تحولات تاریخی پس از وفات پیامبر- و در برخی موارد مدتی طولانی پس از رحلت وی- به شمار می‌آید. در هر صورت، نخست باید گونه‌ای ارتباط مستقیم با پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) اثبات شود. مسئله‌ی اصلی تلاش برای قرار دادن یک یا چند حدیث در جایگاه مناسب‌شان در بافت تاریخی معینی است؛ معمولاً این بافت تاریخی را در دوره‌ای خارج از زمان حیات پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌توان یافت. نقطه‌ی آغاز برای هر مطالعه و تأمل اساسی باید متن باشد و بررسی اِسناد در درجه‌ی دوّم اهمّیّت قرار می‌گیرد. از منظر روش‌شناختی، چون در اینجا استفاده از قواعد فرمان‌شناسی [برای خاورشناسان] نتیجه‌ای در بر ندارد، به کارگیری ابزار قابل دسترسی برای نقد ادبی و نقد منابع تاریخی ضروری است. در واقع این دقیقاً همان کار پیچیده‌ای است که گاهی با جرم‌شناسی شباهت دارد و همیشه به نتایج صریح و روشن- که برای همه‌ی خاورشناسان شناخته شده است و از این‌رو نیازی به توضیح بیشتر ندارد- نمی‌انجامد.
به جز این نکته که علم الحدیث مستقل اسلامی و حدیث‌پژوهی خاورشناسان، هر دو وجود وضع در حدیث را پذیرفته‌اند، ظاهراً این دو چندان وجه مشترکی ندارند. این از آن‌روست که دلیل اصلی وضع حدیث در نظر این دو گروه متفاوت است: برای حدیث‌پژوهان مسلمان باید ثابت شود که یک حدیث، موضوع است؛ حال آنکه این برای خاورشناسان یک اصل است. ناگزیر روش‌های حاصل از نقد الحدیث این دو یکسره متفاوت‌اند. با این همه، در شرایطی خاص می‌توان تصور کرد میان این دیدگاه‌ها و روش‌ها آشتی برقرار شود. چنین شرایطی در حدیث‌پژوهی خاورشناسان زمانی پدید می‌آید که محقّقان غربی، ضمن به کارگیری روش‌های خاص خودشان، گاهی هم به این نتیجه برسند که دسته‌ها یا بخش‌هایی از احادیث را می‌توان با شخص پیامبر مرتبط دانست. در چنین مواردی، تمام یا بخشی از اِسناد می‌تواند ابزار ارزیابی حدیث باشد و اطّلاعات قابل اعتمادی در باب طریق نقل حدیث را در اختیار گذارد. اما قصد ما در اینجا این نیست که این مطالب را بیش از این ادامه دهیم.
در مقابل، موضوع بحث ما در این مقاله گزینه‌ی مقابل، یعنی برآوردی از حدیث‌پژوهی مستقل اسلامی است. در اینجا هم مقایسه با فنّ «فرمان‌شناسی» خود را نشان می‌دهد. مطالعه‌ی اَسناد حقوقی در آغاز عمدتاً بر تمییز صحیح و سقیم متمرکز بود و اسنادی که جعلی بودن آنها اثبات شده بود، بی‌ارزش و بدون استفاده تلقی می‌شدند. در مراحل بعدی، توجّه به پدیده‌ی جعل به تدریج گسترش یافت. یکی از دلایل اصلی این تحول، آن بود که معلوم شد شناخت دقیق خاستگاه، نوع، هدف و محتوای این جعل‌ها ارزش‌مندترین معیارهای «منفی» برای تمییز میان اصیل و جعلی است. مثلاً اگر جعلی بسیار خوب صورت گرفته بود. دانستن این نکته اهمیت می‌یافت که در محیط پیدایش این جعل، آن عناوین فقهی جعلی احتمالاً مورد توجه خاص بوده و از این‌رو، به عنوان «جعل‌های نافذ» شهرت می‌یافتند. به ندرت پیش می‌آید که چنین اطّلاعی تنها معیار یا معیار اصلی برای برملا شدن یک جعل نباشد.
حدیث‌پژوهی مستقل اسلامی در اساس و روش‌هایش مسیری مشابه با مسیر فن «فرمان‌شناسی» طی کرده است. تلاش‌های نخستین محدثان برای حذف احادیث موضوع با تألیف کتب خاصی درباره‌ی انواع وضع حدیث پی‌گیری شد. به سبب ماهیت خاص اِسناد، لاجرم مهم‌ترین سهم این مطالعات به بررسی راویان اختصاص یافت: یعنی همان اشخاصی که مظنون به وضع، تحریف و بی‌دقّتی در نقل اقوال پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بودند. توجّه این چنینی به وضع حدیث را به معنای دقیق کلمه، در نوشته‌هایی راجع به ضعفا یا متروکین، (2) و بعدها- با گرایشی انتزاعی از افراد به اندیشه‌ها- در رساله‌های وضع حدیث، یعنی کتب الموضوعات، می‌توان یافت. (3)
ابوالفرج ابن‌جوزی (510-592 م) مؤلّف اثری بسیار مهم به نام کتاب الموضوعات است. این کتاب با آنکه مسلماً نخستین تألیف در نوع خود نیست، نزد محقّقان متأخّر اثری نمونه به شمار می‌آید. در اینجا به ساختار و محتوای این کتاب نمی‌پردازیم. آنچه در بحث حاضر در درجه اوّل اهمّیّت قرار دارد- به نظر من- عبارات موجزی است که ابن‌جوزی در بخش پایانی مقدمه‌ی کتابش درباره‌ی اقسام احتمالی واضعان حدیث بیان کرده است. (4) وی پس از ذکر عبارت «بدان راویانی که در حدیث‌شان موضوع و کذب و مقلوب وجود دارد، بر پنج قسم‌اند»، تصویری کاملاً متفاوت را عرضه می‌کند و در حدود ده صفحه‌ی چاپی از خاستگاه‌ها، دلایل و انواع وضع در حدیث سخن می‌گوید.
ابن‌جوزی در این مقدمه، نخست ملاحظاتش را بر اساس نظامی کاملاً صوری- از همان نوعی که معمولاً از علمای اسلامی سراغ داریم که به طبقه‌بندی امور علاقه‌ی فراوانی دارند- به خواننده ارائه می‌دهد. با آنکه عبارات مرتبط به بحث حاضر در چارچوب این نظام اهمّیّت چندانی ندارد، حدود نود درصد از کل متن را تشکیل می‌دهد و بدین ترتیب در عمل هسته‌ی اصلی مقدمّه‌ی اوست. (5) ابن‌جوزی در این بخش، طبقه‌بندی مهم خود نه با اصطلاحات صوری رایج، بلکه بر پایه دو اصطلاح خطا و عمداً- که از فقه وام گرفته شده- عرضه کرده است. احادیث موضوعه مورد بحث در اینجا، ذیل عنوان «عمد» قرار گرفته و به همین جهت تخطئه شده‌اند. (6) حال پرسش این است که از نگاه ابن‌جوزی چه کسانی، به چه دلایلی و به چه صورتی احادیث نبوی را به عمد وضع کرده‌اند؟
وی در درجه‌ی نخست از زنادقه نام می‌برد. (7) قصد آنان از این کار تباه ساختن شریعت (إفساد الشریعة)، ایجاد شک در دل عامّه مردم (إیقاء الشک فی قلوب العوام) و به طورکلی بازی با دین (التلاعب بالدین) بوده است. (8) مشهور است این زنادقه که در برخی شرایط به این کار اعتراف کرده‌اند، جعل چند صد یا در واقع هزاران حدیث نبوی را بر عهده گرفته‌اند. (9) ابزار مورد استفاده زنادقه برای گسترش احادیث موضوع، به گفته‌ی خودشان از این قرار است: آنان احادیث جعلی خود را به گونه‌ای مخفیانه به مکتوبات راویان و عالمان مشهور و معتبر حدیث وارد می‌کردند. (دَسَّ/یدُسُّ). بدین ترتیب عالمان خوش نام و سرشناس از عاملان ترویج احادیث موضوع اطلاعی نمی‌یافتند، و این احادیث به سبب اعتبار آنان پذیرفته می‌شد. (10)
علاوه بر این، به نوشته‌ی ابن‌جوزی بسیاری از احادیث نبوی را پیروان فرقه‌های غیرسنّی (11) به هدف حمایت از عقایدشان (نُصرَة لِمَذهِبَهِم)- که به نظر ابن‌جوزی بدعت‌آمیز بوده- وضع کرده‌اند. (12) می‌گویند در پاره‌ای موارد، افرادی صریحاً به انجام این کار اعتراف کرده‌اند. ابن‌جوزی چندین نمونه از این اعترافات را گزارش کرده که در آنها آمده است: «چنانچه دیدگاهی را درست می‌دانستیم، برای آن حدیثی وضع می‌کردیم». (کنَّا إذَا رَأیا جَعَلنا لَهُ روَایة). (13)
نیّت خوب فاعلی سبب وضع احادیث گروه سوم است. به نوشته ابن‌جوزی «هدف آنان ترغیب مردم به انجام کارهای خیر و پرهیز دادن آنها از کارهای زشت بوده است» (الترغیب و الترهیب). دلیل کار این گروه، اعتقاد به آن است که شریعت اسلامی ناقص و نیازمند اضافات است؛ وضع حدیث‌های آنان نیز صرفاً به منظور ایجاد اضافات ضروری انجام گرفته است. (14)
ابن‌جوزی برخی از کسانی که مرتکب چنین دروغ‌هایی شده‌اند نام برده است که در زندگی‌شان افرادی متشرع و مقیّد به رعایت آداب اسلامی و از سرآمدان پیروان سنّت در دوران خود بوده‌اند (أصلبُ أهل زمانه فی السنة/و أذبّهم عنها/وأقمعهم لمن خالفها). (15) سخن یکی از واضعان احادیث فضائل قرآن- که هنگام برملا شدن کارش در مقام توجیه خود برآمده- نشان می‌دهد که اقدام او کاملاً آگاهانه بوده است. وی می‌گوید او چون دیده که مسلمانان بیش از پیش به فقه و مغازی سرگرم شده‌اند و دیگر به قرآن توجهی ندارند، کار خیری را انجام داده است. (16) دلیلی که این گروه از واضعان حدیث برای کارشان بیان می‌کنند حِسبه/ احتساب است؛ یعنی نیتی صادقانه در انجام کاری از آن جهت که فضیلت‌مندانه است، بدون چشم‌داشت هیچ‌گونه منفعت شخصی. (17)
نوعی مشابه از حدیث موضوع زمانی پدید آمد که برای امثال و اقوال نیکو از حیث ساختار و مضمون (کلّ کلام حسَن)- که از منابع مختلفی گرفته شده بودند- أسانیدی ساخته شد و این سخنان به جایگاه حدیث ارتقا یافت. جالب توجه آنکه در اینجا این کار غالباً امری نا پسند به شمار نمی‌آمد. (18)
قسم پنجم از وضع حدیث ذیل عنوان غرض شخصی قرار می‌گیرد. (19) دلیل این قسم وضع حدیث منافع شخصی است که می‌تواند فرصت‌طلبی محض به شمار آید؛ نظیر تأیید و حمایت از آنچه مورد علاقه و تأیید سلطان است یا لطمه وارد کردن به دشمنی شخصی. جعل‌هایی از این دست، طبیعتی ارتجالی دارند و انگیزه‌های واضعان در آن بی‌شمار است.
فردی ممکن بود با روایت احادیث عجیب و غریب نبوی مخاطبان فراوانی را به خود جلب کند و از این طریق به شهرت برسد که این خود می‌توانست برای راویان جاه‌طلب دلیلی برای وضع حدیث باشد. (لِیُطلَب و یُسمَع مِنهُم). (20) ابن‌جوزی اطّلاعات مفصلی درباره‌ی چگونگی پیدایش این احادیث غریب عرضه کرده است: احادیث نبوی از منابع مختلف و با خاستگاه‌های متفاوت، با یکدیگر ترکیب شده، در نتیجه حدیثی جدید شکل می‌گیرد و با إسنادی اصیل روایت می‌شود. بنابراین غریب بودن این احادیث به این معناست که در آنها متنی جدید و دست کاری شده با سندی قدیمی ترکیب شده است. (21)
در بیان هفتمین و آخرین گروه واضعان حدیث، نگرانی شخصی ابن‌جوزی را به گونه‌ای ویژه و آشکار می‌توان دریافت. این گروه، راویان قصه‌های عامه‌پسند یا همان قُصّاص‌اند. (22) در اینجا نیز ابن‌جوزی تجربه‌ها و یافته‌های (منفی) خودش را نقل می‌کند؛ افزون بر این، وی تألیفی جداگانه را به قُصّاص و کارهای آنان اختصاص داده است. (23) وضع حدیث این گروه اساساً از روی تنبلی و خودخواهی بوده است. اینان می‌دانستند که نقل احادیث فوق‌العاده مهیّج نبوی، جلب توجه مخاطبان و در نتیجه تأثیرگذاری بر آنها و به ویژه هدایایی از سوی آنان را در پی خواهد داشت. حفظ احادیث جدّی برای آنان امری بسیار دشوار بود؛ بنابراین این افراد از تمامی روش‌های مختلف برای جعل حدیث استفاده می‌کردند. با وجود این، رویکرد آنان در بیشتر موارد چندان هم ساده و ابتدایی نبود؛ نظیر قصه‌پرداز سائلی که چون یکی از عالمان حدیث او را به جعل متهم ساخت، صریحاً اعتراف کرد: «من تنها یک إسناد می‌شناختم و چون داستانی می‌شنیدم، همان سند را به آن اضافه می‌کردم». (24)
اشارات آگاهی‌بخش که درباره‌ی جنبه‌ی صرفاً عملی وضع حدیث در تحلیل ابن‌جوزی می‌بینیم، صرفاً اتفاقی به نظر می‌رسد. در این میان، از سخنان او این نوع دست‌کاری‌ها در زمینه‌ی إسناد احادیث را می‌آموزیم: گاه حدیث مُرسل به مرفوع و حدیث موقوف به مُسند ارتقا می‌یابد؛ (25) راویان ممدوح جایگزین راویان مجروح می‌شوند (تدلیس)؛ (26) إسناد ممکن است به طورکامل دگرگون گردد (قلب)؛ (27) هر نوع حدیثی- چنانچه دیدیم- می‌تواند با سندی معتبر و شناخته شده آغاز شود؛ و سرانجام آنکه، خلق سند جدید نیز امری محتمل است. (28) دست آخر افراد بی‌تجربه ممکن است با این بداقبالی مواجه شوند که سلسله راویان سند حدیث از لحاظ تاریخی جهتی معکوس یافته باشد. (29)
برای تصور جعل متن حدیث نیز طبیعتاً محدودیتی وجود ندارد، امّا دانستن این نکته هم بی‌اهمّیّت نیست که جعل از طریق ترکیب چند متن حدیثی با یکدیگر ظاهراً امری رایج بوده است. (30) در این موارد، همچنین بسیار مهم است که آن عادت و عمل رایج، یعنی داخل کردن مخفیانه‌ی اقوال برساخته به نوشته‌های عالمان خوش‌نام و سرشناس حدیث را در یاد داشته باشیم- که چنانکه پیش‌تر گفته شد، از سوی زنادقه صورت می‌گرفت.
به نظر من با توجه به مسائل طرح شده در این مقاله، نکته‌ی اساسی در این عبارات موجز و نظام‌مند از مقدمه‌ی ابن‌جوزی در بررسی احادیث موضوع آن است که: در حال حاضر ترسیم مدلی کلّی و در نتیجه قابل انتقال از زمینه‌ی تاریخی وضع حدیث- که از سنّت مستقل اسلامی آغاز شود- دست کم از حیث نظری امکان‌پذیر شده است. این مدل شامل مراحل زیر است: ابتدا نقد إسناد، سپس توجه به واضعان، و در نهایت بررسی اسباب و شرایط وضع. در این مدل، ضمن آنکه همانند حدیث‌پژوهی اسلامی، تأکید بر راویان و سلسله أسانید همچنان مورد توجه است، مسلماً تأکید اصلی بر محتوا نیز صورت گرفته است.
این چکیده با آنکه همچنان عمدتاً نظری است، شرایطی استثنایی را پدید آورده که بر اساس آن، اختلاف حدیث‌پژوهان مسمان از یک سو و خاورشناسان- یعنی خودمان- از سوی دیگر، بر سر این مسئله از میان رفته است. در طبقه‌بندی ابن‌جوزی هیچ ملاک یا جنبه‌ای که باید در ارزیابی صحیح تاریخی حدیث مورد توجه باشد مغفول نمانده است. در مقابل، به نظر من خاورشناسان باید با دقّت بیشتری به جنبه‌ی سخیف و کمابیش سهوی وضع حدیث توجه کنند که در طبقه‌بندی ابن‌جوزی آشکارا- و بیش از یک بار- ذکر شده است.
به هر حال مطالعه‌ی اختصاصی وضع حدیث، به ویژه آن‌گونه که در نظام ابن‌جوزی طرح شده، تحوّلی نسبتاً متأخّر در حدیث‌پژوهی اسلامی است- مهم است که مقایسه با تحوّل فرمان‌شناسی را به خاطر داشته باشیم. نه ابن‌جوزی و نه دیگران (31) در به کارگیری معیار به دست آمده در مورد تمامی احادیث، به نحو بازنگرانه و قاطعانه تلاش جدّی نکرده‌اند. (32) ممکن است محقّقان مسلمان روزی این کار را انجام دهند. چنانچه آنان این کار را با پرسش‌هایی مشابه یا حتی با همان پرسش‌های خاورشناسان آغاز کنند، همواره می‌توانند به ابن‌جوزی حنبلی سنّت‌گرا و پیشینیان وی استناد کنند؛ چرا که اینان مسلماً در خدمت هیچ ایدئولوژی ضد اسلامی نبوده‌اند.
موتسکی، هارالد، (1394)، حدیث اسلامی: خاستگاه‌ها و سیر تطوّر، قم: پژوهشگاه قرآن و حدیث، چاپ دوم.
اما این دو گروه از حدیث‌پژوهان در این دیدگاه- که در واقع بنیاد کارشان است- مشترک‌اند که روایات مربوط با اقوال و افعال پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) دستخوش وضع و تحریف قرار گرفته‌اند؛ (1) یعنی «وضع حدیث» علت العلل ظهور نقد حدیث در میان هر دو گروه است. بالتبع این واقعیت عینی که برخی احادیث موضوعه‌اند، موجب پیدایش روش‌های متفاوت در حدیث‌پژوهی مسلمانان و خاورشناسان نشده است. آن چه به ایجاد این دو روش انجامیده، صرفاً ارزیابی متفاوت محقّقان اسلامی، از یک‌سو و خاورشناسان از سوی دیگر، از این واقعیت عینی بوده است. تفاوت اصلی این دو گونه ارزیابی را در یک کلام چنین می‌توان گفت: وضع حدیث در نظر محقّقان اسلامی استثنا، اما در نگاه خاورشناسان قاعده تلقی می‌شود.
با چنین اوضاع و احوالی، موضع حدیث‌پژوهان مستقل اسلامی قابل مقایسه با متخصصِ فن «فرمان‌شناسی»* است که به خوبی می‌داند قشرهای گوناگون مردم تمایل داشته‌اند از طریق وضع سند برای خود عنوان و اعتباری دست و پا کنند و در عین حال بنا به دلایلی معتقد است که أسناد اصیلی نیز وجود دارد. در نتیجه کار اصلی او باید توجه به ابزارهای ارزیابی سند و راه‌هایی باشد که أسناد از آن طریق به دست ما رسیده است: او ضوابطی صوری را در کانون توجّه خود خواهد داشت. بررسی دقیق این ضوابط صوری وی را قادر خواهد ساخت میان صحیح و سقیم تمیز دهد.
در حدیث‌پژوهی اسلامی که در آن مجموعه‌ای معیّن از احادیث اصیل مفروض است. إسناد یک حدیث نبوی ابزار ارزیابی و همچنین منبعی برای اطّلاع از نوع و طرق روایت است. نظم و دقّتی که محقّقان علم الحدیث در پژوهش إسناد اِعمال می‌کنند مشابه دقّتی است که متخصّصان فن «فرمان‌شناسی» نسبت به عوامل صوری و انتقال إسناد حقوقی به خرج می‌دهند. در علم الحدیث نیز همانند این فن، اصطلاحات ویژه و نیز الگوهایی برای تشخیص وضع تدوین شده است. چنانچه ثابت شود وضعی صورت گرفته است، حکمی بیش از این صادر نمی‌گردد: آن حدیث را باید کنار گذاشت.
حدیث‌پژوهی خاورشناسان بر این فرض بنا شده که «وضع و تحریف در احادیث نبوی قاعده است، نه استثنا». ناگزیر این علم در میان خاورشناسان با رویکردی کاملاً متفاوت شکل گرفته است. تمییز بین صحیح و سقیم مسئله‌ی اصلی نیست: اِسناد که همانا ابزار شناسایی وقاقت حدیث و منبعی آگاهی‌بخش درباره‌ی نوع انتقال آن بوده است، مورد تردید قرار می‌گیرد. حدیث از آن‌رو مورد توجه و علاقه است که منبع شناخت اندیشه و آرای مسلمانان و بازگوکننده‌ی تحولات تاریخی پس از وفات پیامبر- و در برخی موارد مدتی طولانی پس از رحلت وی- به شمار می‌آید. در هر صورت، نخست باید گونه‌ای ارتباط مستقیم با پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) اثبات شود. مسئله‌ی اصلی تلاش برای قرار دادن یک یا چند حدیث در جایگاه مناسب‌شان در بافت تاریخی معینی است؛ معمولاً این بافت تاریخی را در دوره‌ای خارج از زمان حیات پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌توان یافت. نقطه‌ی آغاز برای هر مطالعه و تأمل اساسی باید متن باشد و بررسی اِسناد در درجه‌ی دوّم اهمّیّت قرار می‌گیرد. از منظر روش‌شناختی، چون در اینجا استفاده از قواعد فرمان‌شناسی [برای خاورشناسان] نتیجه‌ای در بر ندارد، به کارگیری ابزار قابل دسترسی برای نقد ادبی و نقد منابع تاریخی ضروری است. در واقع این دقیقاً همان کار پیچیده‌ای است که گاهی با جرم‌شناسی شباهت دارد و همیشه به نتایج صریح و روشن- که برای همه‌ی خاورشناسان شناخته شده است و از این‌رو نیازی به توضیح بیشتر ندارد- نمی‌انجامد.
به جز این نکته که علم الحدیث مستقل اسلامی و حدیث‌پژوهی خاورشناسان، هر دو وجود وضع در حدیث را پذیرفته‌اند، ظاهراً این دو چندان وجه مشترکی ندارند. این از آن‌روست که دلیل اصلی وضع حدیث در نظر این دو گروه متفاوت است: برای حدیث‌پژوهان مسلمان باید ثابت شود که یک حدیث، موضوع است؛ حال آنکه این برای خاورشناسان یک اصل است. ناگزیر روش‌های حاصل از نقد الحدیث این دو یکسره متفاوت‌اند. با این همه، در شرایطی خاص می‌توان تصور کرد میان این دیدگاه‌ها و روش‌ها آشتی برقرار شود. چنین شرایطی در حدیث‌پژوهی خاورشناسان زمانی پدید می‌آید که محقّقان غربی، ضمن به کارگیری روش‌های خاص خودشان، گاهی هم به این نتیجه برسند که دسته‌ها یا بخش‌هایی از احادیث را می‌توان با شخص پیامبر مرتبط دانست. در چنین مواردی، تمام یا بخشی از اِسناد می‌تواند ابزار ارزیابی حدیث باشد و اطّلاعات قابل اعتمادی در باب طریق نقل حدیث را در اختیار گذارد. اما قصد ما در اینجا این نیست که این مطالب را بیش از این ادامه دهیم.
در مقابل، موضوع بحث ما در این مقاله گزینه‌ی مقابل، یعنی برآوردی از حدیث‌پژوهی مستقل اسلامی است. در اینجا هم مقایسه با فنّ «فرمان‌شناسی» خود را نشان می‌دهد. مطالعه‌ی اَسناد حقوقی در آغاز عمدتاً بر تمییز صحیح و سقیم متمرکز بود و اسنادی که جعلی بودن آنها اثبات شده بود، بی‌ارزش و بدون استفاده تلقی می‌شدند. در مراحل بعدی، توجّه به پدیده‌ی جعل به تدریج گسترش یافت. یکی از دلایل اصلی این تحول، آن بود که معلوم شد شناخت دقیق خاستگاه، نوع، هدف و محتوای این جعل‌ها ارزش‌مندترین معیارهای «منفی» برای تمییز میان اصیل و جعلی است. مثلاً اگر جعلی بسیار خوب صورت گرفته بود. دانستن این نکته اهمیت می‌یافت که در محیط پیدایش این جعل، آن عناوین فقهی جعلی احتمالاً مورد توجه خاص بوده و از این‌رو، به عنوان «جعل‌های نافذ» شهرت می‌یافتند. به ندرت پیش می‌آید که چنین اطّلاعی تنها معیار یا معیار اصلی برای برملا شدن یک جعل نباشد.
حدیث‌پژوهی مستقل اسلامی در اساس و روش‌هایش مسیری مشابه با مسیر فن «فرمان‌شناسی» طی کرده است. تلاش‌های نخستین محدثان برای حذف احادیث موضوع با تألیف کتب خاصی درباره‌ی انواع وضع حدیث پی‌گیری شد. به سبب ماهیت خاص اِسناد، لاجرم مهم‌ترین سهم این مطالعات به بررسی راویان اختصاص یافت: یعنی همان اشخاصی که مظنون به وضع، تحریف و بی‌دقّتی در نقل اقوال پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بودند. توجّه این چنینی به وضع حدیث را به معنای دقیق کلمه، در نوشته‌هایی راجع به ضعفا یا متروکین، (2) و بعدها- با گرایشی انتزاعی از افراد به اندیشه‌ها- در رساله‌های وضع حدیث، یعنی کتب الموضوعات، می‌توان یافت. (3)
ابوالفرج ابن‌جوزی (510-592 م) مؤلّف اثری بسیار مهم به نام کتاب الموضوعات است. این کتاب با آنکه مسلماً نخستین تألیف در نوع خود نیست، نزد محقّقان متأخّر اثری نمونه به شمار می‌آید. در اینجا به ساختار و محتوای این کتاب نمی‌پردازیم. آنچه در بحث حاضر در درجه اوّل اهمّیّت قرار دارد- به نظر من- عبارات موجزی است که ابن‌جوزی در بخش پایانی مقدمه‌ی کتابش درباره‌ی اقسام احتمالی واضعان حدیث بیان کرده است. (4) وی پس از ذکر عبارت «بدان راویانی که در حدیث‌شان موضوع و کذب و مقلوب وجود دارد، بر پنج قسم‌اند»، تصویری کاملاً متفاوت را عرضه می‌کند و در حدود ده صفحه‌ی چاپی از خاستگاه‌ها، دلایل و انواع وضع در حدیث سخن می‌گوید.
ابن‌جوزی در این مقدمه، نخست ملاحظاتش را بر اساس نظامی کاملاً صوری- از همان نوعی که معمولاً از علمای اسلامی سراغ داریم که به طبقه‌بندی امور علاقه‌ی فراوانی دارند- به خواننده ارائه می‌دهد. با آنکه عبارات مرتبط به بحث حاضر در چارچوب این نظام اهمّیّت چندانی ندارد، حدود نود درصد از کل متن را تشکیل می‌دهد و بدین ترتیب در عمل هسته‌ی اصلی مقدمّه‌ی اوست. (5) ابن‌جوزی در این بخش، طبقه‌بندی مهم خود نه با اصطلاحات صوری رایج، بلکه بر پایه دو اصطلاح خطا و عمداً- که از فقه وام گرفته شده- عرضه کرده است. احادیث موضوعه مورد بحث در اینجا، ذیل عنوان «عمد» قرار گرفته و به همین جهت تخطئه شده‌اند. (6) حال پرسش این است که از نگاه ابن‌جوزی چه کسانی، به چه دلایلی و به چه صورتی احادیث نبوی را به عمد وضع کرده‌اند؟
وی در درجه‌ی نخست از زنادقه نام می‌برد. (7) قصد آنان از این کار تباه ساختن شریعت (إفساد الشریعة)، ایجاد شک در دل عامّه مردم (إیقاء الشک فی قلوب العوام) و به طورکلی بازی با دین (التلاعب بالدین) بوده است. (8) مشهور است این زنادقه که در برخی شرایط به این کار اعتراف کرده‌اند، جعل چند صد یا در واقع هزاران حدیث نبوی را بر عهده گرفته‌اند. (9) ابزار مورد استفاده زنادقه برای گسترش احادیث موضوع، به گفته‌ی خودشان از این قرار است: آنان احادیث جعلی خود را به گونه‌ای مخفیانه به مکتوبات راویان و عالمان مشهور و معتبر حدیث وارد می‌کردند. (دَسَّ/یدُسُّ). بدین ترتیب عالمان خوش نام و سرشناس از عاملان ترویج احادیث موضوع اطلاعی نمی‌یافتند، و این احادیث به سبب اعتبار آنان پذیرفته می‌شد. (10)
علاوه بر این، به نوشته‌ی ابن‌جوزی بسیاری از احادیث نبوی را پیروان فرقه‌های غیرسنّی (11) به هدف حمایت از عقایدشان (نُصرَة لِمَذهِبَهِم)- که به نظر ابن‌جوزی بدعت‌آمیز بوده- وضع کرده‌اند. (12) می‌گویند در پاره‌ای موارد، افرادی صریحاً به انجام این کار اعتراف کرده‌اند. ابن‌جوزی چندین نمونه از این اعترافات را گزارش کرده که در آنها آمده است: «چنانچه دیدگاهی را درست می‌دانستیم، برای آن حدیثی وضع می‌کردیم». (کنَّا إذَا رَأیا جَعَلنا لَهُ روَایة). (13)
نیّت خوب فاعلی سبب وضع احادیث گروه سوم است. به نوشته ابن‌جوزی «هدف آنان ترغیب مردم به انجام کارهای خیر و پرهیز دادن آنها از کارهای زشت بوده است» (الترغیب و الترهیب). دلیل کار این گروه، اعتقاد به آن است که شریعت اسلامی ناقص و نیازمند اضافات است؛ وضع حدیث‌های آنان نیز صرفاً به منظور ایجاد اضافات ضروری انجام گرفته است. (14)
ابن‌جوزی برخی از کسانی که مرتکب چنین دروغ‌هایی شده‌اند نام برده است که در زندگی‌شان افرادی متشرع و مقیّد به رعایت آداب اسلامی و از سرآمدان پیروان سنّت در دوران خود بوده‌اند (أصلبُ أهل زمانه فی السنة/و أذبّهم عنها/وأقمعهم لمن خالفها). (15) سخن یکی از واضعان احادیث فضائل قرآن- که هنگام برملا شدن کارش در مقام توجیه خود برآمده- نشان می‌دهد که اقدام او کاملاً آگاهانه بوده است. وی می‌گوید او چون دیده که مسلمانان بیش از پیش به فقه و مغازی سرگرم شده‌اند و دیگر به قرآن توجهی ندارند، کار خیری را انجام داده است. (16) دلیلی که این گروه از واضعان حدیث برای کارشان بیان می‌کنند حِسبه/ احتساب است؛ یعنی نیتی صادقانه در انجام کاری از آن جهت که فضیلت‌مندانه است، بدون چشم‌داشت هیچ‌گونه منفعت شخصی. (17)
نوعی مشابه از حدیث موضوع زمانی پدید آمد که برای امثال و اقوال نیکو از حیث ساختار و مضمون (کلّ کلام حسَن)- که از منابع مختلفی گرفته شده بودند- أسانیدی ساخته شد و این سخنان به جایگاه حدیث ارتقا یافت. جالب توجه آنکه در اینجا این کار غالباً امری نا پسند به شمار نمی‌آمد. (18)
قسم پنجم از وضع حدیث ذیل عنوان غرض شخصی قرار می‌گیرد. (19) دلیل این قسم وضع حدیث منافع شخصی است که می‌تواند فرصت‌طلبی محض به شمار آید؛ نظیر تأیید و حمایت از آنچه مورد علاقه و تأیید سلطان است یا لطمه وارد کردن به دشمنی شخصی. جعل‌هایی از این دست، طبیعتی ارتجالی دارند و انگیزه‌های واضعان در آن بی‌شمار است.
فردی ممکن بود با روایت احادیث عجیب و غریب نبوی مخاطبان فراوانی را به خود جلب کند و از این طریق به شهرت برسد که این خود می‌توانست برای راویان جاه‌طلب دلیلی برای وضع حدیث باشد. (لِیُطلَب و یُسمَع مِنهُم). (20) ابن‌جوزی اطّلاعات مفصلی درباره‌ی چگونگی پیدایش این احادیث غریب عرضه کرده است: احادیث نبوی از منابع مختلف و با خاستگاه‌های متفاوت، با یکدیگر ترکیب شده، در نتیجه حدیثی جدید شکل می‌گیرد و با إسنادی اصیل روایت می‌شود. بنابراین غریب بودن این احادیث به این معناست که در آنها متنی جدید و دست کاری شده با سندی قدیمی ترکیب شده است. (21)
در بیان هفتمین و آخرین گروه واضعان حدیث، نگرانی شخصی ابن‌جوزی را به گونه‌ای ویژه و آشکار می‌توان دریافت. این گروه، راویان قصه‌های عامه‌پسند یا همان قُصّاص‌اند. (22) در اینجا نیز ابن‌جوزی تجربه‌ها و یافته‌های (منفی) خودش را نقل می‌کند؛ افزون بر این، وی تألیفی جداگانه را به قُصّاص و کارهای آنان اختصاص داده است. (23) وضع حدیث این گروه اساساً از روی تنبلی و خودخواهی بوده است. اینان می‌دانستند که نقل احادیث فوق‌العاده مهیّج نبوی، جلب توجه مخاطبان و در نتیجه تأثیرگذاری بر آنها و به ویژه هدایایی از سوی آنان را در پی خواهد داشت. حفظ احادیث جدّی برای آنان امری بسیار دشوار بود؛ بنابراین این افراد از تمامی روش‌های مختلف برای جعل حدیث استفاده می‌کردند. با وجود این، رویکرد آنان در بیشتر موارد چندان هم ساده و ابتدایی نبود؛ نظیر قصه‌پرداز سائلی که چون یکی از عالمان حدیث او را به جعل متهم ساخت، صریحاً اعتراف کرد: «من تنها یک إسناد می‌شناختم و چون داستانی می‌شنیدم، همان سند را به آن اضافه می‌کردم». (24)
اشارات آگاهی‌بخش که درباره‌ی جنبه‌ی صرفاً عملی وضع حدیث در تحلیل ابن‌جوزی می‌بینیم، صرفاً اتفاقی به نظر می‌رسد. در این میان، از سخنان او این نوع دست‌کاری‌ها در زمینه‌ی إسناد احادیث را می‌آموزیم: گاه حدیث مُرسل به مرفوع و حدیث موقوف به مُسند ارتقا می‌یابد؛ (25) راویان ممدوح جایگزین راویان مجروح می‌شوند (تدلیس)؛ (26) إسناد ممکن است به طورکامل دگرگون گردد (قلب)؛ (27) هر نوع حدیثی- چنانچه دیدیم- می‌تواند با سندی معتبر و شناخته شده آغاز شود؛ و سرانجام آنکه، خلق سند جدید نیز امری محتمل است. (28) دست آخر افراد بی‌تجربه ممکن است با این بداقبالی مواجه شوند که سلسله راویان سند حدیث از لحاظ تاریخی جهتی معکوس یافته باشد. (29)
برای تصور جعل متن حدیث نیز طبیعتاً محدودیتی وجود ندارد، امّا دانستن این نکته هم بی‌اهمّیّت نیست که جعل از طریق ترکیب چند متن حدیثی با یکدیگر ظاهراً امری رایج بوده است. (30) در این موارد، همچنین بسیار مهم است که آن عادت و عمل رایج، یعنی داخل کردن مخفیانه‌ی اقوال برساخته به نوشته‌های عالمان خوش‌نام و سرشناس حدیث را در یاد داشته باشیم- که چنانکه پیش‌تر گفته شد، از سوی زنادقه صورت می‌گرفت.
به نظر من با توجه به مسائل طرح شده در این مقاله، نکته‌ی اساسی در این عبارات موجز و نظام‌مند از مقدمه‌ی ابن‌جوزی در بررسی احادیث موضوع آن است که: در حال حاضر ترسیم مدلی کلّی و در نتیجه قابل انتقال از زمینه‌ی تاریخی وضع حدیث- که از سنّت مستقل اسلامی آغاز شود- دست کم از حیث نظری امکان‌پذیر شده است. این مدل شامل مراحل زیر است: ابتدا نقد إسناد، سپس توجه به واضعان، و در نهایت بررسی اسباب و شرایط وضع. در این مدل، ضمن آنکه همانند حدیث‌پژوهی اسلامی، تأکید بر راویان و سلسله أسانید همچنان مورد توجه است، مسلماً تأکید اصلی بر محتوا نیز صورت گرفته است.
این چکیده با آنکه همچنان عمدتاً نظری است، شرایطی استثنایی را پدید آورده که بر اساس آن، اختلاف حدیث‌پژوهان مسمان از یک سو و خاورشناسان- یعنی خودمان- از سوی دیگر، بر سر این مسئله از میان رفته است. در طبقه‌بندی ابن‌جوزی هیچ ملاک یا جنبه‌ای که باید در ارزیابی صحیح تاریخی حدیث مورد توجه باشد مغفول نمانده است. در مقابل، به نظر من خاورشناسان باید با دقّت بیشتری به جنبه‌ی سخیف و کمابیش سهوی وضع حدیث توجه کنند که در طبقه‌بندی ابن‌جوزی آشکارا- و بیش از یک بار- ذکر شده است.
به هر حال مطالعه‌ی اختصاصی وضع حدیث، به ویژه آن‌گونه که در نظام ابن‌جوزی طرح شده، تحوّلی نسبتاً متأخّر در حدیث‌پژوهی اسلامی است- مهم است که مقایسه با تحوّل فرمان‌شناسی را به خاطر داشته باشیم. نه ابن‌جوزی و نه دیگران (31) در به کارگیری معیار به دست آمده در مورد تمامی احادیث، به نحو بازنگرانه و قاطعانه تلاش جدّی نکرده‌اند. (32) ممکن است محقّقان مسلمان روزی این کار را انجام دهند. چنانچه آنان این کار را با پرسش‌هایی مشابه یا حتی با همان پرسش‌های خاورشناسان آغاز کنند، همواره می‌توانند به ابن‌جوزی حنبلی سنّت‌گرا و پیشینیان وی استناد کنند؛ چرا که اینان مسلماً در خدمت هیچ ایدئولوژی ضد اسلامی نبوده‌اند.
پی‌نوشت‌ها:
1- با آنکه گلدتسیهر و دیگران کاملاً روشن ساخته‌اند که علم الحدیث اسلامی، درست همانند مطالعات خاورشناختی، وضع حدیث را عاملی مهم در تمامی جنبه‌ها به حساب می‌آورد، به نظر می‌رسد این نکته در میان خاورشناسان نه جایگاهی شایسته و نه در واقع کسی از آن بهره‌ای برده است.
2- فرمان‌شناسی (diplomatics) فنی است که براساس آن اصالت یا جعلی بودن فرمان‌ها و دستخط‌های پادشاهان و اسناد دولتی و دیپلوم‌ها را تشخیص می‌دهند. (مترجم)
3- پیدایش این‌گونه آثار ارتباطی گذرا و البته یعنی با روند شکل‌گیری مجموعه‌های منتخب حدیثی داشته‌اند. نگاه کنید به فهرست عناوین ذکر شده در دو منبع زیر از کارل بروکلمان و فؤاد سزگین:
Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Literatur (=GAL), Leiden 1937, 49; Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums (=GAS), I, Leiden 1967
3- نگاه کنید به: GAL، فهرست عناوین، عنوان موضوعات.
4- ابن‌جوزی، کتاب الموضوعات، تصحیح عبدالرحمن محمد عثمان، 3 جلد (مدینه، 1966-1968)، ج1، ص35-47.
5- همان، ج1، ص35-47.
6- نگاه کنید به همان، ج1، ص36-37.
7- همان، ج1، ص37، 38.
8- همان، ج1، ص37.
9- همان، ج1، ص37، 38.
10- همان، ج1، ص37، 38.
11- همان، ج1، ص 38، 39.
12- همان، ج1، ص38.
13- همان، ج1، ص38، 39.
14- همان، ج1، ص39-41.
15- همان، ج1، ص41.
16- همان، ج1، ص41.
17- همان، ج1، ص41. برای اصطلاح‌شناسی نگاه کنید به:
Albrecht Noth, Heiliger Krieg und beiliger Kampf in Islam und Christentum. Beiträge zur Vorgeschichte und Geschichte der Kreuzzüge (Bonn, 1966), 32 and n. 83
18- ابن‌جوزی، موضوعات، ج1، ص41-42.
19- همان، ج1، ص42-43.
20- همان، ج1، ص43-44.
21- همان، ج1، ص43.
22- همان، ج1، ص44-47. درباره قصاص به طورکلی، نگاه کنید به:
Tilman Nagel, Die Qiṣaṣ al-anbiyā.' Ein Beitrage Zur arabischen Literaturgeschichte (Bonn, 1967), esp. 122ff.
23- ابن‌جوزی، کتاب القُصاص و المذکّرین، تصحیح و ترجمه مرلین ل، شوارتس، بیروت، 1971.
24- ابن‌جوزی، موضوعات، ص47.
25- همان، ج1، ص36.
26- همان، ج1، ص36.
27- همان، ج1، ص36.
28- همان، ج1، ص42-43.
29- همان، ج1، ص43-44.
30- همان، ج1، ص36-43.
31- برای تفصیل مطالب در این‌باره در ابن‌جوزی و محقّقان معاصر علم الحدیث نگاه کنید به مقاله‌ی خوتیر یُنبُل راجع به «احمد محمد شاکر و تصحیح او از مسند أحمدبن حنبل» در زیر»:
G.H.A. Juynboll, "Ahmad Muhammad Shākir (1892-1958) and his Edition of Ibn Hanbal's Musnad", Der Islam 49 (1972), 221-47, esp. 223-224 and 233ff., also 247
32- رجوع کنید به حدیثی (جعلی) درباره «کذّابون» که ابن‌جوزی در بخش اقسام وضع حدیث نقل کرده است (موضوعات، ج1، ص46). این حدیث باید متعلق به قسم «وضع حدیث به نیّت خیر» یا «تبدیل گفتاری نیک به حدیث» از اقسام چندگانه ابن‌جوزی باشد.
موتسکی، هارالد، (1394)، حدیث اسلامی: خاستگاه‌ها و سیر تطوّر، قم: پژوهشگاه قرآن و حدیث، چاپ دوم.
