«من» چیستم؟

نکته‌ی مهم آن است که این «من»، در همه‌ی تحوّلاتی که هر فردی دارد، ثابت است و تغییری نمی‌کند. به عبارت دیگر، همه تغییرات بر «من» عارض می‌شود.
ما، پیوسته نوساناتی در اوصاف خود می‌یابیم. می‌یابیم که با دستیابی به کمالی، اوج می‌گیریم و وقتی آن را از دست می‌دهیم، به حضیض می‌رویم. همه‌ی دارایی‌های ما، دستخوش زیاده و نقصان‌اند و آمد و شد دارند: اگر امروز قدرت جوانی هست، فردا تضعیفِ پیری جای آن را می‌گیرد و ... . همچنین همه‌ی ما، از افت و خیزهایی که در کمالات خود می‌بینیم، گزارش می‌دهیم و آن را گزارشی واقعی و صحیح می‌دانیم؛ مثلاً می‌گوییم که «من قوی بودم و اکنون ضعیف گشته‌ام.» با تأمّل در این قبیل گزاره‌ها، عنصری می‌یابیم که در طول تحوّلات ما، ثابت است و در هر حالتی باشیم، آن حالت را به همان «عنصر ثابت» نسبت می‌دهیم. آن عنصر، چیزی جز «من» ما نیست. هم قوّت را به «من» نسبت می‌دهیم و هم ضعف را. می‌گوییم: «من» قوی هستم یا «من» ضعیف هستم.
برای تنبّه به ثبات «من» مثالهایی بیان می‌شود. ذکر این مثالها به معنای ارائه استدلال فکری برای اثباتِ ثبات «من» نیست؛ بلکه فقط به منزله‌ی منبّه و مذکّری است تا ما را به این واقعیّت وجدانی نزدیک‌تر کند.
نمونه‌ی اوّل، سلامت و بیماری است. وقتی که بیمار می‌شویم، می‌گوییم: «من بیمار شدم» تا از این واقعیّت خارجی (بیماریِ «من») خبر دهیم. نیز زمانی که سلامت خویش را بازمی‌یابیم، می‌گوییم: «من بهبود یافتم.» همچنین توجّه داریم که هیچ یک از دو حالت بیماری و سلامت، ذاتیِ من نیست؛ یعنی «منِ» من، نه اقتضای بیماری دارد و نه اقتضای سلامت. بلکه هردوی این حالات، بر من عارض می‌شوند. به تعبیر دیگر، «منِ» من، به ذات خود، نه سلامت دارد و نه بیماری. این همان «منِ» مورد بحثی است که در این تحوّلات، کاملاً ثابت می‌ماند. یعنی همانی که بیمار بود، همو سالم می‌شود. اگر این «من» تغییر می‌کرد، دیگر معنی نداشت که دو گزاره‌ی «من بیمار بودم» و «من بهبود یافتم» را در پی یکدیگر به کار بریم. حلقه‌ی ارتباطیِ این دو گزاره که واقعیّت‌های مختلف را نشان می‌دهند، وجود یک «منِ» ثابت است. این حالت‌ها، در حقیقت صفتِ «من» هستند. بدیهی است که صفت، غیر موصوف است و بر آن عارض می‌شود. ما این موصوفِ ثابت را- که صفات مختلفی می‌پذیرد- ذات یا ماهیّت می‌نامیم و با لفظ «من» بدان اشاره می‌کنیم. بنابراین «منِ» من، دچار دگرگونی نمی‌شود.

غیریّت «من» با بدن «من»

نمونه‌ی دوم، تغییر و تحول در اجزاء سازنده‌ی بدن «من» است. نظریّه‌ای در علم تجربی چنین می‌گوید که هر چند سال یک بار همه‌ی سلول‌های جدید بدن، جایگزین سلول‌های کهنه می‌شوند. بر فرض صحّت این نظریه، آیا این تغییر، حال وجدانی مرا نسبت به «من» خود تغییر می‌دهد؟ بدیهی است که چنین نیست و هرگز کسی نمی‌گوید که «منِ» من عوض شده است. اساساً اگر «منِ» ثابتی درکار نمی‌بود، نمی‌توانستیم بگوییم که سلول‌هایِ «من» عوض شده‌اند. یعنی «من بودنِ من» به سلول‌های خاصّ این زمان یا چند سال پیش من بستگی ندارد.
از اینجا پیداست که بدنِ «من» همان «من» نیست، یعنی هیچ نقشی در «من» بودنِ «من» ندارد. توانایی هر یک از اعضای بدنِ من تغییر می‌کند، امّا آنچه در این میانه ثابت است، «منِ» من است و اگر غیر از این می‌بود، دیگر نمی‌توانستیم حالات مختلف را به خود نسبت دهیم.

ذاتی نبودن حالات روحی «من»

ثبات «من»، در تحوّلات روحی هم دیده می‌شود. ما حالات روحی گوناگون داریم؛ مانند عصبانیّت، آرامش، حبّ و بغض، امّا هیچ یک از این‌ها، ذاتیِ ما نیست. کسی که اکنون عصبانی است، می‌یابد که ذات (یا «من») او همان ذات چند لحظه قیل اوست که عصبانی نبود. ذات او تغییر نکرده، امّا تغییرِ صفات را پذیرفته است. هر دو حالت متضاد- عصبانیّت و آرامش- به یک چیز نسبت داده می‌شود که ما آن را «ماهیّت» می‌نامیم.
گاهی فردی می‌گوید: «من آدم سابق نیستم»، و ما این سخن را نشانه‌ی دگرگونیِ شخصیّت او می‌دانیم. امّا باید توجّه داشته باشیم که همین شخصیّت نیز، تنها مجموعه‌ای از حالات روحی است که در معرض تغییر است. مثلاً کسی که تا چندی پیش سخاوت نداشته، می‌تواند با تمرین، این خوی پسندیده را به دست آورد. اگر خصلت‌های دیگر او نیز به نیکی گراید، می‌گوییم که او تغییر شخصیّت داده است، امّا «منِ» او همچنان ثابت مانده است. این «من» همان است که صفات قبلی و هم حالات فعلی به او نسبت داده می‌شود. لذا اگر می‌گوییم که «او» تغییر کرده است؛ یعنی «او» ی ثابتی صفاتی را از دست داده و صفات دیگری یافته است.

انسانیّت هم ذاتی «من» نیست.

گفته شد که حالات جسمی و روحیِ «من»، غیر از «من» است. اکنون می‌افزاییم که حتّی انسانیت من هم، غیر از من است که می‌تواند از من سلب شود. زیرا انسانیّت من، به داشتن مجموعه‌ای از دارایی‌های خاصّ انسانی است. این دارایی‌ها هم مثل هر داراییِ دیگر، می‌تواند از ماهیّت («من») انسان سلب شود.
بسیاری می‌پندارند که انسانیّت، ذاتیِ ماهیّت انسان است. اینان، ماهیت خود را همان انسان می‌دانند. امّا وقتی که درباره‌ی انسانیّت سخن می‌گوییم، مقصودِ ما مجموعه‌ای از کمالات است که وجدان می‌کنیم و آنها را وجه تمایز خود با دیگر موجودات می‌دانیم. یعنی می‌دانیم که انسان و حیوان موارد اشتراکی همچون شهوت و نیاز به غذا، دارند؛ امّا انسان به سبب برخی موارد افتراق، خود را از حیوان متمایز می‌داند. مثلاً من که خود را به صورت انسان می‌بینم، چنین می‌گویم: «من انسان هستم.» امّا این کمالات من (انسانیّت من) چیزی نیست که ذاتیِ من باشد. هر لحظه ممکن است خداوند آن را از من بگیرد و من به حالت حیوانی درآیم. در آن صورت، من دیگر انسان نخواهم بود. اگر در آن حالت هنوز فهم و وجدانی از خود داشته باشم، گزارش می‌دهم که: «من انسان نیستم.»
هم گزاره‌ی «من انسان هستم»، در حالت نخست صحیح است و هم گزاره‌ی «من انسان نیستم» در حالت اخیر. پس در هر دو حالت، «منِ» ثابتی وجود دارد که انسانیّت و حیوانیّت به آن نسبت داده می‌شود. پس انسانیت، غیرِ من است.
یکی از مصادیق سلب انسانیّت از من، «مسخ» است که به عنوان عذابی الهی در قرآن کریم بدان تصریح گشته است:
«وَ لَقَد عَلِمتُمُ الَّذِینَ اعتَدَوا مِنكُم فِى السَّبتِ فَقُلنَا لَهُم كُونُوا قِرَدَ&ً خاسِئینَ!» (1)
«شما آن کسانی از خودتان را که در مورد (حفظ حرمت) روز شنبه تجاوز کردند، شناخته‌اید. پس ما به ایشان خطاب کردیم: میمون‌های خوار و مطرود باشید!»
اساساً زمانی این عذاب (مسخ)، برای من، عذاب تلقّی می‌شود که من درک ثابتی از خود، پیش از مسخ و پس از آن داشته باشم و بیابم که کمالاتی را که پیش از مسخ واجد آن بوده ام، اکنون از کف داده‌ام. درک همین فقدان، مایه‌ی عذاب من می‌شود. در حالی که اگر «منِ» من عوض شد باشد- یا به صطلاح «نه من» شده باشد- دیگر عذابی هم مطرح نیست. زیرا در آن صورت، ماهیّت ثابتی در کار نیست تا معذّب واقع شود. آیه‌ی دیگر قرآن در این خصوص چنین است:
«فَلَمّا عَتَوا عَن مانُهُوا عَنهُ قُلنا لَهُم كُونُوا قِرَدَ&ً خاسِئینَ!» (2)
«پس وقتی نسبت به آنچه بازداشته شده بودند، سرکشی و تجاوز کردند، به آنها خطاب کردیم: میمون‌های خوار و مطرود باشید!»
در این آیه نیز خطاب عتاب آمیز خداوند به صراحت بر این مطلب تأکید دارد که ماهیّتی که تاکنون خود را به صورت انسان می‌یافت، از این پس خود را به شکل بوزینگان می‌بیند. «او» با وجود آنکه برخی کمالات پیشین- همچون عقل و علم- را می‌یابد، امّا بعضی دارایی‌های دیگر خود، مانند شمایل انسانی خویش را از دست رفته تلقّی می‌کند. او به وساطت همین علم و عقلِ کنونی که دارد، خواریِ حالت فعلی را می‌یابد و لذا معذّب می‌شود.
بنابرآنچه گفته شد، انسانیّت، ذاتیِ «من» یا ماهیّت نیست، پس «من» یا ماهیّت، مساوی با انسان نمی‌باشد.

عالم شدن و عاقل شدن، ذاتی «من» نیستند.

حال نوبت آن رسیده است که به سراغ علم برویم. علم نیز همچون کمالات دیگری که من متصّف به آن می‌شوم، ذاتی «من» نیست.
پیشتر گفتیم که وقتی حقیقتی برای «من» روشن می‌شود، می‌گوییم: «نسبت به آن حقیقت عالم شده‌ام.» بر این «شدن» (تغییر حالت و صیرورت) درگذشته تأکید شد. بدیهی است در این صیرورت وجدانی، «منِ» من ثابت است. آن ماهیّتی که اکنون عالم شده است، همان ماهیّتی است که تا پیش از این جاهل بود. به عبارت دیگر، «منِ» جاهل، عالم شده‌ام. پس علم (عالم شدن) نیز خارج از ذات من است (علم، ذاتیِ من نیست). من با نظر به ذاتم عالم نیستم، بلکه عالم می‌شوم. و هنگامی که عالم می‌شوم، احساس تغییر در ماهیّت خود نمی‌کنم. در من بودنِ من تغییری ایجاد نشده، بلکه اکنون فقط صفتی را می‌یابم که تاکنون فاقد آن بوده‌ام.
عقل نیز حکایتی مشابه دارد. عقل به معنای عاقل شدن، برای انسانی رخ می‌دهد که پیش از آن جاهل بوده است. پس عقل از ذات او برنمی‌خیزد. عقل نیز صفتی است که هر لحظه ممکن است از ماهیّت من سلب شود. در آن صورت، من جاهل می‌شوم. این آمدن و رفتنِ علم و عقل، امری است که همواره در ما رخ می‌دهد و ما رفتن آن دو را به عنوان «فراموشی و غفلت» می‌شناسیم.

عالم و عاقل شدنِ بالغیر

دریافتیم که عاقل شدن یا عالم گشتن، ذاتیِ ما نیست. اکنون به جای ذاتی نبودنِ علم و عقل، می‌توانیم عبارتِ معادل آن را بیان کنیم: ما «بالغیر» عالم یا عاقل می‌شویم. ماهیّت ما به ذات خود، واجد این دو کمال نیست و چیزی خارج از ذات ماست که ما را به این دو صفت، متّصف می‌سازد. مقصود از بالغیر بودن علم و عقل نیز، همین است. (3)

غیریّت وجود «من» با «من»

تاکنون به این جا رسیدیم که اگر کمالات مختلف از ماهیّت سلب شوند یا دچار دگرگونی شوند، باز هم ماهیّتی قابل وجدان باقی می‌ماند. در این قسمت به بحث درباره‌ی داراییِ اساسیِ ماهیّت، یعنی «وجود» می‌پردازیم. «وجود» از یک لحاظ با بقیّه‌ی دارایی‌های ما تفاوت دارد. ویژگی وجود، آن است که اگر از ماهیّت سلب شود، دیگر چیزی به عنوان ماهیّت باقی نمی‌ماند و در نتیجه قابل وجدان نخواهد بود. یعنی «من»، خود را فقط در فرض موجودیّت می‌یابم، به گونه‌ای که اگر موجود نباشم، نمی‌توانم از «من» سخن بگویم. حال که من موجودم، چنین تعبیر می‌کنم: «من» مالک وجود هستم. بدین ترتیب، «منِ موجود» همان عنصر ثابتی است که تاکنون درباره‌اش سخن راندیم. توجّه داریم که این جا نیز، «من» به صفت وجود، متّصف گشته است.
امّا این ویژگی مهم «وجود» (تلازم ماهیّت با وجود یا تحقّق ماهیّت به وجود) ممکن است این توهّم را در ذهن پدید آورد که من همان وجود هستم، در صوررتی که این برداشت، صحیح نیست. اگر کسی وجود را عین «من» بداند، باید تبیینی وجدانی از مدّعای خویش ارائه کند. در حالی که ما می‌گوییم: چون وجود هم نوعی دارایی است و دارایی‌های من عین من نیستند، لذا وجود هم غیر ماهیّت است. پس مغایرت ماهیّت و وجود، امری کاملاً بدیهی است. البتّه چون ممکن است برخوردهای نادرست فکری، ما را از وجدان این امر دور کرده باشد، سعی می‌کنیم با چند تذکار، زمینه‌ی وجدان آن را فراهم آوریم:
اگر «من» را مساوی «وجود» بگیریم، آنگاه «من» بودن من، مساوی وجود داشتن من است. در حالی که این معادله برقرار نیست. وقتی می‌گوییم «من من هستم» معنایی اراده می‌کنیم که وقتی می‌گوییم «من موجود هستم» همان معنا مورد نظر ما نیست. هر مخاطب عاقلی، از این دو جمله دو معنای متمایز دریافت می‌کند. این دو جمله، از دو حقیقت متفاوت خبر می‌دهند. «من من هستم»، از باب اینکه «الف الف است» همیشه صادق است. (این همانی یا هوهویّت)؛ چرا که در گزاره‌ی «من من هستم»، موضوع و محمول هر دو برای مخاطب، یک مفهوم در بردارند. امّا در گزاره‌ی «من موجود هستم»، کلمه‌ی «من» معنایی دارد و «وجود» معنایی دیگر. یعنی وقتی کسی می‌گوید: «من موجود هستم» مقصودش با وقتی که بگوید: «من من هستم» تمایز دارد. نشانه‌ی دیگر این تمایز وجدانی، آن است که به جای وجود در عبارتِ «من وجود دارم»، نمی‌توانیم کلمه‌ی «من» قرار دهیم!
برای تنبّه بیشتر به این تمایز، نقیض جمله‌ی اوّل را در نظر می‌آوریم: «من من نیستم.» این جمله تناقض آمیز است و معنایی صحیح ندارد. امّا این فرض که «عین موجود نیستم»، می‌تواند معنایی کاملاً صحیح داشته باشد. یعنی فرض سلب موجودیّت از من، تناقض آمیز نیست. البتّه توجّه داریم که در این صورت، دیگر اثری از «من» هم باقی نخواهد ماند. پس «موجود نبودن» بر «من» قابل حمل است؛ یعنی می‌توانیم فرض کنیم که من با از دست دادنِ همه‌ی دارایی‌هایم، معدوم شوم. ولی حمل «نه من» بر «من» به هیچ وجه قابل فرض نیست.

فهم و اخبار از ماهیّت؛ فقط در ظرف موجودیّت آن

گفتیم که توهّم مساوی دانستن «وجود» با ماهیّت (من)، از آنجا ناشی می‌شود که داراییِ وجود، تفاوتی اساسی با سایر کمالاتِ ماهیّت دارد. توضیح اینکه اگر هر یک از کمالات از من گرفته شود، بازهم «من» باقی می‌ماند. مثلاً اگر علم به یک معلوم گرفته شود، بازهم «من» در کار است و می‌توانم بگویم «من جاهل شدم.» امّا اگر وجود سلب شود، دیگر «من» باقی نمی‌ماند.
سپس تنبّه دادیم که نتیجه‌ی منطقیِ این ویژگیِ وجود، تساوی وجود با ماهیّت نیست. یعنی «من»، متّصف به صفت وجود می‌شود و البتّه قِوام و تحقّق موصوف (من) به این صفتِ خاص است و این هر دو ملازم یکدیگرند. امّا از این جا نتیجه نمی‌شود که وجود از من قابل سلب نباشد. بلکه در گزاره‌ی «من موجود هستم» با نفی موضوع، محمول نیز معلوم می‌شود و این ویژگی در مورد سایر صفات، وجود ندارد.
با عنایت به این نکته، تنها در زمانی می‌توانیم درباره‌ی ماهیّت سخن بگوییم که ماهیّت موجود باشد. با سلب وجود از ماهیّت، ماهیّت نه قابل درک است و نه توصیف شدنی. لذا نمی‌توانیم مفهومی بر آن حمل کنیم.
بنابراین در عین اینکه تحقّق ماهیّت را به داشتن وجود می‌دانیم، میان ماهیّت و وجود نیز تفکیک می‌کنیم و همه‌ی احکام مربوط به ماهیّت را با فرض موجودیّت و در ظرف موجودیّت بر آن حمل می‌کنیم. پیش از موجودیّت، خبری از ماهیّت نداریم و دهانمان در توصیف آن کاملاً بسته است.
همچنین این فرض صحیح است که ماهیّت، در آینده‌ای که پیش رو دارد، وجود را از دست بدهد. در آن حال، ماهیّت هیچ است و اصطلاحاً «لاشی ء» می‌شود. امّا توجّه داریم که در آن زمان، دیگر هیچ فهمی از ماهیّت هم نداریم. نتیجه آنکه نه درباره‌ی پیش از موجودیّت ماهیّت، توان سخن گفتن داریم و نه پس از معدوم شدن آن. بدین ترتیب، از بسیاری سوء تفاهم‌ها جلوگیری می‌شود.

فقر و ناداری: تنها ذاتی ماهیّت

دانستیم که قدرت، سلامت و...، نیز ویژگی‌های روحی، هیچ یک ذاتی «من» نیستند، و من با نظر به ذات خود، دارای هیچ کدام از این‌ها نیستم و همه کمالات با «من»، غیریّت دارد.
بنابراین شخص عالم- در حالی که خود را هم انسان و هم عالم می‌یابد- اگر به کمال انسانیّت و عالمیّت خود وجداناً نظر کند، هیچ کدام را عین خود و جوشیده از ذات خود نمی‌یابد. او می‌تواند فرض کند عالم، قادر، سالم و... نباشد و حتّی انسانیّت خود را هم از دست بدهد، چرا که انسانیّت چیزی جز مجموعه‌ی کمالات انسانیِ قابل سلب از او نیست. فرض سلب تک تک اعضاء این مجموعه از آدمی به تناقض نمی‌انجامد. کمالات انسانی، ذاتیِ ذاتِ انسان نیستند. بنابراین می‌توان گفت تنها یک ویژگی، ذاتیِ ماهیّت است: ناداری و فقر. از خود هیچ نداشتن و تهیدست بودن، همان «فقر ذاتی» است که تنها ویژگیِ ماهیّت «بما هِیَ هِیَ» محسوب می‌گردد. بنابراین وقتی گفته می‌شود ماهیّت ذاتاً فقیر است، یعنی با نظر به ذاتش هیچ ندارد. این بیان، بهترین معرّف ماهیّت است. «من» آنقدر فقیر و نادار هستم که اگر بخواهم خودم را هم بشناسم، به خودی خود نمی‌توانم. باید موجود باشم و علم و ادراک هم داشته باشیم، تا بتوانم بگویم: «من». حتّی این دو کمال (وجود و علم) را من به خودی خود (ذاتاً) ندارم، بلکه باید به «من» اعطا شود. به طور کلّی همه‌ی صفاتِ ماهیّت، عارضِ بر او می‌شوند و هیچ چیز جز همان فقر ذاتی، از آنِ خود ماهیّت (به ذات ماهیّت) نیست.
تعبیر مترادفی که برای «فقر ذاتی» به کار می‌بریم، این است که «ماهیّت» ظلمانی الذّات است. یعنی هرآنچه که هرکس به عنوان «من» از خود می‌شناسد، ذاتاً دارای هیچ کمالی نیست. بلکه این کمالات همگی بالغیر و قابل سلب از او هستند. البتّه ما، در بیان مظلم الذّات بودن ماهیّت انسان، از خود آغاز کردیم، در گام بعدی، هرکسی در مورد دیگران نیز می‌تواند حکم به ظلمت ذاتی کند. زیرا اگر در مقام گفتگو و تفاهم با آنها قرار گیرد، آنان نیز همین ویژگی (فقر ذاتی) را در مورد خود، تصدیق و گزارش می‌کنند. ما آن گونه که حقیقت خود و کمالاتمان را وجدان می‌کنیم، نسبت به ماهیّات دیگران وجدان نداریم. ولی گزارش‌های آنان را منطبق بر تلقّی خود از کمالاتمان می‌یابیم، از این رو می‌توانیم آنها را نیز ظلمانی الذّات بدانیم.

پی‌نوشت‌ها:

1. بقره/ 65.
2. اعراف/164.
3. تفصیل و تکمیل این نکته را در بند 2-1-2 خواهیم دید که این «غیر» کیست و چیست. ان شاءالله.

منبع مقاله :
بنی هاشمی، محمد؛ (1385)، کتاب عقل، تهران: انتشارات نبأ، چاپ اول.