حق کيفر و مبناي آن از منظر اسلام و مکاتب بشري (قسمت دوم و پاياني)
نويسنده:محمدرضا کدخدايي
دوم: وجود مبناي مشروع براي حق مجازات
1)ارضاي حس انتقام
اجراي مجازات در بدوي ترين روزگاران، احتمالاً امري غريزي و بدون تامل بوده است؛ به اين معنا که مجازات محصول احساسات قرباني جرم و خويشاوندان او بوده و يا در مواردي که عمل مجرمانه به گونه اي سنگين بوده که تمام جامعه را وارد جريان مي کرده، برآمده از احساس بي عدالتي يا خطر بوده است.(1) از اين نظر، حق کيفر دادن در درجه نخست، حقي مبتني بر قانون طبيعي است.(2)
چنين مبنايي دامنه مسئوليت کيفري را وسيع دانسته و علاوه براينکه محدوديتي در جنس، سن و عاقل يا ديوانه بودن جاني نمي گذاشت، شامل اقربا و نزديکان جاني و حتي شامل حيوانات و اشيا نيز مي شد،(3) تا حدي که - براي مثال - اگر به وسيله سگ وحشي يا يک تبر به کسي جنايتي وارد مي شد، حيوان کشته و تبر آتش زده مي شد.(4)
اين مبنا با قانوني کردن و دادن جنبه ي عمومي به مجازات، شکل پيشرفته تري به خود گرفت:
حقوق کيفري ماهيتاً آزاري است که از اشکال نا خالص ترگناه است و اظهار مؤکد اين اصل است که حس مذکور براي کينه و ميل به انتقام عناصر مهم طبيعت انساني هستند و در موارد اين چنيني، بايستي به صورت عمومي و مبتني بر قانون ارضا گردند.(5)
آنچه در نقد اين مبنا مي توان مطرح نمود آن است که هرچند انتقام خصوصي يا صرف نظر از مشکلات شکل اوليه آن، ممکن است يکي از معيارهاي صحيح و کاربردي در جهت اهداف حقوق جزا باشد، ولي محور و اساس قرار دادن آن براي حق مجازات، تبعات گوناگوني از جمله موارد ذيل به همراه خواهد داشت:
الف: ترجيح مجني عليه و حالات رواني او بر مصالح جامعه؛
ب : تضعيف و اضمحلال ديگر اهداف کيفر و مجازات؛ از جمله امنيت و سعادت و عدالت اجتماعي ؛
ج: عدم امکان اجراي ما بازاي انتقام در بسياري از جرايم ؛
د: عدم کارايي آن درباره ي طبقه ي قدرتمند جامعه؛
هـ. گسترش افراطي مسئوليت کيفري.
2) حفظ بقا
هابز با شعار «انسان گرگ انسان است»، وضعيت آدمي را وضع جنگ همه برضد همه ترسيم مي کند که در چنين وضعي، هرکس تابع عقل خويشتن است و مي تواند (حق دارد) براي صيانت حيات خود، در مقابل دشمنان خويش، از هرچيزي که در آن کار مفيد افتد، بهره جويد. در نتيجه ، در چنين وضعي همه انسان ها نسبت به هر چيزي، حتي نسبت به جسم و جان يکديگر، حق دارند. اما تا وقتي که حق طبيعي هرکس نسبت به هر چيز به اين معنا ادامه داشته باشد هيچ کس(هر قدر هم نيرومند و خردمند باشد) نمي تواند از امنيت لازم برخوردار باشد تا بتواند عمر درازي را، که طبيعت معمولاً به آدميان ارزاني مي دارد، به سرآورد و در نتيجه ، يکي از اقسام يا قواعد کلي عقل اين است که هر کس تا آنجا که به دست يافتن به صلح اميدوار باشد، بايد براي آن بکوشد ، ولي وقتي نتواند به صلح دست يابد آن گاه مي تواند از همه امکانات لازم براي جنگ بهره برگيرد.(7)
هابز پس از تبيين اينکه هر فعل يا عملي عليه افراد ديگر را حق طبيعي شخص معرفي مي کند، سعي در تبيين حق حکومت در کيفر دادن بر همين مبنا مي نمايد.
پيش تر نشان داديم که پيش از تأسيس دولت، هر کس نسبت به هر چيزي حق داشت و مي توانست هرآنچه را که لازم صيانت از نفس خود به شمار مي رود، انجام دهد و از جمله، به آن منظور هرکسي را بخواهد به انقياد بکشد، زخمي کند و يا به قتل برساند و همين مبناي حق مجازات است که در همه دولت ها اعمال مي شود.(8)
به ديگر عبارت، حق مجازات حکومت ناشي از حق افراد نيست که افراد جامعه آن را به حاکم واگذار کرده باشند، بلکه همان گونه که شخص براي صيانت از خود حق کيفر دارد، حکومت هم براي صيانت از خود چنين حقي را داراست.
زيرا اتباع آن [حکومت] آن حق را به شخص حاکم واگذار نکرده اند، بلکه صرفاً با وانهادن حق خود، به حاکم قدرت دادند تا حق خويش در آن خصوص را به شيوه اي که مقتضي بداند، براي صيانت از جان همگان به کار ببرد. پس آن حق اعطا و واگذار نشده، بلکه وانهاده و متروک گرديد و تنها براي حاکم باقي گذاشته شد.(9)
3) قدرت
اين مبنا در قرن اخير، توسط نيچه، فيلسوف آلماني، احيا و دنبال گرديد. خدا انکاري، خداستيزي، نفي حقيقت و حذف گزاره هاي اخلاقي و اصالت دادن به قدرت ، مقدمات استدلال نيچه براي رسيدن به مبناي حق هستند .
بزرگترين رخداد روزگاران نزديک اينکه خدا مرده است و اينکه ديگر ايمان به خداي مسيحي هم ارزشي ندارد.(11)
مرگ خدا دير يا زود رد ارزش هاي مطلق و ايده يک قانون اخلاقي عيني و جهانگير را ناگزير در پي خواهد داشت.(12)
اين جهان خواست قدرت اوست و بس.(13)
او با انکار خدا و حذف گزاره هاي اخلاقي و نفي آن به دنبال مرگ خدا و نفي حقيقت ، قدرت را علت ايجاد و مبناي تعيين کننده هرحقي معرفي کرده، مي گويد:
تعيين کننده rank (بالادستي، رده، رتبه، فوق دستي) قدرت است ، آنچه رده را معين و جدا مي کند مقدار قدرت است و نه هيچ چيز ديگر.(14)
تنزيل انسان و شخصيت آدمي تا سر حد حيوانات و ساز وکارهاي اجتناب ناپذير حيواني و فراموش کردن هويت متعالي و نوع دوستانه و گرايش معنوي بشر از مهم ترين اشکالات وارد بر قدرت و حفظ بقا به عنوان مباني تعيين کننده حق هستند. از سوي ديگر، لازمه چنين مبنايي آن است که در مورد ناهنجاري هاي قدرتمندان جامعه هيچ گونه حقي وجود نداشته باشد و کيفر و حق کيفر فقط عليه ضعيفان جاري شود.
4) دفاع اجتماعي
مارک آنسل در زمينه ي مسئوليت مجرم مي گويد: احساس فردي و دسته جمعي که افراد نسبت به «مسئوليت» دارند ، واقعيتي روان شناختي و اجتماعي است که به هيچ وجه نمي توان از آن صرف نظر کرد ، بلکه به عکس، بايد از اين احساس مسئوليت به عنوان يکي از پايه هاي سياست فکري بهره گرفت.(16)
مکتب دفاع اجتماعي نوين نه تنها منکر مسئوليت کيفري نيست ، بلکه وجود آن را براي برنامه و هدف اصلاح و تربيت ضروري مي داند.
با اين توضيح ، مبناي حق مجازات دفاع از جامعه است که تنها در صورتي مشروع خواهد بود که اقدامات تأميني و تربيتي نتوانند اين نقش را ايفا کنند.(17)
5) اصالت فايده
نفع گرايي به عنوان نظريه ارزيابي حقوقي، وصف مشترک نظريه هايي است که ملاک ارزش گذاري بر حقوق و رفتار انسان را برحسب نتايج سود مند آن معين مي کنند. اين نظريه بر چهار اصل استوار است :(19)
الف. نيکي با بدي رفتار انسان بايد بر حسب نتايجي که براي خود او يا ديگران در اجتماع به بار مي آورد، مورد داوري قرار گيرد. اين نتايج اعم است از آنچه فعليت يا امکان بروز دارد و اعم است از آثار دور يا بي واسطه و نزديک .
ب. خوبي يا بدي يک قانون بايد بر حسب آثار آن درباره مجموع اشخاصي ارزيابي شود که در حال يا آينده در اجتماع به سر مي برند.
ج. نتايجي که براي اشخاص به بار مي آيد بايد به اندازه گيري لذت ها و رنج هايي که مي برند، در نظر گرفته شود ارزيابي بايد بر پايه مقايسه خوشي ها و ناخوشي ها و فزوني يکي از آن دو قرار گيرد.
د. در اين محاسبه، لذت و الم هيچ کس بيشتر يا کمتر از ديگران به شمار نمي آيد. منافع عمومي جامعه مفهومي جز منافع مجموع افراد آن ندارد تو نبايد سود و زيان را به روحي اسرارآميز يا شخصيتي جداي از افراد منسوب کرد.
«بيشترين سعادت براي بيشترين افراد» روح و شعار بنيادي اين مکتب و به عنوان نظريه حاکم بر فلسفه حقوق بسياري از کشورهاي غربي در قرن اخير تلقي مي گردد.
اصالت فايده با عزل حقوق طبيعي ، که حق را بر لذت مقدم کرده بود، لذت را بر حق مقدم مي دارد. بدين روي ، «حق» عبارت است از: چيزي که لذت را به حداکثر برساند.
هيوم، يکي از مؤثرترين نظريه پردازان اين مکتب، مراد از «نفع» را نفع همگاني معرفي کرده است و حق مجازات را به دليل آنکه خير همگان را در بردارد ، مشروع مي داند.(20)
حق کيفر دادن داير مدار فايده و نتيجه حاصل از آن است که براي جامعه به وجود مي آيد.
اين ديدگاه از نظر تاريخي ، سابقه اي طولاني دارد و حتي در آثار افلاطون مي توان رد پايي از آن يافت.(21)
همچنين شعار «سودمندي و مصلحت همگان در نظام مناسبات حقوقي» در انديشه هاي هلوسيوس به عنوان فيلسوفي که بسيار مورد توجه بکاريا، دانشمند ايتاليايي است، نمودار گرديد. ويکتور هوگو ، منتسکيو، روسو، ولتر نيز به نحوي اين اصل را مطرح کرده اند،(22) ولي بنتام ، فليسوف انگليسي، آن را به طور گسترده و دقيق و به عنوان مبناي حق مطرح نموده است. وي مي گويد:
بنابراين ، «اصل فايده» قانون عالي اخلاق و در عين حال، اصل زير بنايي فلسفه، سياست و حقوق مي باشد . هيچ چيز را نمي توان گفت في نفسه خوب يا بد است، مگر اينکه با اين اصل مورد ارزيابي قرار گيرد . هيچ رفتاري ذاتاً خوب يا بد مشروع يا نامشروع نيست . هيچ انگيزه يا ميلي ذاتا خوب يا بد نيست. اين صرفا نتايج آنها در ارتباط با لذت يا الم است که به آنها حالت اخلاقي مي دهد.(23)
از مهم ترين اشکالات وارد بر اين مبنا همين اضمحلال اخلاق و تفسير آن بر اساس هوا و هوس دنيوي انسان و نسبيت آن است . علاوه بر آن - همان گونه که خواهد آمد- اصولاً فايده نمي تواند مبنا باشد.
6) قرارداد اجتماعي
بکاريا، دانشمند ايتاليايي در کتاب معروف خويش با عنوان جرايم و مجازات ها ، به صراحت به طرح اين مبنا پرداخته و آن را چنين تبيين کرده است :
قوانين شرايطي هستند که انسان هاي مستقل و منفرد وقتي از جنگ دايم با يکديگر و از آزادي اي که سرشت ناپايدارش بهره مندي از آن را بيهوده مي گرداند به تنگ آمدند ، براي تجمع به دور يکديگر پذيرفتند.
بنابراين، آنها بخشي از آزادي خود را فدا کرده اند تا از بقيه آن در نهايت آرامش بهره مند شوند. مجموع تاين قسمت ها، که براي خير و صلاح هر يک ايثار شده، حاکميت يک ملت را به وجود آورد و هيأت حاکمه امين و مدير قانوني آن شد.
اما تشکيل اين سپرده به تنهايي کافي نبود، لازم بود در برابر تصرفات غاصبانه هر يک از افراد، که نه تنها درصدد برداشتن سهم خود از سپرده اند، بلکه مي کوشند سهم ديگران را نيز غصب کنند، از اين امانت حراست شود. بنابراين، مي بايست با براهين محسوس و کافي روح خودکامه ي هر انساني را که مي کوشد قوانين جامعه را در تيرگي و آشفتگي گذشته فرو برد، از اين کار منصرف کرد. اين براهين محسوس همان کيفرها هستند که به زيان کسي که قوانين را نقض مي کنند مقرر شده است ... آدميان را فقط ضرورت بر آن داشته است که جزئي از آزادي خود را واگذارند و بي شک ، هر کس خواهان آن است که کوچکترين قسمت ممکن را به سپرده عمومي بسپارد؛ درست آن مقدار که ديگران را به دفاع از اين سپرده ملتزم کند. مجموع اين کوچک ترين قسمت هاي ممکن «حق کيفر» را پديد مي آورد.(24)
با اينکه به نظر مي رسد، يکي از مهمترين راه هاي جلب مشارکت و تنفيذ حق در قالب قانون، توجيه آن براساس قرارداد اجتماعي است، اما مشکلات و محذوراتي که فرا روي آن است عملاً آن را در حد شعاري تنزل داده است. از سوي ديگر، محدوديت هايي که نظريه پردازان دفاع اجتماعي بر اساس التزامات مفاد آن مطرح مي کنند (از جمله حداقلي بودن جرم و مجازات ، يا اصل قانوني بودن با تفسير مضيق از آن، و با تفاسير افراطي به نفع متهم )، بازدارندگي يا ترهيب و يا ديگر اهداف مجازات را محقق نخواهد کرد.
7) عدالت
حق اخلاقي مجازات کردن صرفاً مبتني بر جرم ارتکابي و وظيفه اخلاقي کيفر دادن نيز اختصاصاً مبتني بر جرم ارتکابي است و مجازات از بين بردن و الغاي جرم است. کانت معتقد است:
اگر عدالت و صداقت از بين برود حيات انساني ديگر ارزشي در اين جهان نخواهد داشت . بنابراين، اگر پيشنهاد شود مجرمي را که به مرگ محکوم شده است ، با اين شرط که موافقت کند در صورت زنده ماندن، آزمايش هاي خطرناکي در مورد او انجام گيرد، آزاد بگذاريم ، چه جوابي خواهيم داد؟ اگر چنين پيشنهادي از طرف دانشکده پزشکي به دادگاه دادگستري شود، با تحقير و تمسخر رد خواهد شد؛ زيرا اگر بتوان عدالت را در مقابل هرگونه عوضي به معامله پا ياپاي گذاشت، ديگر عدالت نخواهد بود.(25)
گذشته از نوع تعبير از «عدالت» و تفسير نسبي، دنيوي و ابزاري از آن، بايدگفت: چنين مبنايي به خودي خود، تناقض غيرقابل انکاري از حيث نظر و عمل در بر خواهد داشت؛ زيرا از يک سو، کيفر و مجازات را امري اجتناب ناپذير و ضروري دانسته که به هيچ وجه گريزي از آن نيست و از سوي ديگر، ابزاري دقيق و منطبق بر عدالت براي تعيين حد و مرز جرايم و مجازات ها در اختيار ندارد. همچنين از نظر اهداف و فوايد مجازات و حقوق کيفري، ناکارآمد و ذهني است.(26)
8) اراده
آزادي و اختيار، که از ويژگي هاي طبيعت انسان هستند، به دو صورت مورد توجه قرار مي گيرند:
1. آزادي نسبي (هوا و هوس) که به موجب آن ، انسان آزاد است هرچه را مي خواهيد انجام دهد.
2. آزادي واقعي (آزادي مطلق) که اراده آزاد است تا جايي که به عنوان اراده عمومي تحقق پيدا کند.
اراده دلخواه افراد هميشه مطابق اراده واقعي نيست و وقتي اين دو با هم تعارض پيدا مي کنند، اراده واقعي بايد غلبه پيدا کند و اراده دلخواه را منقاد خود نمايد و براي آن محدوديت هايي را قرار دهد. ولي بايد در نظر داشت که تعارض بين اين دو اراده ، که با پيروزي اراده واقعي خاتمه مي يابد، شکست افراد و پيروز شدن يک قدرت عليه آنان نيست ، بلکه اين در واقع ، نجات دادن آنها از يک چيز ذهني، زودگذر و ناچيز و پست و ابرام يک چيز بزرگ ، عيني و واقعي و دايمي است (اين چيزي است که بر اساس آن، مجازات حق مجرم نيز تلقي مي شود.)
پس از اين بيان، هگل يک سؤال و اشکال درباره ي منشأ حق مجازات مطرح مي نمايد:
سزا و عقوبت نوعي اعمال زور است، در نتيجه و در مخالفت با آزادي. چگونه مي توان اعمال زور را مطابق حق دانست و چطور مي توان آن را عادلانه و مشروع کرد؟(27)
وي در مقام پاسخ مي گويد:
اعمال زور اگر به عنوان يک اعمال زور صرف باشد و ابتدائاً بر کسي تحميل گردد، مخالف حق است، اما اگر به عنوان يک عکس العمل در برابر اعمال زوري که قبلاً انجام شده است باشد و به عنوان اعمال زور ثانوي انجام شود، عادلانه و ضروري است . اعمال زور دوم ، اولي را از بين مي برد و قانوني را که عمل او نقض کرده بازسازي مي کند.
بنابراين، چنين اعمال زوري مخالف با شأن و شرافت يک موجود آزاد نيست . يک جرم در واقع، همان اعمال زور اولي و يک طرفه و در نتيجه، نامشروع است، ولي سزا و عقوبت يک مقابله به مثل است و بنابراين ، مطابق با حق، عادلانه و مشروع مي باشد.(28)
از نظر عيني، جرم نفي کردن حق است و مجازات نفي نفي است . با نفي يک امر سلبي، يک نفر مي تواند آنچه را به وسيله ي نفي اول (جرم) لغو شده بود به دست آورد. بنابراين، مجازات آنچه را که جرم نفي و انکار نموده بود، به حالت اول برمي گرداند.
از حيث نظري، مجازات سازش دادن بين مجرم با خود اوست؛ يعني با قانوني که به وسيله ي او و به عنوان خود او و به عنوان موجه براي او و رفتارش شناخته شده است . (اراده واقعي) وقتي اين قانون نسبت به او اجرا گرديد ، او خود در اين فرايند جبران عدالت را مي بيند و چيزي جز اعمال خود را نمي يابد.(29)
بنابراين ، وقتي مجرم به دليل ارتکاب جرم مجازات مي شود، بر شخصيت انساني و آزادي و عقلانيتش صحه گذاشته مي شود. از اين رو، مجازات حق خود مجرم است.(30)
نقد مشترک وارد بر تمامي مباني فوق
الف. ناتواني ارائه مبنايي که شايستگي آن را داشته باشد که تکيه گاهي سترگ بر توجيه و تفسير حق کيفر تلقي گردد؛ چيزي مي تواند مبنايي اصيل باشد که اعتبارش وابسته به چيز ديگري خارج از آن نبوده و از خودش باشد؛ مثلاً، مفهوم اعتباري «شيريني» از شکر گرفته مي شود و شيريني شکر مبناي حقيقي براي آن است که ديگر جاي سؤال نمي ماند که شکر شيريني خود را از کجا آورده است ؛چون لامزه ذات شکر است.
حق کيفر نيز در صورتي مشروع و از اعتبار حقيقي برخوردار است که بر مبنايي اصيل بنا شده باشد که حتي الامکان مشروعيت لازمه آن باشد. اين در حالي است که هيچ يک از مباني ياد شده مزبور اين ويژگي را ندارد.
ب. اشکال فراگير دومي که به همه اين مباني برمي گردد آن است که در همه اين موارد، با نگرشي مادي و محدود به انسان و خلقت نگريسته شده و انسان را موجودي تک بعدي و مادي مورد نظر قرار داده و بر اساس همين نگرش تنگ نظرانه ، مبنايي ناتمام و تبعي به عنوان ريشه و اساس حقوق او پايه ريزي کرده است که قطعاً پاسخگوي بسياري از واقعيت ها درباره جوانب متعالي وجود انسان نخواهد بود.
ج. اشکال ديگري که مي توان به تمام مباني مزبور گرفت ابهام فراواني است که در مقتضاي اين مباني و در مقام عمل گريبان گير اين مکاتب مي شود.
مطلبي که ذکر آن پيش از توضيح اين اشکال ضروري است ، آنکه هر يک از مباني مطرح شده به دو رويکرد مبنايي تري در فلسفه حقوق بر مي گردند که عبارتند از :
1. رويکرد اثبات گرايانه که همواره سعي در توجيه مباني حق بر اساس «حس» و «تجربه» دارد. قرارداد اجتماعي ، دفاع اجتماعي، فايده و ضرورت به عنوان مبناي اساسي و اصلي حق کيفر براساس همين رويکرد حس و تجربه گرايانه توجيه و تفسير مي شوند.
2. رويکرد حقوق طبيعي که سعي در توجيه و تبيين مباني بر اساس حق طبيعي دارد و برآمده از قوانين طبيعي است و انسان آن را به واسطه عقل و فطرت مي يابد. از مشخصه هاي ديگر آن دايمي و ثابت بودن و برتري آن از اراده جامعه است که مبناي همه قواعد و قوانين حاکم است .(31)
قدرت، حفظ بقا، حس انتقام يا عدالت از جمله مباني است که به اين فلسفه حقوقي متکي است .
با توجه به اين مقدمه بايد ادعا کرد که در تبيين تمام اين مباني ، چه براساس حقوق اثبات گرايانه و چه بر اساس حقوق طبيعي ، ابهام هاي فراواني وجود دارند. باري مثال، چه چيزي واقعاً مقتضي نفع اجتماعي و يا فايده است، اينکه نفع چه کساني بايد ملاک عمل باشد، و در واقع، فايده و نفع نسبت به چه کساني ملاک عمل قرار مي گيرد . چه بسيار حقوقي که با توجيه نفع و دفاع اجتماعي به وسود طبقه خاص و ذي نفوذ تفسير و اعمال مي گردند.
درباره حقوق طبيعي نيز همين ابهام بيشتر درباره اصل ثبوت اين مباني مطرح مي گردد. براي مثال، بديهي بودن يا طبيعي بودن بسياري از اين مباني يا مبنا بودن آن مورد اشکال و ترديد قرار دارد. براي مثال طبيعي بودن قدرت يا حفظ بقا به عنوان دو مبنا برآمده از حقوق طبيعي در زمينه ذي حق دانستن انسان بسيار بعيد به نظر مي رسد ، مگر آنکه ماهيت انسان و انسانيت را تا مرتبه حيواني و قوانين حاکم بر حيوانات و جنگل تنزل دهيم .
البته ناگفته پيداست در اينکه حق حيات يا حفظ بقا يکي از حقوق طبيعي انسان و هر موجود زنده ديگري است، هيچ شکي نيست، ولي اينکه حق حيات يا حفظ بقا قابليت آن را داشته باشد که مبنايي براي حق کيفر قرار گيرد، مردود است.
د. تناقض در مرحله عمل اشکال اساس ديگري است که به بعضي از اين مباني وارد مي شود. براي مثال ، عدالت، که ممکن است ثبوتاً براساس حقوق طبيعي بديهي به نظر برسد، در مقام اثبات و اجرا و با توجه به ابزار دنيوي و مادي، براي تشخيص مصاديق و مقتضاي آن، منجر به وضع و اعتبار قوانين و حقوق غير عادلانه خواهد شد.
همين اشکال به دفاع اجتماعي و فايده و ضرورت اجتماعي نيز وارد مي شود. چه بسيار اتفاق افتاده که يک حق يا قانون بر اساس فايده و يا دفاع اجتماعي به رسميت شناخته شده و در طول زمان، خسارات جبران ناپذير آن ظاهر گرديده است.
حق کيفر از منظر دين
الف. تبيين عقلي
براي تبيين چگونگي و چرايي ادعاي مزبور، با ذکر سه مقدمه عمومي ، بحث را پي مي گيريم :
1. چيستي مفهوم «حق» : مفاهيمي که ما با آنها سر و کار داريم ، گاهي از يک موجود خارجي حکايت مي کنند؛ مانند زمين و آسمان که به آن مفهوم «حقيقي يا ماهوي» مي گويند؛ و گاهي از مفهوم خارجي خاصي حکايت ندارد، بلکه قوام آنها به اعتبارات عقلي و ذهني است؛ مانند واژه «واجب» که عقل آن را درک مي کند و آن را درباره نماز، که يک فعل خارجي است، به کار مي برد. «حق» نيز از اين مفاهيم ، و از ابداعات عقل است.
از مهم ترين خواص اين مفاهيم اعتباري است که در مفهوم آنها قابليت تسلسل وجود دارد؛ مثلاً اگر نسبت به چيزي مالکيت، که از مفاهيم اعتباري است ، وجود داشته باشد، نسبت به آن حق- که خود مفهومي اعتباري است- وجود دارد، و چيزي که نسبت به آن چنين حقي وجود دارد، قابل تمليک و واگذاري خواهد بود که آن هم از مفاهيم اعتباري است؛ يعني از دل مالکيت، مفاهيم اعتباري متنوع و متعدد ديگري خارج مي شود.(32)
2. کيفيت انتزاع مفهوم «حق» : وقتي مفاهيم اعتباري را به کار مي بريم و - مثلاً - مي گوييم : فلان کس حق دارد، اين پرسش مطرح مي شود که اين گونه مفاهيم چگونه انتزاع مي شوند؟
علامه طباطبايي چگونگي انتزاع اين مفاهيم را بدين نحو تبيين مي نمايد: اين مفاهيم عاريه گرفته شده از مفاهيم حقيقي هستند ، مثلاً رياست که يک مفهوم اعتباري است از کلمه «رأس» اخذ شده است. ابتدا انسان به وجود خود و نقشي که رأس در بدن انسان بدارد توجه مي نمايد و اينکه اندام هاي بدن از سر فرمان مي گيرند و فعاليت همه بدن از سر رهبري مي شود. حال اگر بخواهيم چنين عضوي را براي جامعه تصور کنيم آن را هم رأس را از آن عاريه مي گيريم .
«حق» نيز در جايي به کار مي رود که نوعي تسلط، برتري ، قدرت ، احاطه و امتيازي منظور باشد. وقتي مي گوييم پدر نسبت به فرزند خود حق دارد ؛ يعني نوعي تسلط و برتري و قدرت را دارد. «سلطه» هم يک مصداق تکويني دارد که ما آن را درباره خودمان مي يابيم و آن اعتباري « سلطه » برهمين اساس شناخته شده است .(33)
چيزي مي تواند مبنا و ريشه حقيقي حق باشد که اعتبارش ذاتي باشد. حق نيز در صورتي از اعتبار حقيقي برخوردار است که بر مبنايي اصيل بنا شده باشد. اينجاست که نقطه مفارقت مکاتب غير الهي با يکديگر و با مکتب الهي شکل مي گيرد. اين تفاوت ناشي از ارتباط مستقيم با جهان بيني اين مکاتب نسبت به انسان و جهان آفرينش و جايگاه بشر در خلقت و هدف زندگي است. مکتبي که انسان را موجودي صرفاً مادي در نظر مي گيرد و والاترين هدف براي انسان را رسيدن به بيشترين لذت در همين زندگي محدود دنيوي مي داند، طبيعي است که مبناي حق کيفر را نيز در همين مسير جست و جو مي کند و هر چه را حاصل کننده اين غايت مي داند، از قبيل قدرت، حفظ بقا و غريزه به عنوان مبنايي اصيل براي تحقق حق معرفي مي نمايد.
اينگونه مکاتب اگر سخني از عدالت و قرار داد اجتماعي، دفاع اجتماعي يا فايده اجتماعي مي گويند،آن را در همين جهت تفسير و تبيين مي نمايند.
در رويکرد الهي، خداوند متعال مبناي منحصر و اصيل حق است. قدرت، سلطه و احاطه مطلق از ذات او نشأت مي گيرد و از صفات ذاتي اوست که بدون هيچ واسطه ديگري در او محقق است و لازمه ذات اوست که حق تکويني خداوند متعال را به وجود مي آورد.(34)
حق تکويني الهي با توجه به صفات خالقيت و مالکيت ، علم و حکمت، غنا و فياضت الهي، حق تشريعي خداوند در قالب ربوبييت تشريعي الهي محقق کرده و حقوق انسان از جمله حق کيفر، به عنوان نتيجه اي از ربوبيت تشريعي، که منبعث از حق تکويني اوست، به صورت عرضي جامعه ي وجود مي پوشد.
در تبيين چگونگي انبعاث حقوق انسان از حق تکويني الهي، بايد گفت: در جهان بيني الهي، انسان موجودي است که در وجود و بقاء وابسته به خالق هستي و تحت سلطه و احاطه اوست. (35) هموست که مخلوقات را آفريد(36) و انسان را به عنوان گل سر سبد بوستان خلقت، شرف وجود بخشيد(37) و جامه ي احسن الخملوقين را برازنده ي وجودش گردانده(38) و استعداد جانشيني خويشتن را به او ارزاني داشت.(39) و براي فعليت بخشيدن به اين استعداد ، همه ابزارها را در اختيارش قرار داد. همان گونه که همه ي مخلوقات را براي او در خدمت او گذاشت(40) و سخت افزار هدايتش را فراهم کرد، برنامه ي هدايت و نرم افزار کمالش را نيز در قالب دين و تشريع برنامه هدايت و ابعاث پيامبران کامل نمود.(41)
او به لحاظ قدرت و احاطه اي که دارد، حق تکويني بر خلقت دارد و خالق هستي است. و از آن نظر که اولا ، خالق و مالک هستي است ؛ ثانياَ، حکمت و فياضيت او مقتضي است ،؛ ثالثاً، به تمام ابعاد وجودي اسنان و مخلوقات علم و اشراف دارد و سعادت و کمال آنها را بهتر از خود ايشان تشخيص مي دهد؛ رابعاً ، به لحاظ غناي ذات هيچ گونه سود و زيان شخصي برايش متصور نيست، مرجع منحصري است که حق تشريع و تقنين دارد. از اين رو، آنچه براساس خواست و اراده ي او، به وسيله ي انبياء و در مجراي اديان الهي و اکمل آن، يعني اسلام ، نازل گرديده است، مرجع و مبناي منحصر مشروعيت بخش به برنامه ها و اعتبارات و الزامات فردي، اخلاقي ، اجتماعي و تربيتي خواهد بود. حق نيز به عنوان يک ساز و کار اجتناب ناپذير حيات بشري، به خصوص در حوزه ي اجتماعي از اين مقوله مستثنا نيست و تنها زماني مشروعيت مي يابد که براساس اراده و خواست و تجويز الهي ودر مسير هدف خلفت شکل گرفته باشد.
ب. تبيين نقلي
«... و هو اصل الحقوق و منه تتفرع سائر الحقوق»؛(42) اصل و اساس همه حقوق حق خداست و ساير حقوق متفرع بر اين حقند.
اگر تمامي حقوق را به منزله درختي فرض کنيم ، ريشه آن حق خدا نسبت به بندگان است و ديگر حقوق، که شاخ و برگ اين درخت را تشکيل مي دهند،؛ از اين ريشه نشات مي گيرند.(43)
آيه الله جوادي آملي در ذيل فرازي از آيه 61 سوره ي آل عمران در تفسير « الحق من ربک » مي فرمايد:
تنها حق محض مي تواند حق را تعيين و عطا کند . در حقيقت ، جز حق محض حق هاي ديگر بالعرض و نسبي اند . قرآن شريف هم بر اين نکته تأکيد مي کند که خداوند حق محض است و هم مي فرمايد: حق هاي ديگر از همين حق محض سرچشمه مي گيرند.(44)
از اين رو، اگر خداوند متعال، که مالک و صاحب اختيار همه چيز است و به همه مصالح و مفاسد زندگي انسان احاطه دارد، اراده کند که حق کيفر را در قالب « يا أيها الذين آمنوا کتب عليکم القصاص» (بقره 178) و يا « والسارق و السارقه فاقطعوا أيديهما جزاء بما کسبا» (مائده 38) به فرد يا جامعه افاضه کند حق کيفر مبناي مشروع و مطابق با واقعي خواهد داشت که البته از مهم ترين ويژگي هاي اين مبنا موافق مصالح و مفسده بودن ، منفعت داشتن، حفظ بقا،(45) مطابق غريزه و طبيعت بودن، مابازاي حس انتقام ،(46) و مقتضي عدالت بودن(47) است . اين ويژگي ها و شرايط به لحاظ آنکه تأمين کننده ي کمال حقيقي انسان در زندگي دنيوي و اخروي هستند ، در ساز و کار جعل و تنفيذ حق تعبيه شده و با اشاراتي مانند « و لکم في القصاص حياه » (بقره 179) و « جزا ء بما کسبا » (مائده 38) بيان گرديده اند.
نتيجه گيري
به لحاظ چنين چالشي، برخي از مکاتب اثبات گرا مانند مکتب «حقوق کيفري و تحققي» و «دفاع اجتماعي» منکر چنين حق مسلمي براي کيفر مجرم هستند و با تکيه افراطي بر حس و يافته هاي ناقص علوم تجربي، خود را از درک آنچه صلاحيت ذاتي براي مبنا بودن براي حق دارد ، محروم مي کنند.
مکتب «دفاع اجتماعي» نيز در جهت گيري مقابل مکتب «تحققي» به همان نتيجه منتهي مي شود و ساز و کار جرم و مجازات و مجرميت و حتي حقوق جزا را انکار مي کند.
آن دسته از نظريه پردازان اين مکاتب هم که به ضرورت و لزوم کيفر و حق کيفر اذعان دارند، آگاهانه يا از روي غفلت ، در تبيين مبنا براي حق کيفر، به مغلطه افتاده ، نتايج ، اهداف و فوايد کيفر را به عنوان مبناي مشروعيت کيفر ذکر مي نمايند، غافل از آنکه هيچ يک اين موارد به خودي خود ، اعتبار ذاتي ندارند و براي مشروعيت مبنايي ديگر نيازمندند.
از اين رو، ضمن اذعان به رعايت مصلحت و لحاظ فوايد و اهداف مجازات، بايد متذکر شد که از نظر اسلام ، حق کيفر با قطع نظر از اينکه حق فرد است يا حق جامعه ، اولاً و بالذات ناشي از حق خداوند متعال است و انسان هيچ گاه نمي تواند به خودي خود و بدون آنکه خداوند براي چنين حقي قرارداده باشد، حتي نسبت به اعضاء و جوارح خود به طور مطلق، حقي داشته باشد و بتواند هرگونه تصرفي که خواست ، نسبت به آن بکند، چه رسد به اينکه حق مجازات و کيفر ديگر انسان ها در قالب سلب آزادي يا منفعت يا زجر جسمي و آبروي آنها داشته باشد.
پي نوشت ها:
1- جان کلي، تاريخ مختصر تئوري هاي حقوقي در غرب ترجمه ي محمد راسخ (تهران، طرح نو، 1382)، ص 74.
2- همان ، ص 356.
3- محمدعلي اردبيلي ، پيشين ، ص 62.
4-Ciarkson , C.M.V, Underestanding Criminal Law(London, Fontana Press, 1987), P. 15
5- همان، ص 497، به نقل از liberty equality fraternity p149
6- توماس هابز، پيشين ، ص161.
7- همان، ص 163.
8- همان ، ص 284.
9- همان، ص 285.
10- علي دژاکام ، تفکر فلسفي غرب از منظر استاد مطهري (تهران، مؤسسه فرهنگي انديشه، 1375 ) ، ج2، ص 73.
11- فردرک کاپلستون ، تاريخ فلسفه از فيشه تا نيچه، ترجمه جلال الدين مجتبوي ،(تهران ، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1375) ، ص 392.
12- همان، ص 395.
13- همان، ص 397.
14- همان، ص 402.
15- مارک آنسل، پيشين ، ص 34-35.
16- مارک آنسل ، پيشين ، ص 38.
17- قدرت الله خسروشاهي ، مطاله ي تطبيقي حقوق جزاي عمومي (قم ، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه ، 1380)، ج1، ص 141.
18- محمدعلي فروغي، سيرحکمت در اروپا (تهران، زوار، 1376)، ج2، ص 62.
19- ناصر کاتوزيان، فلسفه حقوق (تهران، شرکت سهامي انتشار، 1377)، ص 109.
20- کمال پولادي ، از دولت اقتدار تا دولت عقل(تهران ، مرکز ،1380) ، ص 123.
21- قدرت الله خسروشاهي، فلسفه قصاص از ديدگاه اسلام(قم ، بوستان کتاب، 1380)، ص 170، به نقل از آثار افلاطون، ترجمه محمد حسين لطفي ، ج4، ص 2304
22- همان، ص 170.
23- همان، ص 173.
24- سزا بکاريا رساله جرائم و مجازات ها، ترجمه ي محمدعلي اردبيلي(تهران، ميزان، 1380)، چ چهارم ، ص 32-33.
25- پرويز صانعي، حقوق جزاي عمومي (تهران، گنج دانش، 1371)، ج2، ص 61.
26- محمدعلي احمدي ابهري، پيشين، ص 34.
27- قدرت الله خسروشاهي ، پيشين ، ص 162.
28- همان، ص 163.
29- همان، ص 164.
30- جلال الدين قياسي، پيشين.
31- مرتض الياسي ، «بررسي نظريه ي طبيعت منشأ حق» معرفت 58 (مهر 1381)، ص 18.
32- محمدتقي مصباح ، نظريه ي حقوقي اسلام (قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1380) ، ص 143.
33- همان، ص 148.
34- محمدحسين طالبي، «مباني فلسفي حقوق بشر دوستانه در اسلام» همايش بين المللي اسلام و حقوق بشر، 21 آذر 1385 دانشگاه مفيد قم .
35- زمر، 30.
36- اسراء : 99.
37- اسراء: 70.
38- تين :4
39- بقره : 30.
40- بقره : 29.
41- بقره :2.
42- شيخ صدوق الخصال ، ص 564، نرم افزار کتابخانه ي اهل البيت .
43- محمد تقي مصباح ، نظريه ي حقوقي اسلام.ص 113.
44- عبدالله جوادي آملي ، فلسفه ي حقوق بشر، (قم، اسراء 1375)، ص 111.
45- بقره: 79.
46- اسراء 33.
47- مائده 45.
/خ
