سرایت پذیری بیماری در پزشکی اسلامی

نویسنده: مانفرد اولمان
برگردان: فریدون بدر‌های

از قرار معلوم در روزگاران قدیم تصور بر این بود که بیماری‌‌ها مسری و سرایت پذیرند، اما سرایت پذیری بیماری هنوز به عنوان یک اصل کلی پذیرفته یا به عبارت درنیامده بود. توکودیدس در شرح طاعون سال 430 پیش از میلادِ آتن به صورت کاملاً طبیعی از واگیری - یعنی سرایت بیماری از طریق پرستاری از شخصی به شخص دیگر - سخن می‌گوید و نیز وی از مصونیّت حاصل از گرفتن و بهبود یافتن از یک بیماری آگاه است. او می‌نویسد: «بیماری طاعون دوبار یک تن را مبتلا نمی‌کند، دست کم به صورت کشنده مبتلا نمی‌کند.» وقتی طاعون در سال 166 فرارسید جالینوس از رُم فرار کرد. جالینوس (1) نیز از خطر تماس با مبتلایانِ طاعون (tois loimottusin) سخن می‌گوید، زیرا این خطر وجود دارد که انسان مانندِ بیماری جَرَب (گال) (scab) و یا تراخم (ophthalmia) یا سل (conoumption=phthoe) یا دیگر بیماری‌‌هایی که نَفَس بد ایجاد می‌کنند، مبتلا گردد.
در عربستان قدیم نیز انتقال بیماری به همین نحوی امری طبیعی دانسته می‌شد. حارث ابن حِلِّزَه یشکوری مبتلا به وَضَح (جذام، خوره leprosy) بود. وقتی مُعلّقه خود را در مقابل عمروابن هند، پادشاه «حیره» انشاد کرد عمرو دستور داد میان آن دو پرده‌ای بکشند. (2) و نابغه‌ی ذبیانی (ویراسته‌ی فیصل، قطعه شماره 75، بیت 37) شکایت می‌کند؛ «شب را در آنجا به سر بردم چنانکه گویی مطرودی، محکومی‌ام که مردم او را ندید‌ه‌اند، یا بیماری بدحالم که به طاعون گرفتار است.» اعراب بدوی بویژه کشف کرده بودند که جَرَب شتر سرایت پذیر است. المزَرِّد (هشتم، 3) می‌گوید «مانند کسی بودم که شتر تندرستی را با شتری مبتلا به جَرَب که هر که با او تماس گیرد مبتلا می‌شود، معاوضه کرده باشم.» و در شعر ذوالرُّمه (شعر 60، بیت 4) می‌خوانیم: «چون شتر گری (جرب داری) که با قیرش آغشته کنند و در مکانی متروک ر‌هایش سازند تا شتران دیگر با او تماس نیابند.»
جامعه‌ی صدر اسلام نیز، چنانکه از حدیث - یعنی تعالیمی که اصل آن‌‌ها ظاهراً به حضرت محمّد(ص) می‌رسد - برمی‌آید همین تصور و اندیشه را داشته است. در آنجا به عنوان نمونه می‌خوانیم که «صاحب حیوانات بیمار نباید حیوانات خود را به نزدیک آنکه حیوانات سالم دارد براند.» و در جای دیگر آمده است: «از مجذوم بگریزید همچنانکه از برابر شیر می‌گریزید.» (فرّ مِنَ المَجذومِ کمَا تَفَرَّ مَنَ الاَسَد) و نیز «اگر شنیدید که طاعون در سرزمینی یافته بدانجا نروید؛ اگر در جایی شیوع یافت که در آن توقف دارید آنجا را ترک نکنید.» (3) که معنای آن ظاهراً این است که ساکنان محلی که به طاعون آلوده شده است، باید در همانجا حتی اگر به بیماری مبتلا گردند و بمیرند باقی بمانند، و به جای دیگر که سالم است نروند که ساکنان آن را به خطر افگنند و با خود طاعون را بدانجا منتقل سازند. در این گفته‌ی اخیر تواند بود که حوادث و تجارب طاعون مکرر یوستیانوسی اثر گذاشته باشد. گفته‌ی متناقض نمای دیگری که از لحاظ عبارتی نیز مبهم است و موجب برانگیختن احساسات و بحث‌‌های بی‌پایانی که تا بروزگار ما ادامه یافته (4) شده است این گفته است: لا عَدوی وَ لا طَیَرة وَ لا ‌هامَة وَ لا صَفَرَ. (5) که شاید بتوان آن را چنین ترجمه کرد: «نه سرایت هست، نه علائم بدشگون نه مُرغ مرگ و نه صَفَر.» (معنای واژه آخر دانسته نیست) (6) روشن است که طعن این گفته متوجه اعمال کاهنانه‌ی مشرکان جاهلی عرب بوده که هنوز در آن روزگار شایع بوده است، و جای سؤال است که واژه‌ی عذوی بویژه به معنای «انتقال بیماری» به کار رفته باشد. با وجود این، متکلمان آن را بدین معنا فهمیده‌اند، و با بیرون کشیدن آن از متن و بافت ظاهریش از آن چنین استنباط کرد‌ه‌اند که بنابر تعالیم حضرت محمّد «واگیری» و «سرایت» در بیماری وجود ندارد.(7)
در آثار پزشکی اطبای مسلمان از قرن سوم (قرن نهم میلادی) به این سو بر پایه‌ی منابع و مآخذ یونانی سرایت بیماری و آلودگی به وسیله‌ی بیماری مورد بحث قرار گرفته است. پزشکان مسلمان از اعداء سخن می‌گویند، و با این کار، طبیعتاً میان واگیری (یعنی انتقال باسیلی بیماری) و سرایت (contagion) (انتقال انگل‌‌ها و مانند آن‌ها) از لحاظ مفهوم تفاوت و تمایز نمی‌گذارد. واژه‌ی اعداء حتی وقتی سخن از بیماری‌‌های ارثی است نیز به کار میرود، بنابراین بهتر است آن را به طور کلی به سرایت و سرایت پذیری ترجمه کرد. این بسط مفهومی یا عدم دقت، آشکارا آنجا که مجوسی بیماری جذام یا داء الفیل (elephantiasis) را وصف می‌کند، خود را نشان می‌دهد.(8) مبنای جذام دشمزاجی خشک و سرد است در وضعیتی که خلط سوداوی در خون غلبه دارد و آن را می‌شکند. چون منی از خون متولد می‌شود، تباهی و فساد بدان راه می‌یابد، و لذا بیماری به نسل‌‌های بعد نیز منتقل می‌شود یا سرایت می‌کند (حتی ان هذه العلة تؤدی النّسله) و در کودکان نیز بروز می‌نماید. اگر این جمله را به معنای لفظیش تعبیر کنیم مثل این است که مادّه منی با خلط بد که موجد بیماری است آمیختگی پیدا می‌کند. خلط‌‌های بدن کودک که از این منی پیدا شد‌ه‌اند نسبت به آن خلط در همان وضعیت هستند، و اندام‌‌های اصلی از مادّه‌ی آن‌‌ها نمو می‌کند. در نتیجه، این بیماری از والدین به فرزندان تعدی می‌کند (تَتَعَدّی). مهم این است که مجوسی به استفاده از این فکر ادامه می‌دهد: «گاهی این بیماری به کسی که نزدیک بیمار نشسته است و با او سخن می‌گوید سرایت می‌کند (یتعدّی) زیرا بخار بدی (بخارردی) را که بدن این بیماران متصاعد می‌کند، آن که نزدیک آن‌‌ها نشسته است استنشاق می‌کند.»
مجوسی در جای دیگری (9) فهرستی مختصر از بیماری‌‌های سرایت پذیر (امراض المعدّیه) به دست می‌دهد. این بیماری‌‌ها عبارتند از: جذام (elephantiasis یا Leprosy) جَرَب (scab
) سل (consumption) برسام (phrentitis) جدری (آبله = smallpox) تراخم (رَمَد) و در کمال شگفتی سَبَل (لکه سفید چشم، ناخنک) (albugo, pterygium) در کتاب الذخیره‌ی منسوب به ثابت ابن قره نیز فهرست مشابهی آمده است. بنابر کتاب اخیر جذام، جرّب، آبله، حصبه (measles) بخر یا ترشح بد بوی بینی (خشم الانف ozaena) تراخم و انواع مختلف طاعون (امراض الوبائیة) ساری هستند.
پزشکانی که به سحر و جادوگرایش دارند در سرایت پذیری بیماری کمتر شک دارند. اینان مسئله سرایت را در حیطه‌ی خواص جادوی مجاورت قرار می‌دهند، و بنابراین، نیازی به اینکه توضیحی درباره‌ی این پدیده بدهند نمی‌بینند. قزوینی (10) که از منابع قدیمی نقل قول می‌کند، می‌نویسد:
سرایت بعضی از بیماری‌‌ها نیز به اثرات مجاورت مربوط می‌شود. این ثابت شده است که خیره شدن پیوسته در یک چشم تراخمی (العین الزمده) ضرورتاً به این منجر می‌شود که بیماری به چشم خیره شونده سرایت کند. اگر کسی پس مانده غذای کسی را که مبتلا به بیماری جرب، برسام، جذام، یا خناق است بخورد بیماری به او نیز تسری می‌کند. آگر یک جذامی با پای برهنه روی زمین راه برود دیگر سبزه و گیاه در جای پای او سبز نمی‌شود.
تسری (اعدی) بیماری حتی وقتی که به تصور ما بیماری سرایت پذیر و عفونیئی وجود ندارد: امکان پذیر است. وقتی در عسکر یا گندیشاپور عقربی مردی را گزید و کشت، چنان اتفاق افتاد که گوشت‌‌های بدن مرد از استخوانش جدا شد و به زمین ریخت؛ بدنش فاسد و چنان منقبض شد که انسان از ترس سرایت (هخافت اعدائه) تنها با پوشانیدن بینی خود با پنام (نقاب) می‌توانست به او نزدیک شود. (11) بنابراین، سرایت از هوای متعفن (fetid) و از راه بخاری پلشت (miasma) صورت می‌گیرد، و از اینجا نام این مفهوم (عفونت) گرفته شده است، مفهومی که نقشی خطیر در نظریه‌ی انتقال و سرایت طاعون از زمان بقراط به این سوی داشته است.
به هر حال بیماری شناسی دقیقی در باب طاعون در دوره‌ی کلاسیک طب اسلامی (از قرن سوم تا ششم هجری/ نهم تا دوازدهم میلادی) وجود ندارد، و این را می‌توان از نظریه‌ی زیر که مجوسی (12) گزارش کرده است، معلوم داشت: هوا مزاج اعتدالی و یکسان خود را از دست می‌دهد. جوهر و خواص آن فساد و تباهی می‌پذیرد و به این مناسبت ناخوشی‌‌های بدی همزمان در میان مردم پیدا می‌شود از قبیل پریشان فکری، درد، عرق کردن، سردی دست و پا، سوزش سینه، خستگی و بدمزگی د‌هان، تشنگی، نفخ شکم، استفراغ صفراوی و اسهال صفراوی، عفونت ادرار و غیره. این ناخوشی‌‌ها «امراض وافده» خوانده می‌شوند، زیرا همزمان عده‌ی زیادی از مردم را مبتلا می‌کنند. علت واقعی بروز این ناخوشی‌‌ها هوایی است که ما را احاطه کرده است. شدت و حدت آن‌‌ها ممکن است ناشی از علل زمانی و مکانی باشد.
علت محلی آن‌‌ها بخاراتی است که از توده‌‌های میوه‌ها و گیا‌هان فاسد شده برمی خیزد و با هوا می‌آمیزد. این بخارات ممکن است از باتلاق‌ها، آب‌‌های راکد و مرداب‌ها، از زباله‌‌های شهر، از اجساد و نعش‌‌های کشته شدگان میدان‌‌های جنگ، از لاشه‌ی جانورانی که قربانی وبا و طاعون شده‌اند، باشد. وقتی آدمی این هوای فاسد و عفن را استنشاق می‌کند، مبتلا به بیماری‌‌های عفونی می‌شود (مجوسی با اینکه در این گفتار چنین چیزی نمی‌گوید اما تصور می‌شود که می‌خواهد بگوید استنشاق هوای آلوده جزئی از «روح حیوانی» می‌شود و از طریق شریان‌‌ها به همه‌ی اندام‌‌ها می‌رسد.) چنین بود وضع آتنیانی که دچار مرگ شدند آن گاه که بخارات عفن متصاعد از اجساد کشته شدگان حبشی به مشام آن‌‌ها رسید.
علت زمانی این ناخوشی‌‌ها عبارت است از این واقعیت که بعضی از فصل‌‌های سال مخالف با طبیعت واقعی خود هستند و به صورت غیرطبیعی گرم، یا خشک، بارانی یا سرد هستند. مثلاً گرمای زیاد در زمستان. این امر سبب بروز مرگ و میر، و با (plague)، طاعون (طواعین) آبله (جدری) و تب‌‌های شدید و غیره می‌شود. این اوضاع و احوال نامساعد و مضر ممکن است بر چهار پایان و گیا‌هان اثر بگذارد، و هر آن کس این گیا‌هان خشکیده و به خاک آلوده را بخورد نیز بیمار می‌شود.
هر آینه، در همه‌ی این‌‌ها بنیه و مزاج اولیه‌ی انسان اهمیت قطعی و حیاتی دارد. هوای آلوده و عفن به خودی خود تولید بیماری‌‌های وبایی نمی‌کند، بلکه این ناخوشی‌‌ها در کسانی که اخلاط بد و تباه در بدنشان جمع شده است، بروز می‌کنند. پس این، مشاکله‌ی این عوامل دوگانه است که به رشد و نمو بیماری‌‌های مهلک می‌انجامد. بدن‌هایی که مواد زائد در آن‌‌ها نیست، یعنی آن‌‌ها که تندرستی و سلامت خود را نیک محفوظ داشته‌اند، از بیماری‌‌هایی که در بالا ذکر کردیم در امان می‌مانند. اگر چنین نمی‌بود، هرگاه که وبا یا طاعون می‌آمد همه بیمار می‌گشتند و به خاک هلاک می‌افتادند. بنابر گفته‌ی مجوسی نظریه‌ی داشتن استعداد برای ابتلاء به بیماری چیزی است که جالینوس در کتاب اقسام تب‌‌ها (De differeutilis febrium) خود بر آن مهر تایید زده است.
مجوسی در بخش عملی کتاب خود (13) به اختصار به بحث از بخارات عفونی و بیماریزا و استعداد پذیرفتن و ابتلاء به بیماری می‌پردازد و سپس اقدامات پیشگیری کننده‌ای را که برای جلوگیری از بیماری‌‌های ساری لازم است توصیه می‌کند؛ از جمله:
انسان باید در زندگی شیوه‌ای در پیش گیرد که با مزاج هوا در آن زمان موازنه ایجاد کند؛ اخلاط جسمانی را که شکل و هیأت مشابهی با مزاج هوا دارند باید تخلیه کند؛ خواه از طریق خون گرفتن، یا تخلیه‌ی محتویات امعاء و احشاء، تا مواد زائد گرم از بدن خارج گردد؛ انسان نباید خود را در معرض آفتاب داغ و باد‌‌های گرم قرار دهد، بلکه باید در جا‌‌های خنک به تفرج و استراحت بپردازد، و در اماکنی که رو به شمال است سکنی گزیند، و مورد و گل سرخ در آنجا‌‌ها بیفشاند، و آنجا را با کافور و چوب صندل و غیره بخور دهد. به عنوان دارو گل ارمنی (he ek tes Armenias bolos الطین الارمنی) (14) کافور، بخورات یا اقراص معطره (pastilles) و دارو‌‌های دیگر تجویز می‌شود.
در این فصل دو چیز بخصوص شگرف و چشمگیر است:
یکی ابهام اندیشه‌‌‌ها و آراء، و دیگر فقدان بیماری شناسی دقیق.
عنوان این فصل «درمان بیماری‌هایی وبایی (الامراض الوبائیه) است که با امراض الوافده بقراطی یکی است. این‌‌ها بیماری‌هایی هستند که از خارج وارد بدن می‌شوند (الواردة علی البدن من خارج) مثلاً بیماری‌هایی وبایی یا طواعین، الحمیات الخبیثه المهلکه (تب‌‌های ردی و کشنده) و آبله از آن جمله‌اند. امّا آبله همراه صرع و جرب و غیره در آخر فصل جزء امراض واگیر یا عفونی فهرست شده است. (بنگرید به صفحه 119 در بالا). مفهوم اعدی یعنی «سرایت پذیری» در اینجا از روی اندیشه به کار نرفته است. مجوسی همه‌ی آنچه را که زیر نام «امراض وبایی» فهرست کرده است عمدتاً بر بنیاد مفهوم اعدی (سرایت) قرار داده است، و در مورد «امراض وبایی» صریحاً می‌گوید که «از خارج بر بدن عارض می‌شوند» که معنایی جز این ندارد که این امراض «منتقل می‌شوند» یا «سرایت می‌پذیرند».
نکته‌ی دومی که در شرح و اظ‌هارات مجوسی انسان را به شگفت می‌آورد این واقعیت است که از «طاعون» آن بیماری شایع و همه گیر سده‌‌های میانه تنها به صورت گذرا یاد کرده است، یعنی از آن در ردیف «حمیات خبیثه»، آبله و دیگر ناخوشی‌‌ها به عنوان نمونه‌ای از بیماری‌‌های «همه گیر» نام برده شده است. و حال آنکه انسان از مجوسی انتظار می‌دارد که فصلی خاص بدین بیماری و تب خطرناک شگرف اختصاص دهد و توصیفی کامل از علائم و نشانه‌‌های آن عرضه دارد. اما مجوسی اصلاً چیزی در این باره نمی‌گوید. این را فقط چنین می‌توان توضیح داد که «طاعون یوستینیانی» آن بیماری جهانگیری (pandenic) که نخستین بار در سال 541 میلادى در پلوسیوم بروز کرد، و تا نیمه‌ی قرن هشتم میلادی چند بار دیگر طغیان نمود، در زمانی واقع شد که دوره‌ی «مرده‌ی» ادبیات سده‌‌های میانه‌ای محسوب می‌شود. کتاب اقسام تب‌‌ها جالینوس در سال 180 میلادی نوشته شده بود، و در آن زمان آثار طبی مسلمانان هنوز پا به عرصه وجود ننهاده بود. پزشکان بیزانسی گردآورندگانی بودند که تنها از آثار نویسندگان عهد قدیم، دوره هلنیمابی، و دوره‌ی امپراتوری و بالاتر از همه نوشته‌‌های جالینوس رونوشت بر می‌داشتند. تنها در نوشته‌‌های اوریباسیوس توصیفی عالی از طاعون غده‌ای بر مبنای گفته‌ی روفوس افسوسی آمده است، ولی پزشکان مسلمان ظاهراً از این قطعه‌ی منقول از گفته‌ی روفوس، آگاهی نداشته‌اند.(15) بنابراین، مجوسی نمی‌توانسته است در اصل چیزی بیشتر از آنچه جالینوس درباره‌ی طاعون در کتاب اقسام تب‌‌های خود نوشته بوده است، بداند. وی به بحث کلامی مربوط به حدیث لاعدوی نیز توجه نکرده است. اینکه این بحث کلامی بلا اثر بوده، از اینجا پیدا است که محتسب توصیه می‌کند که مردمی که مبتلا به جذام و داء الفیل یا پاغره (elephantiasis) هستند نباید به گرمابه ‌‌ها راه داده شوند. (16)
امّا وقتی «مرگ سیاه» جهانگیر سال 1348 در سرزمین‌‌های اطراف مدیترانه بروز کرد، همه چیز جنبه‌ی دیگری یافت.(17) بوکاچیو در مقدمه‌ی کتاب دکامردن این حادثه را چنان تأثرانگیز توصیف کرده، که به ادبیات جهان راه پیدا کرده است. وحشت و هراس مرگ دستجمعی، مردم را مجبور ساخت تا بیماری طاعون را از نو مستقلاً تحت مشاهده قرار دهند. از این رو، در شرح‌‌ها و توصیفات معاصر از این بیماری هم از موضع علمای دینی و هم پزشکان دفاع شده است. کشمکشی که در قرن نوزدهم میان «باکتری شناسان» و «اصحاب عدم سرایت» درگرفت سرآغاز و مقدمه‌اش را در اینجا می‌توان یافت. و ما را دلیلی نیست که تصور کنیم متکلمان و روحانیان مسلمان قرن هشتم هجری (قرن چهاردهم میلادی) بر این مسئله چشم خود را بسته بوده‌اند، خاصه که می‌بینیم «ضد سرایتیان» به پیشوایی رودلف ویرچو خاصیت سرایت پذیری تب زرد، طاعون، و با، جذام و آنفلونزا (زکام) را انکار کردند، و اندیشه‌ی «موجود زنده‌ی سرایت دهنده‌ی» بیماری (contagium vivium) یعنی جرثومه‌ی زنده‌ی بیماریزا را رد کردند.(18)
ابوحفض عمرابن مظفرابن عمرالوردی اندکی پیش از آنکه در سال 750 هـ. ق / 1349 میلادی در زادگاه خود حلب به بیماری طاعون درگذرد، شرحی نوشت و در آن بیان کرد که چگونه طاعون در آسیای مرکزی بروز کرد، به کریمه رسید، و در فلسطین و سوریه شایع شد. وی درمانی برای این بیماری نمی‌شناسد، و تسلی و آرامش را در دین می‌جوید. آن کس که بر اثر ابتلاء به طاعون می‌میرد شهید محسوب می‌شود، و لذا مستوجب رفتن به بهشت می‌گردد. به عقیده‌ی او بیماری سرایت پذیر و واگیر نیست. این خدا است که طاعون را نازل می‌کند، و در هر بار که بروز و ظهور کند، از نو آن را نازل می‌سازد (یُبدأ و یُعیدُ). ابن الوردی با در نظر داشتن کلام پیامبر از اینکه از شهر طاعون زده‌ی حلب بگریزد، امتناع می‌ورزد و جان به جان آفرین تسلیم می‌کند.(19)
اما سه مؤلف اسپانیایی که در 749 هـ .ق / 1348 میلادی درباره‌ی طاعون رسالاتی منتشر ساخته‌اند طور دیگری می‌اندیشیدند. محمّدابن اللخمی الشّقروی (منسوب به شقوره Segura) کتاب کوچکی نوشت که از آن فقط خلاصه‌ای که خود وی تهیه کرده بوده برای ما باز مانده (20) وی جانبدار متکلمان و فقهاء است امّا نیاز به اقدامات طبی را نیز مورد تایید قرار می‌دهد. علت بروز طاعون آلودگی است و به سبب آن کسانی که ناراحتی‌‌های ریوی دارند بخصوص باید جانب احتیاط نگهدارند. بنابراین، باید هوا را با دود کردن سندروس sandarak بخور، میاه سائله (Styrak)، مورد، و غیره تصفیه کرد. در خانه‌ها باید هوای تازه جریان داشته باشد و باید آفتابگیر باشند. بدن را باید با اغذیه‌ی مناسب و دارو‌‌های مساعد پاکیزه نگه داشت. از رفتن به گرمابه‌‌های عمومی باید خودداری نمود. خون گرفتن (مانند رگ زدن، حجامت و غیره) باید صرفاً به توصیه پزشک باشد، همینطور دارو فقط با تجویز طبیب باید مصرف شود. در کنار این اقدامات پزشکی جادو نیز امری طبیعی محسوب می‌شود. همراه داشتن یاقوت زرد (hyacinth) طاعون را دفع می‌کند، و اگر کسی قطعه‌ای از دندان فیل به گردن کودکش بیاویزد او را از طاعون مصون داشته است. (21)
ما از دو مؤلف دیگر به خاطر توصیف دقیقشان از علائم و نشانه‌‌های بیماری طاعون باید سپاسگزار باشیم؛ از این دو، یکی مؤلفی است به نام احمد ابن علی ابن محمّد ابن خاتمه (متوفی در حوالى771هـ.ق /1369م) و دیگری سیاستمدار و مورخی است به اسم لسان الدین ابن الخطیب.(22) ابن الخطیب نوشته‌‌های طبی دیگر نیز دارد از آن جمله است کتاب العمل مَن طَبَّ لمن حب (23) که کتابی عمومی در آسیب شناسی است. و دیگر کتاب الوصول که در باب بهداشت و حفظ الصحه است که هر دو کتاب‌‌های خشک و فاقد اصالتی هستند. از این رو، انسان از راستاراستی و تازگی شرح او درباره‌ی طاعون در کتابش به نام کتاب مُقنعة السّائل (24) به شگفت می‌افتد. ابن الخطیب چنین می‌گوید:
وقتی این بیماری از طریق انتقال و تسرّی (الانتقال و العدوی) وارد بدن کسی می‌شود، و معمولاً علت ابتلاء به بیماری این است، روح را، گاهی بلافاصله، و گاهی پس از آنکه بدن بنابر استعدادش در برابر آن مقاومت کرد، مبتلا می‌کند. آن وقت بدن گرم می‌شود، و تب بروز می‌کند، و در شریان‌‌ها به جریان می‌افتد. اکنون رطوبت داخل رگ‌‌ها فاسد و تباه می‌شود، خون در کوشش برای بیرون راندن و دفع رطوبات فاسد به جوش می‌آید. اگر مزاج مستعد باشد و وضع ماه و شرایط سماوی مساعدت کند (تعلیم کسانی که «بحران‌های» مرضی را مطمح نظر قرار داده‌اند) به کمک و بحران‌ها، این رطوبات را از طرقی که کاملاً شناخته شده است، مانند پیشاب، مدفوع، عرق، خونریزی بینی، یا خونریزی‌‌های دیگر بیرون می‌راند. به این شیوه، بهبودی و اصلاح پدید می‌آید. اگر مزاج و طبیعت شخص چندان قوی و نیرومند نباشد، رطوبات به نقاطی که مادّه مهلک اندام‌‌های اصلی بدانجا رانده شده است یعنی حفره‌‌های پشت گوش، زیربغل، و زائده‌‌های بیخ ران (زائده‌‌های لنفاوی) رانده می‌شود. اگر رطوبات در این نقاط استقرار گیرند و هنوز مقاومتی وجود داشته باشد، رطوبات فاسد در این نقاط محصور می‌گردند. و حرارت غریزی برای از میان بردن مادّه مسموم، به آن‌‌ها حمله می‌کند و از راه انداج (پختن) آن را حل می‌کند، و از این طریق، بهبودی پدید می‌آید. اما اگر طبیعت و مزاج از عهده‌ی مواد سمی برنیاید، ضعف و سستی روی می‌کند، و علائم بد و بحران‌‌های کشنده ظاهر می‌گردد. مواد سمی به جا‌هایی که قدرت مقاومتشان در برابر این مواد کشنده بسیار اندک است، یعنی به شش‌ها، به خاطر بافت و نسج نرم و شل آن‌ها، و جنبش و انفعال پذیریشان و اگر از آغاز معروض استنشاق این سموم قرار گرفته و لذا مستعد باشند، انتقال می‌یابد. در آنجا باد می‌کند، و ما نشانه‌‌های تورم شش‌‌ها (ذات الزیه) را می‌بینیم؛ اندام‌‌های قفسه سینه (thorax) نیز به خاطر نزدیکیشان از کار می‌افتند و در نتیجه بیمار خون استفراغ می‌کند. اگر هنوز هم در طبیعت و مزاج قدرت مقاومتی وجود داشته باشد، مواد مهلک و سمی به سه نقطه‌ای که گفتیم یا جای دیگر، حتی پس از آنکه در شش‌‌ها تقریباً تمکن یافته و بعضبی از علائم مرضی نیز ظاهر شده است، رانده می‌شوند. امّا شش‌‌ها (ریه‌ها) دیگر نمی‌توانند التیام پذیرند. نیروی سم در پشت آن‌‌ها تجدید می‌شود و بر روح حیاتی غلبه می‌کند و آن را نابود می‌سازد. بعضی وقت‌‌ها آماس‌‌های مشهود باقی می‌ماند، گاهی آن نقاط از کار می‌افتند. و به این طریق، مرگ رخ می‌دهد.
ابن الخطیب به تاکید می‌گوید که شرح وی از سیر بیماری با فن پزشکی مطابقت دارد، و مشاهده نیز این را، پس از ملاحظه فرضیات کالبدشناسی و دیگر پیش فرض‌‌ها نشان داده است. اینک وی اندیشه‌ی استعداد قبلی بدن را مطابق با آنچه جالینوس گفته است، بیان می‌کند تا بتواند درباره‌ی انتقال پذیری و سرایت بیماری طاعون سخن بگوید:
اگر کسی بگوید تو چگونه سرایت پذیری بیماری را تایید می‌کنی در حالی که حکم شرع بر خلاف آن است و سرایت پذیری بیماری را رد می‌کند؟ پاسخ می‌دهیم که: سرایت پذیری وجود دارد، و این را تجربه، تحقیق، و بصیرت و مشاهده و شرح وقوع پیوسته و مکرر بیماری ثابت می‌کند. این‌‌ها همه دلیل سرایت پذیری است. برای کسی که به درمان یا تشخیص این بیماری اقدام کرده، پوشیده نیست که اغلب شخصی که با بیماری طاعونی تماس داشته است مبتلا می‌شود و می‌میرد، و آنکه تماس نداشته است سالم و تندرست می‌ماند. گاهی فقط به علت وجود لباس یا ظرفی از شخص مبتلا، بیماری در خانه یا محله‌ای بروز می‌کند. حتی گوشواره‌ای می‌تواند کسی که آن را به گوشش می‌آویزد هلاک کند، و همه‌ی ساکنان خانه را به نابودی بکشاند. بیماری ممکن است نخست در شهری فقط در یک خانه پیدا شود؛ سپس از آنجا، بر اثر تماس‌‌های فردی، به بیرون سرایت کند و به همسایگان، خویشاوندان، و بویژه ملاقات کنندگان و عیادت کنندگان عارض گردد تا اینکه طغیان و بروز آن بزرگتر و بیشتر شود. مطابق اخبار و گزارش‌‌های رسیده بیماری می‌تواند در یک شهر ساحلی که ا‌هالی آن از تندرستی و سلامتی برخورداری داشته‌اند به علت آمدن یک شخص طاعونی از ساحل دیگر بدانجا، بروز کند. تاریخ ظهور بیماری در شهر با زمان پیاده شدن این مرد بیمار در ساحل مطابقت و مقارنت دارد. بسیاری از مردم که خویشتن را از جهان خارج منقطع نگه می‌دارند، مانند ابن ابی مدین پرهیزگار در ساله، سالم باقی می‌مانند. وی از کسانی بود که به سرایت پذیری واگیری بیماری اعتقاد داشت. وی آذوقه‌ی کافی برای مدت زیادی فراهم آورد و در خانه‌اش را در پشت سر خود و خانواده‌ی کثیرش با آجر برآورد و مسدود ساخت. شهر در برابر بیماری از پای در آمد، امّا در تمام طول آن مدت وی حتی یک نفر از افراد خانواده‌اش را از دست نداد. مکرر شنیده می‌شود که بیماری به اماکن دور از شاهراه‌‌‌ها و رفت و آمد‌ها، سرایت نکرده است. اما در این زمان هیچ چیز شگفت انگیزتر از اردوی زندانیان مسلمان - بشود که خداوند ر‌هائیشان دهد - در زرادخانه‌ی اشبیلیه نیست. در آنجا هزاران نفر زندانی بودند، امّا به طاعون مبتلا نشدند، هرچند بیماری عملا تمام شهر را نابود ساخت. این خبر نیز صحیح است که بدویان که در شمال افریقا و جا‌‌های دیگر در چادر‌‌ها می‌زیستند سالم و تندرست باقی ماندند، زیرا در آنجا هوا بسته نبود، و فساد و تباهی ناشی از آن نمی‌توانست زیاد بر جای ماند.
سپس ابن الخطیب به فقیهان حمله می‌کند که با تعالیم خود درباره‌ی اینکه سرایت پذیری و «عدوی» وجود ندارد باعث مرگ مردمان بیشماری شده‌اند، هرچند این کارشان از روی سوءنیت نبوده است، بلکه به معنای ظاهری حدیث لاعَدوی چسبیده بوده‌اند، وی چنین ادامه می‌دهد:
اما این امر به اصولی تعلق دارد که نمی‌تواند نادیده گرفته شود؛ اگر دلیلی که از حدیث استنباط شده است مخالف و مغایر مشاهده و بررسی باشد، باید به صورت مجازی تفسیر و تعبیر شود. در این مورد اساس آنست که حدیث مطابق با نظریات و آراء کسانی که معتقد به نظریه‌ی سرایت و واگیری هستند تعبیر شود. در کتاب مُنزَل [و در سخنان پیامبر] عبارات بسیاری این موضوع را تایید می‌کنند. مثلا این سخن پیامبر(ص) که می‌گوید: «صاحب حیوانات بیمار نباید حیوانات خود را به نزدیک آنکه حیوانات سالم دارد براند.». دلالت بر سرایت پذیری بیماری دارد.
نکته خاص در مورد این نوشته‌‌های سال 749 هـ .ق /1348 م آنست که در آن‌‌ها برای اولین بار طاعون (که علت آن باسیل Pasteurella pestis است) بیماری مستقل و مجزایی دانسته شده و از مجموعه‌ی بیماری‌‌های مبهم «وافده» و «بیماری‌‌های وبایی» که علی بن عباس مجوسی، ثابت ابن قرّه دورغین، ابن سینا و دیگران سخن گفته‌اند، جدا کرده شده است. ابن خاتمه و ابن الخطیب نخستین کسانی هستند که توصیف‌‌های دقیقی از علائم و نشانه‌‌های بیماری به ما عرضه داشته‌اند که به وسیله‌ی آن‌‌ها می‌توان این ناخوشی را در صور مختلف آن چون طاعون غده‌ای یا طاعون ریوی بازشناخت. قبلاً تشخیص واگیری را موفقیت خاص ابن الخطیب می‌شمردند. امّا این خطا و اشتباه بوده است، زیرا ابن الخطیب در اینجا تن‌‌ها به تکرار و بازگفت مطلبی پرداخته که از روزگاران بس دور پزشکان عموماً از آن آگاه بوده و در رویه و عمل اداره‌ی شهر‌‌ها مشهود بوده است. پیشنهاد وی در مورد تعبیر تمثیلی حدیث لاعدوی نیز به هیچوجه کاری انقلابی نبوده است. وی علیرغم پرخاشجویی و سخنان درشتش با فقیهان و علمای دینی با احتیاط بحث را ادامه داد. علاوه براین، نباید تصور کرد که ابن الخطیب از خود نظریه‌ای درباره‌ی واگیری و سرایت پذیری بیماری نظیر آنچه جرولامو فرا کاسترو Gerolamo) Fracastoro) دویست سال بعد در کتابش به نام سرایت امراض مسری و درمان آن‌‌ها (Decontagionibus, et contagiosis morbis, et eorum curatione, libri trese چاپ ونیس، 1546 م)، عرضه کرده، ارائه داده است.(25)
پزشکان مسلمان در قرن‌‌های بعد از مرگ سیاه آثار بسیاری درباره‌ی طاعون نوشتند، امّا طنین متین و روشنفکرانه‌ی ابن الخطیب دیگر در آن‌‌ها شنیده نمی‌شود. بلکه بتدریج نقطه نظر یک جزمیت گرایی انعطاف ناپذیر در آن‌‌ها پدیدار می‌گردد. تعصّب و اعتقاد به جادو و جنبل با ورد و تعویذات اندیشه‌ی خردگرایانه را در خود مستحیل می‌سازد. به عنوان مثال کتاب بذل الماعون نوشته‌ی ابن حجر عسقلانی (متوفی در 852 هـ.ق / 1448 م) از چنین آثاری است. ابن حجر در این کتاب بتاکید می‌گوید که طاعون جنبه‌ی خوب هم دارد زیرا آنان که بر اثر ابتلای بدان می‌میرند شهید محسوب می‌شوند [و به بهشت می‌روند].(26)
از این زمان به بعد اندیشه‌ی سرایت و واگیری بیماری در میان نویسندگان مسلمان دیگر جایی ندارد. این اروپاییان هستند که دوباره این اندیشه را به سرزمین‌‌های اسلامی وارد می‌کنند. هنگامی که در سال‌‌های 1521 و 1522 م طاعون بر شبه جزیره‌ی ایبریا و شمال افریقا نازل شد این حکمران پرتقالی ارزیلا بود که همه نوع اقدامی برای جلوگیری از تردد خارجیان به شهر به عمل آورد و دروازه‌‌های آن را بر روی دنیای خارج بست. سه زندانی جنگی مراکشی را مجبور ساخت که چندین بار در آب دریا استحمام کنند و جامه‌‌های آن‌‌ها را سوزانید. اما این همه بیهوده بود! طاعون در ارزیلا شیوع یافت. بیشتر زن‌‌ها و بچه‌‌‌ها را به پرتقال باز فرستادند و آن‌‌ها دو ماه در قرنطینه به سر بردند. از آن‌‌ها که برجای مانده بودند طاعون میان ماه ژانویه و ژوئن 1200 تن قربانی گرفت. (27)

پی‌نوشت‌ها:

1. G.alen, De differentiis febrium, I, 3 (vol. VII 297 Kuhn.
2. ابن الکلبی، در کتاب الاغانی، جلد نهم، 178/ یازدهم، 43.
3. بخاری، صحیح، زیر عنوان طبّ شماره‌ی پنجاه و سه، 19 و 30.
4. G. H.A.Juynboll, The Authenticity of the Tradition Literature: Discussions in Modern Egypt, Leiden 1969, 140f
5. Wensinck, Conordance, III, 327; IV, 158f.
6. در حاشیه‌ی مشکوة المصابیح که مجموعه‌ای از احادیث است، ویراستار آن در شرح این حدیث آورده است (جلد دوم صفحه‌ی 91) هامه اسم جانوری یا مرغی است. اعراب پیش از اسلام معتقد بودند که روح مردی که به دست مرد دیگر کشته شده است به صورت پرنده‌ای بیرون می‌آید و بر قبر مقتول فریاد می‌کشد و خون می‌طلبد و تا وقتی که انتقام خون مقتول گرفته نشود از فریاد و فغان باز نمی‌ایستد. صفر نیز یکی دیگر از عقاید خرافی اعراب پیش از اسلام است که معتقد بودند بعد از ماه محرم مصیبت‌‌ها و بلایایی بر مردم نازل می‌شود. عد‌‌ه‌ای معتقد بودند که کرم‌هایی در شکم هست که موجب یرقان (زردی، صَفَر) می‌شود.
7. Ibrahim an –Nazzam’, cf. Josef van Ess, ‘Ein unbekanntes Fragment des Nazzam’, Der Orient in der Forschung. Festschrift fUr Otto Spies, Wiesbaden 1967, 172; 180f.
8. مجوسی، کتاب الملکی، کتاب اوّل، 310 به بعد.
9. همانجا، کتاب دوم، 64.
10. قزوینی، عجائب المخلوقات، 364، 20 به بعد.
11. جاحظ، حَیَوان، جلد چهارم، 73/ 220.
12. مجوسی، کتاب الملکی، کتاب اوّل، 168 به بعد؛ کتاب دوّم، 62 به بعد.
13. مجوسی، کتاب الملکی، کتاب دوّم، 62-65.
14.Galen, De simpl. Med. Temp. acfac., IX, I, 4(Vol. XII, 191 Kuhn).
15. Haeser, Lehrbuch, III, 16-18.
16. ابن الاخوه، موالم، فصل 42.
17. Michael Walter Dols, The Black Death in the Middle East, Diss. Princeton 1971.
18. Erwin H. Ackerknecht, Rudolf Virchow, Doctor, Statesman, Anthropologist, Madison 1953, 106ff.
19. Michael Dols, ‘Ibn al-Wardi’s Risalah al-naba’ ‘an al-waba’, a translation of a Major Source for the History of the Black Death in the Middle East’, in: Near Eastem Numismatics, Iconography, Epigraphy and History. Studies in Honor of George C.Miles, Beirut 1974, 443-55.
20. Rachel Arie, ‘Un Opuscule grenadine sur la peste noire de 1348: La “Naslha” de Muhammad al-Saqur’, Boletin de La Asociacion Espanola de Orientalistas, III (1967) 189-99.
21. علی بن سهل طبری، فردوس الحکمه، 428 .
22.j.Bosch-Vila, EI2,III, 835ff
23. EL Libro del ‘Amal man tabba Li-man habba de Muhammad b. ‘Abdallah bi al-Jatib, texto arabe, con glosario, editado por Maria Concepcion Vazquez de Benito, Salamanca 1972.
24. Marcus Joseph Muller, ‘Ibnulkhatibs Bericht uber die Pest’ Sitzungsberichte der konigl. Bayer. Akademie der Wissenschaften zu Munchen, 1863, Vol. II, 1-34.
25. Diepgen, Medizin, I, 262.
26. Jacqyekube /syvketm ;La Peste prise aux rets de la jurisprudence. Le traite d’Ibn Hagar al-‘Asqalani sur la peste’, Studia Islamica, XXXIII (1971) 141-9.
27. Robert Ricard, Hesperis (1939) 177 f.