فردیت و واقعیت اجتماعی

بنابر باور تفکر غربی، عقیده بر این است که متعاقب رنسانس، ارتباط میان انسان و خدا دچار تغییرات سرنوشت‌سازی شده است. رستگار شدن، دیگر با میانجی‌گری کلیسا همراه نبود. فرد معتقد، مشروعیت مذهبی را برمبنای آگاهی و شعور خودمختار به دست می‌آورد. دور بودن اجمالی خدا، نوعی دگرگونیِ در مورد مفهوم «حق خدا» در قلمروی که انسان برای خود آفریده است پدید آورد. در پی آن، نگاه مذهبی به جهان، جای خود را به تفاسیر «علمی» داد. انسان که از دخالت اراده‌ی مافوق طبیعی در جهان خود رسته بود، قوانین و قواعد انسانی را جایگزین قوانین و قواعد الهی کرد. او اکنون یگانه‌ پروردگار جهانی بود که صاحبی نداشت و از این‌رو توانست آزادانه قدرتش را به نمایش بگذارد. با این حال، این موجود عقلانی، تقسیم‌ناپذیر و منفرد، (1)، هنوز «فرد» در معنای مدرن آن نبود، به این معنا که هنوز یک شهروند یا فرد سیاسی آگاه و خودمختار که موضوع به هنجار نهادهاست به شمار نمی‌رفت. چنین فردی در سنت‌های قانون طبیعی و قرارداد اجتماعی به دنیا آمد و با انقلاب فرانسه تغذیه شد.
تئوری‌های قانون طبیعی و قرارداد اجتماعی از آن دسته تحلیل‌های اجتماعی هستند که در پدید آمدن مفهوم مدرن از فرد بسیار تأثیرگذار بوده‌اند. اندیشه‌های قانون طبیعی و قرارداد اجتماعی، هردو، بر مفهوم انسان به عنوان فرد بنا شده‌اند. همان‌گونه که لویس دورمونت شرح می‌دهد، حالت طبیعی، مرحله‌ای مقدم بر زندگی اجتماعی و سیاسی است که در آن تنها فرد انسانی درگیر است و قانون طبیعی در معنایی متضاد با قانون اثباتی (2) معنا می‌یابد. به گفته‌ی وی قانون طبیعی «دربردارنده‌ی موجودات اجتماعی، یعنی تک‌تک کسانی که خودبسنده‌اند... و به مثابه گنجینه‌ی عقل و خرد آفریده شده‌اند، نیست» (3) اما در تئوری هابز در مورد قرارداد اجتماعی، می‌توان «نوعی فردگرایی قدرتمند» را یافت، «فردگرایی‌ای که انسان‌های منفرد را مفهومی نه فقط مقدم بر جامعه‌ی سیاسی بلکه مقدم بر تمامی تعاملات اجتماعی می‌داند.» (4) به گفته‌ی مدافعان تئوری‌های قانون طبیعی و قرارداد اجتماعی، که نیروی محرکه‌اش اصول نفع شخصی و صیانت از خود است، در واقع این «فردیت» افراد است که «مبنای اجتماعی بودن» آنان است «و نه برعکس». (5)
در شیوه تفکر ایرانیان، این مجموعه‌ای از افراد هستند که خواه با عنوان (مردم) یا در قالب (امت) دارای ارزش هستند و فرد واحد جز ارزشی ابزاری در خدمت این مجموعه بزرگتر فاقد ارزش دیگری است. بنابراین هدف زندگی هر فرد اینست که در خدمت این کل فراگیر باشد. در واقع این تنها دلیلی است که برای دستیابی به آن جامعه شکل یافته است. در این رابطه، جامعه‌پذیری برای انسان یک دارایی ذاتی به شمار می‌آید که خدا برای او مقرر کرده است. با این حال، این موضوع تناقضی با این واقعیت ندارد که حتی در دیدگاه اسلامی - ایرانی افراد در شکل‌دهی به جوامع، منافع واقعی و مادی نیز دارند و با ورود به اجتماع، منافع معینی را کسب می‌کنند.
در این حال در واقع استنباط لاک (6) و هابز (7) از برابری انسان این بوده که به رغم تفاوت‌های انسان‌ها در قابلیت‌ها یا قدرتشان، هیچ یک از آنها به لحاظ فردی و ذاتی چنان بر دیگران برتری ندارد که رهبر طبیعی دیگران شود، به گفته‌ی هردو متفکر:
هیچ ارباب طبیعی یا برده‌ی طبیعی‌ای وجود ندارد؛ بنابراین حکمرانان باید انتخاب شوند زیرا به طور طبیعی حاکمی پدید نمی‌آید. (8)
به این ترتیب، در مقابل دیدگاه کل‌نگری که می‌گوید حتی به قیمت از دست رفتن منابع شخصی افراد باید مصلحت یک کل، یعنی جامعه، در مرکز توجه قرار داده شود. دکترین قرارداد اجتماعی بر مصلحت افراد تأکید می‌کند. براساس این دیدگاه است که روسو قرارداد اجتماعی را به صورت ارتباطی تبادلی مفهوم‌بندی می‌کند که در آن «شخص معادل تمامی آنچه که از دست می‌‌دهد را دریافت می‌کند و علاوه بر آن نیرویی برای حفاظت از آنچه دارد به دست می‌آورد.» (9) موضوع در اینجا مسئله‌ی قربانی کردن فرد برای خاطر چیزی فراتر نیست، بلکه موضوع جبران است.
در قلب تئوری‌های قرارداد اجتماعی رد اندیشه‌ی شکل‌دادن حکومت‌ها توسط خدا قرار دارد؛ یعنی درست نقطه مقابل این باور در چارچوب شیوه‌ی تفکر ایرانیان که در آن زمامداران - چه در گذشته‌‌های دور؛ شاهان و یا پس از آن؛ پیشوایان دینی، به طور «طبیعی»، شایسته‌ی زمامداری به دنیا آمده‌اند، و از جانب خدا برگزیده شده و قدرت یافته‌اند.
در عوض، برای مدافعان قرارداد اجتماعی دولت «نهادی ساختگی» (10) است که توسط کسانی که موضوع آن هستند تولید می‌شود؛ و فرمانبرداری سیاسی موضوعی «غیرطبیعی» است که توسط ابنای بشر ایجاد و حفظ شده است. (11)
در پرتو داشتن چنین دیدگاهی نسبت به «فرد» است که به زاویه نگاهی متفاوت نسبت به دولت و نحوه‌‌ی ارتباطش با «فرد» می‌رسیم، دیدگاهی که دولت را با ویژگی‌های خودش و نه در ارتباط با کل فراتری مانند خداوند یا دیگر موجودات مافوق طبیعی، توضیح می‌دهد. بنابراین به عنوان نخستین گام «انسانیت» با «فرد در پیوند با دولت خودبسنده»، جایگزین شد. و این «مبنایی به شمار می‌رفت برای اتحاد افراد، در فرمانبرداری از آنچه قانون طبیعی دیکته می‌کند.» (12) در نتیجه، جامعه از «واحدی اشتراکی» بازماند و به «واحدی جمعی» تبدیل شد که اعضایش افرادی خودمختار محسوب می‌شدند.
در واقع، تئوری‌های قرارداد اجتماعی به طریقی نشان می‌دهند که وجود دولت به افرادی خودبسنده و خودمختار وابسته است که از روی عمد یا غیرعمد، برخی از حقوق خود را به حکومت واگذار می‌کنند. به عبارت دیگر، آنچه تئوری‌های قرارداد اجتماعی را در خور تأمل می‌سازد تأکیدشان بر این موضوع است که این نه نظمی فوق طبیعی یا معطوف به اراده‌ی الهی بلکه فعالیتی انسانی است که دولت را به عرصه‌ی وجود می‌کشاند و حفظ می‌کند.
بحث تئوری قرارداد اجتماعی در واقع روی برداشتی از ارتباطی کارگزارانه میان حاکم و حکومت شونده بنا شده است:
رابطه‌ای کارگزاری میان مردم و حاکم وجود دارد که در آن مردم حاکم را (با اطاعت و از این رو قدرت بخشیدن به وی) «استخدام می‌کنند» تا زمانی که او از قدرتش برای پیش بردن اهداف آنان (بهتر از هر جایگزین محتملی)... استفاده کند؛ مدافعان قرارداد اجتماعی این ارتباط را همچون «توافقی» توصیف می‌کنند که بین دو حزب به مرحله‌ی اجرا درآمده است. (13)
به زعم ما مفهوم ارتباط کارگزاریِ میان حاکم و مردمِ پنهان در تئوری‌های قرارداد اجتماعی، از جمله عوامل سرنوشت‌سازی است که راه را برای پدید آمدن «فرد» مدرن در جوامع غربی هموار کرد، زیرا این مفهوم به تک تک اعضای جامعه، حقوقی بی‌چون و چرا وبرابر یا حتی جایگاهی بالاتر در رابطه با دولت، اعطا می‌کند. در نقطه مقابل نظرات مدافعان قرارداد اجتماعی، برداشت سیاسی مسلط بر شیوه‌ی تفکر ایرانیان حاکی از هیچ‌گونه رابطه‌ی کارگزارانه‌ای میان حاکم و حکومت شونده نیست. بلکه به عوض آن رابطه‌ی کارگزاری، رابطه‌ای میان خدا و شخص حاکم محسوب می‌شود - چه او پادشاه باشد یا پیشوای دینی. در اینجا این افراد نیستند که قدرت را به دولت به عنوان ارباب خود محول می‌کنند، بلکه این خداوند است که به حکومت قدرت می‌بخشد تا امور مردم را اداره کند. بنابراین، یک حکومت صرفاً مادامی که از قدرتش برای پیشبرد اهداف و خواسته‌های خداوند استفاده کند، مشروع تلقی می‌شود. از دید ما این دریافت از حکومت، یکی از مهم‌ترین عواملی است که فرایند شکل‌گیری مفهوم فرد در تفکر ایرانیان را با چالش مواجه ساخته است.
طبق مدل توصیفی مدافعان قرارداد اجتماعی، در تمامی جوامع انسانی، حتی جوامعی که در آن اعضاء، حکومتشان را الهی یا از جانب خدا می‌دانند، این اعضای جامعه هستند که با رضایت آشکار و نهانشان به حکومت‌گران قدرت می‌بخشند. در این خصوص برای نظریه‌پردازان قرارداد اجتماعی، ماهیت حکومت‌ها فارغ از نوع برداشت افراد جامعه از این ماهیت، یکسان است. مهم نیست این گزاره تا چه میزان در مورد ماهیت دولت صادق باشد، آنچه ما در اینجا دنبال می‌کنیم بحث پیرامون پیامدهایی است که این ویژگی اسناد و ارجاع قدرت به اراده خداوند در ارتباط با نحوه‌ی ادراک فردیت در شیوه تفکر جامعه‌ای خاص، دربردارد.
به روشنی می‌توان دید در جامعه‌ای مانند ایران که دریافت رایج آن بوده که حکومت ملبس به لباس الهی است، و منشأ قدرت خود را از جانب خداوند می‌داند، جایی برای رشد اندیشه‌ی ارتباط کارگزارانه میان حاکم و مردم بای نمی‌ماند. در واقع، ما با تأکید جین همپتون (14) در این زمینه موافقیم که دیدن حاکم به عنوان حاکمی الهی موجب می‌شود افراد درک نکنند که «این، آنان هستند که در واقع قدرتِ و (حتی حقِ) اخراج کردن» او را دارند. (15)
در این جستار تلاش خواهیم کرد تا ویژگی‌هایی را بیابیم که اندیشه سیاسی و اجتماعی ایرانیان را از نظام فکری غرب جدا و متمایز می‌کند و نیز می‌کوشیم تا نوع نگاه متفاوتشان به منشأ قدرت سیاسی و دولت را که خود گونه‌ای است متفاوت از آنچه در شیوه‌ی تفکر کنونی غرب شاهدیم تبیین نماییم.

ویژگی‌های اصلی اندیشه‌های سیاسی - اجتماعی ایرانیان

یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های شیوه‌های تفکر غربی که آن را از شیوه‌ی تفکر ایرانیان جدا می‌کند، ماهیت انسانی سنت قانونگذاری است. سنتی که با قانون رومی آغاز شد و در مسیحیت سده‌های میانه توسعه یافت و بعد، با رنسانس و انقلاب فرانسه به اوج خود رسید و به مرحله‌ی جدیدی وارد شد که در آن به کلی از «شریعت» فاصله گرفته شد. این فرایند دگرگونی، دروازه‌ای به روی ابتکار عمل انسانی و تفکر انتقادی گشود.
مطابق این رویکرد، انسان آزاد است تا در مورد حقوق و انتظاراتش از نظم جهان خارج بیندیشد. بنابراین، به زیر سؤال بردن مبنای وجودی قانونی که برخلاف مصلحت فرد است، بدعت‌گزاری تلقی نمی‌شود. شخص این حق را دارد تا از قانون نافرمانی کند بدون این که لزوماً در تناقضی با اقتدار الهی درگیر شود. برخلاف این ویژگی غرب مدرن، در سیستم تفکر اسلامی دلیلی برای اینگونه تأکید بر روی انسان وجود ندارد. در واقع، «برای اسلام، انسان مخلوق است نه عقل فعال (16) که در نظر افلاطون به آشفتگی ماده‌ی سازنده‌ی جهان نظم بخشیده است و نه پرومته.» (17) در اسلام تمایزی میان قلمرو انسانی و الهی وجود ندارد: هر دو متعلق به حاکمیت پروردگار و محکوم به قوانین اوست. زندگی در این دنیا، دوره‌ای آزمایشی پیش از ورود به جهان آخرت است، با این حساب، فرمانروایی انسان بر جهان با تصمیم‌گیری برای قوانین آن ورای ظرفیت‌های اوست. هبوط آدم او را واجد شرایط حاکمیت بر قلمرو دنیوی، که به موازات قلمرو الهی وجود دارد، نمی‌کند. از این رو، این تنها وجود الهی است که جهان را آفریده و دانش کاملی در مورد آن دارد و حق دارد بر آن سلطنت کند و با قوانین کاملش به آن معنا بخشد. پس جای شگفتی نیست که انسان‌گرایی‌ای که در مسیحیت غرب وجود دارد و مبتنی بر مفهوم حقوق اساسی بشر و یکی از پیش‌شرط‌های سکولاریزم است، در اسلام وجود نداشته باشد. (18) البته این بدان معنا نیست که اسلام دغدغه‌ی مصلحت انسان را ندارد یا او را به تقدیرش وانهاده است. بلکه به معنای آن است که اسلام کلاً دیدگاه متفاوتی نسبت به انسان‌گرایی دارد. اسلام قوانین‌اش را به خاطر زندگی پس از مرگ و رستگاری انسان‌ها ایجاد کرده است. هر چند اسلام قوانین مفصلی در ارتباط با زندگی روزانه‌ی مسلمانان فراهم آورده، اما این کار را به خاطر اطمینان از استحقاق ایشان برای یک زندگی شاد پس از مرگ انجام داده است.
دیدگاه یکی بودن قوانین دنیوی و الهی یا حتی قلمروهای قدرتشان را می‌توان در گستره تاریخ و جغرافیای کشورهای اسلامی جستجو کرد. ما نیز در ادامه جستار به منظور نشان دادن گستره‌ی تأثیر قوانین اسلامی یا به تعبیر دیگر «شریعت»، بر زندگی اجتماعی ایرانیان، به بررسی ویژگی‌های این قانون و نقش آن در تاریخ اجتماعی ایران خواهیم پرداخت.
در اسلام، قانون یا همان شریعت، فوق دیگر قلمروها همچون سیاست یا اقتصاد قرار دارد. با این حال نوعی همپوشانی و وابستگی متقابل میان شریعت و این قلمروها وجود دارد. (19) بدین لحاظ، در جوامع اسلامی تمایز دقیق و روشنی بین قلمروهای متفاوت زندگی اجتماعی وجود ندارد. از این رو، در چارچوب اندیشه‌ی اسلامی، «... مفهومِ نهاد (به معنای مدرن آن)، مفقود است.» (20) با توجه به این واقعیت، ما اهمیت مفهوم «فرد» در شیوه‌ی تفکر ایرانی - اسلامی را در هر دو نهاد قانون و سیاست و در دکترین‌های رایج مربوط به هر یک لحاظ خواهیم کرد.

مفهوم تاریخ در شیوه تفکر ایرانیان

جوهره‌ی مفهوم تاریخ در شیوه‌ی تفکر ایرانیان، کاملاً با سنت غربی آن متفاوت است. برای مثال در تفکر ایرانی ترتیب زمانی تاریخ امری ضروری نیست. ارتباط میان گذشته و حال، ارتباط میان دو دوره‌ی کاملاً متمایز نیست. گذشته و حال ارتباط نسبتاً نزدیکی با هم داشته و با یکدیگر همپوشانی دارند. بنابراین می‌توان گفت دیدگاه رایج از تاریخ و فعالیت انسانی در آن، دیدگاهی ایستاست. رویدادهای تاریخی به همان اندازه‌ی وقوع در زمان تاریخی‌شان، هم اینک نیز واقعی و زنده‌اند. (21) نگرش شکاکانه‌ی بسیاری از ایرانیان نسبت به اقوام دیگر در آن سوی مرزهای آبی خلیج فارس و تلاش‌شان برای کشیدن خط مرزی روشن میان خود و آنان در واقع نشان‌دهنده‌ی دیدگاهی نژادپرستانه نیست، بلکه نتیجه‌ی وجود و استمرار خاطره‌ی تاریخی پیروزی اعراب بر امپراطوری پارس در بیش از چهارده قرن پیش است. این واقعیت که ما امروزه همچنان می‌توانیم شاهد مراسم عزاداری برای امام سوم شیعیان باشیم که ناجوانمردانه به همراه اعضای خانواده‌اش در کربلا در سال 680 میلادی کشته شد، و این که این مراسم با همان شور و اندوهی برگزار می‌شود که گویی دو روز پیش اتفاق افتاده، مثالی دیگر از این دیدگاه غیرتاریخی است. در واقع، مردم در خلال این مراسم عزاداری، چنان احساسات قدرتمندی از اندوه و خشمی نسبت به سرنوشت قربانیان کربلا از خود نشان می‌دهند که انسان جایگاه این واقعه را روی محور ترتیب زمانی فراموش می‌کند. چگونه ممکن است رویدادی که بیش از 1300 سال پیش روی داده برای مردمانی چنین واقعی باشد؟ (22) بدون شک چنین احساساتی برای یک اروپایی که ممکن است از خود بپرسد «خدای من، همه‌ی اینها امروز چه معنایی دارد؟ (23)» می‌تواند عجیب و غیرقابل درک باشد، زیرا همانطور که ال. روزن (L. Rosen) تصریح می‌کند،
حداقل از دوران یونان باستان در غرب، تفکر مردم در مورد زمان همراه با نوع تمایز در شکل و جهت آن بوده است. ما از زمان مانند بودن روی یک محور یا خط صحبت می‌کنیم، ما آن را طوری می‌بینیم که با رشد و تحول و دگرگونی مشخص می‌شود. چنین دیدی از زمان با دریافت ما از فرد و اجتماع و نیز رشد و تحول گره خورده است. (24)
به هر روی برای ایرانیان، همچون بسیاری دیگر از مسلمانان، زمان، مشتمل بر مجموعه‌هایی از رویدادها و تجارب متمایز است «که اغلب نه به صورت ترتیب زمانی واضح بلکه به شکل لحظه‌های مجزایی ارتباط می‌یابد که اهمیتش با نظم زودگذری که در آن رخ داده، تجلی نمی‌یابد.» (25) بدین دلیل است که هجوم مغول‌ها در قرن سیزده در خاطرات ایرانیان به گونه‌ای زنده است که در ضرب‌المثل‌ها و صحبت‌های مردم عادی انعکاس می‌یابد، در حالی که رخدادی معاصر چون جنگ دوم جهانی برای بسیاری از مردم در غرب یک رویداد تاریخی دور است. به همین سیاق، چندان شگفت‌آور نیست اگر امروزه هنوز کریم‌خان زند (1779 - 1747) مثالی از عدل و پرهیزگاری باشد در حالی که نادرشاه (1747 - 1736) شناخته شده‌ترین نماد جنگ طلبی و قساوت است. در کدام فرهنگ غربی می‌توان معادلی برای شاعری همچون فردوسی (وفات 1025) که یک هزار سال پیش می‌زیسته یافت که آثارش نه تنها در مدارس تدریس می‌شود بلکه همه در سرتاسر کشور آثارش را می‌خوانند، نقل می‌کنند و با شور و هیجان در موردش صحبت می‌کنند؛ یا کسی همچون حافظ (وفات 1389) که اشعارش حتی امروز پرخواننده‌ترین است، یا سعدی (وفات 1292)، مولوی (وفات 1273)، خیام (وفات 1123) که آثارشان هم در صورت و هم در محتوا با زندگی روزمره پیوند دارد؟
دیدگاه غیرخطی - غیرتاریخی ایرانیان در کتاب‌های تاریخی نگاشته شده توسط آنان تا پیش از ارائه‌ی تئوری غربی در زمینه‌ی شناخت، آشکار است. نظم و ترتیب زمانی لزوماً در این کتاب‌ها رعایت نمی‌شود، زیرا زمان به شکل فضا یا گذر زمانی ادراک نمی‌شود. در فلسفه‌ی اسلامی، تاریخ در واقع منبعی توبیخ‌آمیز از عبرت‌ها یا درس گرفتن‌هاست نه ابزار نقل حوادث و علت و معلول‌ها. تاریخ حفظ و نقل می‌شود تا به نسل‌های آینده عبرت بیاموزد. از این نظر، تاریخ‌دان احساس اجبار نمی‌کند تا به نظم زمانی واقعی بگذارد و در پاره‌ای موارد حتی داده‌هایی را تغییر می‌دهد یا آنها را با افسانه‌ها و حکایت‌ها ترکیب می‌کند. (26)
در واقع، می‌توان منشأ این غیرتاریخی بودن یا توجه نکردن به زمان را در اصول اسلام جستجو کرد. این یک ویژگی ذاتی اسلام است که اصول و فرضیاتش ابدی و مصون از تغییرات زمان‌اند. در واقع اسلام، با باور سرمدی بودن قرآن و اصول اسلامی، یک بار و برای همیشه تاریخ را از آنچه در غرب، جوهره‌ی آن می‌دانند، تهی کرده است. زمانی که در یک پارادایم، اصول بنیادی، حقایق و پندهای حکیمانه غیرتاریخی و بدون توجه به عصرشان معتبر باشند، فواصل زمانی میان حوادث، ربط‌شان را از دست می‌دهند. بدین‌سان، تاریخ و دوره‌های تاریخی در تفکر اسلامی، همان معنا و اهمیتی که برای مثال در غرب دارد را نخواهد داشت. بنابراین، در این مورد اشاره به رویداد یا واقعیتی که برای پانصد یا حتی دو هزار سال معتبر بوده، ممکن است به آن اندازه که در پارادایمی دیگر مثل پارادایم مسیحیت غربی نامعقول است، بی‌ربط نباشد. پس به یاد داشته باشید که:
برای مسلمانان تاریخ مجموعه‌ای از حوادثی است که به هیچ‌وجه بر اصول ماندگار اسلامی تأثیر نمی‌گذارد... نماد تمدن اسلامی رودخانه‌ای در جریان نیست بلکه کعبه است، استوانه‌ی ثباتی که نماد تداوم در عین غیرقابل تغییر بودن اسلام است. (27)

پی‌نوشت‌ها:

1.ماوس، ام. 1985. ص 20.
2.Positive law
3.دورمونت، ال. 1986 (1992). ص73.
4.همپتون، جین (Hampton, Jean). 1986. هابز و سنت قرارداد اجتماعی. ص 6.
5.همان، ص 9.
6.Locke
7.Hobbes
8.همان، ص 272.
9.روسو، ژ. ژ. نقل شده در جونز، دبلیو. تی. (Jones, W. T.). 1947. اربابان تفکر سیاسی. ص 264.
10. توک‌ویل، الکسیس. نظام قدیمی و انقلاب. نقل شده در آرون، ریموند (Aron, Raymond). 1965. جریان‌های اصلی در تفکر جامعه‌شناختی. ص 273.
11.همان، ص 272.
12.گیرک، اُ. (Gierke, O.). 1975. قانون طبیعی و تئوری اجتماعی، 1500 تا 1800، 14,1.4 ؟، ص 40.
13.همپتون، جی. 1986. ص 270.
14. Jean Hampton
15. همان، ص 276.
16.Demiurge
17. ون نیوون هویزه، سی. ای. اُ. (Van Nieuwenhuijze, C. A. O.). سبک زندگی اسلامی. ص 76.
18.هر چند اسلام و مسیحیت به خاطر منشأ دین ابراهیمی بودن، ویژگی‌های مشترک زیادی دارند، زمانی که به دیدگاه آنها از انسان می‌رسیم، به شدت با یکدیگر فرق دارند. اظهارات زیر از ون‌نیوون هویزه شاید بتوان تا حدودی دلایل این تباین را توضیح دهد. او تصریح می‌کند که «انسان‌گرایی در غرب بیش از آن که ریشه‌ای مسیحی در تمدن غربی داشته باشد، ویژگی‌ای غیرمسیحی است. انسان‌گرایی، اصلی ذاتی در دکترین مسیحی بر پایه سکولاریسم و مجدداً بر سکولاریزه کردن به عنوان نتیجه‌ی تاریخی‌اش واقع شده است. آخرین راه حل، حول و حوش این ادعا می‌چرخد که انسان میزان همه چیز است: یعنی اصل اساسی مدرنیته‌ی غربی.» (ون نیوون هویزه، 1985. ص 72).
19.همانطور که روزن، ال. (Rosen, L.) خاطر نشان می‌کند، برای مسلمانان که «باید تحت قانونی که متأثر از ادراک اسلامی است زندگی کنند، نقش و اهمیت قانون [شریعت] از ارتباطاتش با محدوده‌ی وسیعی از اعمال اجتماعی و فرهنگی انفکاک‌ناپذیر است.» (روزن، لارنس. 1989. مردم‌شناسی عدالت. ص xv).
20. شاخت، یوزف (Schacht, Joseph). مقدمه‌ای بر قانون اسلامی. ص 200.
21.به منظور کسب ایده‌ای در مورد واقعیت تاریخ برای مسلمانان، میشل، نوردبرگ، 1988، پیامبر مردم: دولت، جامعه، و فرهنگ در اسلام طی هزار سال. ص 9 را ببینید. همچنین آرکاون، محمد. 1984. برای نقدی بر خِرَد اسلامی؛ آرکاون، محمد. 1989. پیش‌درآمد اسلام؛ انصاف‌پور، گ. ر. 1984 را ببینید.
22. برای چنین مراسم عزاداری‌هایی عادی است که بعضی خود را بزنند و برخی دیگر پا را از این فراتر می‌گذارند و خود را با قمه مجروح می‌کنند تا همدردی خود با قربانیان این روز را به نمایش گذارند.
23.کاپوسینسکی، ریژارد. (Kapuscinski, Ryszard). شاه شاهان، ص 85.
24.روزن، ال. 1989. ص 15 - 14.
25.همان.
26.داوری، رضا. مقام فلسفه در تاریخ دوره‌ی اسلامی. ص 18.
27. نصر، س. ح. 1968 (1987) ص 27.

منبع مقاله :
احمدی (افتخاری)، فرشته؛ احمدی، نادر؛ (1395)، مفهوم فردیت در اسلام ایرانی، ترجمه‌ی فریبا مؤمنی، تهران: انتشارات کویر، چاپ اول.