نویسنده: نادر احمدی
برگردان: فریبا مؤمنی

حدود دو قرن پس از قلع و قمع امپراطوری ساسانیان توسط اعراب مسلمان و با به قدرت رسیدن سلسله‌های ایرانی چون آل‌بویه، نظریه‌ی باستانی الهی بودن پادشاهی مجدداً پدیدار شد اما این بار با شکلی تازه و با صورتی اسلامی.
شایان ذکر است که فرایند مسلمان شدن ایرانیان به یکباره روی نداد بلکه برای تکمیل شدن به قرن‌ها زمان نیاز داشت. عوامل بسیاری در این کار دخیل بودند، برای مثال بسیاری از مردم وفادار ماندن به مذهب پدران خود و پرداخت مالیات خاص آن، جزیه، که برای غیرمسلمانان مقرر شده بود، را برگزیدند. بسیاری از این مسلمان شدن‌ها به خاطر ترس از مجازات یا فقط بدان خاطر بود که نمی‌توانستند جزیه بپردازند یا به خاطر فرصت طلبی و به این امید بود که با خدمت به حاکمان جدید، به مال و مکنتی برسند. واضح است که افراد بسیاری نیز بودند که آیین جدید را به خاطر ایمان به حقانیتش پذیرفتند. به هر روی، همانطور که پیش از این نیز گفتیم، برای این که اسلام تبدیل به مبنایی ایدئولوژیک در طرز تفکر ایرانیان شود، به سال‌ها زمان نیاز بود. زبان منحصراً عربی این مذهب، عامل دیگری در به تأخیر انداختن گسترش اسلام در پارس بود ترجمه‌ی قرآن و نیز خواندن نماز به زبانی دیگر مجاز نبود و می‌بایست منحصراً به زبان عربی انجام می‌شد. این امر دستری ایرانیان به منابع این مذهب را حتی سخت‌تر هم کرد. علاوه بر تمامی این عوامل، می‌توان به این واقعیت اشاره کرد که اسلام مذهب فاتحانی بود که احساس قدرتمندی از برتری داشتند و این برتری را دائماً به دشمنان شکست خورده‌ی خود گوشزد می‌کردند.
تحت چنین شرایطی، سیستم قدیمی تفکر ایرانی حتی پس از پیروزی اسلام هم تداوم یافت و به انحای گوناگون بر تفکر اسلامی تأثیر گذاشت. در این میان یک عامل در خلال اشغال اعراب مسلمان تداوم تأثیرگذاری تفکر ایرانی را تسهیل کرد و آن این بود که فاتحانی که متشکل از قبایل پراکنده بودند، نسبت به دشمن مغلوبشان، در موضوع اداره‌ی زندگی سیاسی و اجتماعی، فروتر بودند و از این رو، قادر نبودند ساختار اجتماعی جایگزینی برای این مردم فراهم کنند و به این ترتیب، ساختار اجتماعی و حتی پاره‌ای از عناصر سیستم فکری آنان را پذیرفتند. از این رو، همانطور که لمبتون نیز خاطرنشان کرده، به دنبال پیروزی اسلام، ساختار اجتماعی ایران «با پذیرش مذهب جدید به طور کلی در هم نریخت» و حتی «در زمینه‌های مذهبی و اجتماعی، این تغییر هوشمندانه‌تر و تدریجی‌تر بود...» (1). فاتحان که هیچ تجربه‌ای در اداره کردن یک امپراطوری گسترده نداشتند، این وظیفه را به نخبگان قلمروهای تصرف شده وانهادند. برای مثال، تا تقریباً یک قرن پس از تأسیس حکومت اسلامی، تبادلات مالی و اداری امپراطوری به پارسی و توسط پارسیانی انجام می‌شد که در ماشین بوروکراتیک دولت ساسانی آموزش دیده و تحصیل کرده بودند و به میزان زیادی به خاطر همین گروه بود که سیستم تفکر پیش از اسلام ایرانیان به سیستم تفکر اسلامی تبدیل شد.
در تاریخ ایران، دوره‌ی حد فاصل قرن نهم تا قرن پانزدهم یعنی زمان تأسیس دولت صفوی - دوره‌ای که پادشاهان مستقل و نیمه مستقل زیادی در بخش‌های مختلف امپراطوری قدیم ایرانی پدیدار شدند - با بی‌ثباتی و هجوم مکرر قبایل چادرنشین آسیای مرکزی مشخص همراه است. همانطور که تذکر دادیم، در ابتدای قرن نهم سلسله‌های مختلفی، گاهی به طور همزمان، بر بخش‌های گوناگونی از قلمرو امپراطوری ایران باستان حکمرانی می‌کردند. آنچه این پادشاهان را از یکدیگر متمایز می‌ساخت محدوده‌ی قلمرو نفوذ و میزان استقلالشان از خلیفه‌ی بغداد بود. برخی از آنان استقلال خود را به طور رسمی اعلام می‌کردند و دیگران بدون اعلام رسمی آن، مستقل بودند. برخی از این امیرنشینان جدید منشأیی ایرانی داشتند و برخی دیگر را سرداران ترکی تأسیس کرده بودند که به عنوان برده گرفتار و در سپاه پادشاهان جدید بارز شده بودند. این دوران با هجوم مغولان در قرن سیزدهم به پایان رسید و در پی آن، تسلط حاکمان مغول دو قرن به درازا کشید.
در اینجا نه قصد داریم به جزئیات ماهیت ارتباط میان این امیران مستقل و نیمه مستقل بپردازیم و نه تاریخ آنها را بررسی کنیم. سخن اصلی ما آن است که طی دوره‌های بعدی، پس از پدید آمدن دولت‌‌های ایرانی اسلامی، نه تنها دیدگاه پیش از اسلام ایرانیان در مورد سرشت پادشاهی و ارتباط میان حاکم و مردمش تداوم یافت، بلکه این ایده در ترکیب با باورهای اسلامی که امام یا خلیفه را جانشین خدا بر روی زمین می‌دانست، همچنان در میان عواملی بود که به صورتی نهادی از تکامل مفهوم فرد در شیوه‌ی تفکر ایرانیان جلوگیری می‌کرد.
مفهوم پادشاه به عنوان حاکم کائنات و موجودی الهی در دولت‌هایی که در ایران پس از فروپاشی خلافت اسلامی پدیدار شدند، با مفهوم دیگری جایگزین شد «یعنی مفهوم حاکم به عنوان سایه‌ی خدا بر روی زمین» و به همین ترتیب، سلطنت پادشاه «بازتابی از قدرت بالغه‌ی خدایی» (2) به شمار می‌آمد. در واقع، مفهوم جدید پادشاهی تقریباً همان مفهوم قدیمی بود که با اعتقادات اسلامی تا حدودی تعدیل یافته بود.
دکترین ایرانی الهی بودن پادشاه، پس از پذیرش از جانب اسلام، به نظریه‌ی مصون بودن شاه از خطا یا به عبارتی معصومیت، دگرگون شد. به گفته‌ی لمبتون معصومیت ترکیبی بود بین باور اسلامی و تئوری ایرانی فرّه ایزدی. (3) این مفهوم جدید پادشاهی در قرن یازدهم استحکام یافت. در این رابطه باس وورث (4) تصریح دارد که:
تا قرن یازدهم، سنت حکومت [به سبک] ایرانی در شرق دنیای اسلام حاکم بود. در این سنت، مفهوم... حاکم الهی با مفهوم اسلامی آن ترکیب شد که هر چند در تئوری، حق اندکی برای مقاومت قائل بود، در عمل حتی یک حاکم جبار را بهتر از هرج و مرج و بی‌دولتی به حساب می‌آورد. (5)
در یکی از مهم‌ترین مکتوبات سیاسی این دوره، سیاست‌نامه نگاشته شده به سال 1171، بر موضوع تعیین پادشاه از جانب خدا و منش الهی او تأکیدی دوباره شده است. (6) باز هم تصور می‌شود که قدرت شاه مستقیماً از جانب خدا می‌آید و وجود شخص وی تنها ضامن ثبات و سعادت جهان است. در این رابطه و با در نظر گرفتن این «واقعیت» که پادشاهان از طرف خدا منتصب می‌شوند، در سیاست‌نامه آمده:
خدای تعالی پادشاه را بالا دست همه‌ی مردمان آفریده است و جهانیان زبردست او باشند و نان پاره و بزرگی از او دارند. باید که ایشان را چنان دارد که همیشه خویشتن‌شناس باشند حلقه‌ی بندگی از گوش بیرون نکنند و کمر طاعت از میان نگشایند. (7)
پدری روحانی که بخش اعظم زندگی خود را در ایران سپری کرده بود این طور شاهد این دیدگاه ایرانی در مورد پادشاهانشان بوده است. وی تصریح می‌کند که، این در میان ایرانیان گفته‌ای رایج است که شاهان مقید به هیچ قانونی نیستند و آنان هر چه کنند، مرتکب هیچ جرم و گناهی نمی‌شوند. (8)
پیامد عملی چنین دیدگاهی در مورد سرشت قدرت در زمینه‌ی برداشت از انسان به عنوان عضوی از جامعه، پافشاری بر رسم دیرین نادیده گرفتن افراد در پیش از اسلام بود. این اشخاص هنوز هم از همه‌ی حقوق محروم بودند و به هیچ وجه اجازه نداشتند بخشی از هر شکلی از قرارداد اجتماعی باشند. مردم ایران در قرون وسطی چنان فاقد حقوق ابتدایی بودند که حتی زمانی که شاه قادر به انجام وظایفش نبود، آنان منکر حق دفاع از خود علیه دشمنان خارجی بودند. (9) نظر ما در مورد این که متون و سنگ نوشته‌هایی از دوران پیش از اسلام همه به جز شخص شاه را نادیده گرفته و از این‌رو از شرایط زندگی، حقوق و دیگر وجوه زندگی فردی سخنی به میان نیاورده، در مورد ادبیات به جا مانده از دوران اسلامی نیز معتبر است. در این‌جا باید یادآور شد که گاهی به افرادی جز شاهان در ادبیات دوره‌ی اسلامی اشاره‌ی شده است. اما حتی این اشاره‌ها به اشخاصی از فرزندان و خاندان سلطنتی یا نجیب‌زادگان بوده است. همانطور که لمبتون در این رابطه تصریح می‌کند «تاریخ‌نگاران و شرح‌حال نویسان در واقع از طبقات معینی چشم‌پوشی کرده‌اند... و نوشته‌های ایشان به شدت گزینشی است...» (10). در این میان نکته‌ای جالب وجود دارد که از فرضیه‌ی ما در خصوص اینکه مفهوم فرد در شیوه‌ی تفکر ایرانیان مفقود است نیز حمایت می‌کند و آن این است که حتی در مواردی که شرح حال‌نویسان در مورد کسی مطلبی نوشته‌اند، بر ویژگی‌های کلی متمرکز شده‌اند. به عبارت دیگر، این کس نه به خاطر شخص خودش به معنی دقیق کلمه بلکه به خاطر تعلق داشتن به طبقه‌ای با کارکردهای خاص اجتماعی برایشان جالب بوده است. همانطور که لمبتون می‌نویسد:
حتی نویسندگان فرهنگ‌های شرح‌ حال‌نویسی در مورد ویژگی‌های شخصی کسانی که در موردشان نگاشته‌اند، [موضوعات] بسیار اندکی را ثبت کرده‌اند. ویژگی‌هایی که از آن نام برده شده عمدتاً با پارسایی، آموزش و فضائل اسلامی‌ای چون احسان و عدالت مربوط می‌شود. (11)
این نگرش نویسندگان سده‌های میانه‌ی ایرانی، از ایده‌ی صوفیانه در مورد نفی خویشتن فردی نشأت می‌گیرد. اما این دیدگاه از یک طرف با داشتن برداشتی از موقعیت و جایگاه پادشاهان و حاکمان به عنوان موجوداتی الهی و از طرف دیگر با تسلط این دید به انسان به عنوان فردی با ارزش‌ها و حقوق خاص بلکه ابزاری با کارکردهای معین، تقویت شده است. طبق دریافت رایج ایرانیان، افراد تا جایی شایسته توجه‌اند که برخی وظایف را به معنای واقعی کلمه به نفع جامعه و نه برای خودشان به انجام برسانند. این در واقع در توافق با ویژگی‌های ساختاربندی ارزش‌ها در جامعه‌ی سنتی است که توسط لوئیس دورمونت شرح داده شده، جایی که تأکید بر جامعه به عنوان یک کل، قرار دارد؛ آرمان از سازمان جامعه با توجه به اهداف آن (و نه با توجه به شادمانی فردی) مشتق می‌شود؛ [جامعه] فراتر از هر چیز، موضوعی مربوط به نظم و سلسله مراتب است؛ هر فردی در جایگاهش باید به نظم همگانی (جهانی) کمک کند و عدالت موکول به حصول اطمینان از آن است که نسبت‌های میان کارکردهای اجتماعی با کل جور باشد. (12)

آشتی دین و دولت تحت حکومت صفویان (1722 - 1501)

شکل‌گیری حکومت صفویان در اوایل قرن شانزدهم را معمولاً آخرین مرحله‌ی استقرار مجدد دولت ایران پس از پیروزی اعراب به شمار می‌آورند. (13) در خلال حاکمیت این دودمان بود که برای اولین‌بار پس از حمله‌ی اعراب، اکثر قلمروهای امپراطوری قدیم ایران زیر لوای یک دولت متحد شد. اولین پادشاه صفوی، شاه اسماعیل اول، در مراسم تاجگذاری‌اش شیعه را مذهب رسمی ایران اعلام کرد (1501). شاهان صفوی با داعیه‌ی آنکه از نوادگان هفتمین امام شیعیان امام موسی کاظم هستند، تلاش کردند تا پیوندی میان شجره‌ای از پادشاهی ایرانی و خاندان مقدس علوی برقرار کنند. هدف پادشاهان صفوی از این کار مشروعیت بخشیدن به حاکمیت خود از طریق مرتبط ساختن نسل خود با امامان شیعه بود. به این ترتیب توفیق می‌یافتند تا خود را از یک طرف طبق باور شیعیان جانشین خدا بر روی زمین به شمار آورند و از طرف دیگر، به عنوان نوادگان پادشاهان ساسانی شناخته شوند و از این‌رو، طبق باور عموم مردم ایران، شکوهی الهی [فره ایزدی] بیابند. وانگهی پادشاهان صفوی خود از رهبران معنوی فرقه‌ی مهمی از صوفیان بودند و از این‌رو از اشخاصی به شمار می‌رفتند که به حالت اتحاد با خدا دست یافته‌اند. در واقع، صوفیان در تبلیغاتشان پیش از رسیدن به قدرت، تا آنجا پش رفته بودند که عقیده داشتند رهبرشان، منجی موعود است. بنابر این تبلیغات، رهبر صوفیان نه تنها نماینده‌ی امام غائب بلکه خود امام غائب بود؛ رهبر صفوی حتی تا حد تجسد یافته‌ی الهی، قداست پیدا کرده بود. ادعا می‌شود که مریدان جنید (60 - 1447) آشکارا خود را «خدا» و پسرانشان را «پسر خدا» می‌دانستند و در ثنایش می‌گفتند «او آن زنده (حی) است و خدایی جز او نیست.» (14)
همانطور که می‌توان دریافت، تمامی ویژگی‌های لازم در شیوه‌ی تفکر ایرانیان، برای نمادین ساختن و حتی مشروعیت دادن به حاکمیت یک سلسله به عنوان حاکمیت خدا در صفویان حاضر بود. از این‌رو، با سیوری (15) موافقیم و تصریح می‌کنیم که،
قدرت شاهان صفوی سه بنیان مجزا داشت: اول، تئوری حق الهی پادشاهان ایرانی... این تئوری باستانی پیش از اسلام با تمامی شکوه و جلال پیشین‌اش، بازآفرینی شد و مجدداً در کسوت اسلامی از مفهوم حاکم به عنوان «سایه‌ی خدا بر روی زمین» ظاهر گشت... دوم، ادعای پادشاهان صفوی که آنان نمایندگان مهدی موعود بر روی زمین‌اند. سوم، جایگاه پادشاهان صفوی به عنوان مرشد کامل، هدایتگر کامل معنوی، در رتبه‌ای از صوفیان که به نام صفویه شناخته می‌شد. (16)
در واقع، تأسیس دولت صفوی، حاکی از بازگشتی به سنت قدیمی ایرانی حاکم الهی (مبتنی بر نظریه‌ی فرّه‌ایزدی) و تأیید دوباره‌ای بود بر اندیشه‌های اسلامی دوره‌ی ابتدایی که حاکم را معتمد خدا و جانشین پیامبر می‌دانست. در این رابطه، شاه صفوی رهبر معنوی و دنیوی جامعه بود. او به عنوان شاه ایران، موجودی الهی و نماینده‌ی الوهیت بر روی زمین بود؛ و به عنوان رأس فرقه‌ای از صوفیان که به وحدت وجود باور داشتند و در رهبر خود تحقق انسان کامل را می‌دیدند - یعنی شخصی که به مقام وحدت با خدا دست یافته - در عصر غیبت امام، عالی‌ترین منبع قدرت به شمار می‌آمد. (17) همانطور که برخی همچون سیوری مشاهده و خاطر نشان کرده‌اند، باور بسیاری بر آن بود که شاه تجلی خود خدا بر روی زمین است:
حاکمیت او در تئوری مطلق بود. سرچشمه‌ی زنده‌ی ربوبیت، سایه‌ی خدا بر روی زمین بود. از آنجا که حاکم مستقیماً از جانب خدا گماشته می‌شد، از پیروانش انتظار می‌رفت مطیع اوامرش باشند چه این فرمان‌ها عادلانه یا ناعادلانه بودند... دیدگاه رایج این بود که عدم کمال حاکم، قدرتش را به عنوان جانشین خدا، نایب پیامبر، بازمانده‌ی امامان و نماینده‌ی مهدی موعود نمی‌کاهد و از اعتبار ساقط نمی‌کند... نتیجه‌ی ناگزیر آن بود که قدرت شاه مطلق باشد... مشاهده‌گر قرن هفدهمی... چاردین، قدرت پادشاهان ایران را بیش از قدرت هر پادشاهی در جهان می‌دانست. (18)
با توجه به چنین زمینه‌ای، می‌توان فهمید که قدرت پادشاهان ایرانی چقدر زیاد بوده و از این رو، در زمانی که اروپا دوران مدرن را شروع کرده بود، تک‌تک اعضای جامعه‌ی ایرانی چقدر کم اهمیت بودند. لازم به ذکر نیست که در شرایطی که چنین دیدی در مورد ماهیت حاکمیت رایج بود و توجیهات و حتی قوانینی که بر جامعه و نهادهای سیاسی حاکم بود همگی می‌بایست از متون اسلامی اخذ و استنباط می‌شد، قلمروهای متفاوت زندگی اجتماعی و سیاسی با قلمروهای مذهبی همپوشانی داشت. به عبارت دیگر، واقعیت اجتماعی در ایران، در خلال قرن شانزدهم، همچنان با هرگونه عدم تمایز میان شاخه‌های گوناگون نهادهای مذهبی، سیاسی، اقتصادی و نظامی مشخص می‌شد. همانگونه که سیوری در این رابطه می‌گوید: «هنگامی که به این دوره‌ها می‌پردازیم»، نمی‌توان از «مدنیت»، «ارتش»، «مذهب» و «سیاست» به عنوان قلمروهایی کاملاً متمایز سخن گفت. (19)
در دوره‌ای که اروپا به دلیل رنسانس متحمل فرایندی جهشی می‌شد و اصلاحات دروازه‌هایی برای سکولاریزه کردن جامعه‌ی مدنی می‌گشود، زمانی که انسان‌گرایی، گفتمان‌های متفاوتی در مورد حقوق افراد، مثل تئوری‌های قرارداد اجتماعی و قانون طبیعی را می‌آفرید که قرار بود به اصول رایجی از شیوه‌های تفکر غربی بدل شوند، در ایران شاهد استحکام یافتن حکومتی بودیم که مبتنی بر اصولی کل‌گرا بود. این حکومت اصول کلی را در تضادی شدید با مفهوم «فرد» ترویج می‌کرد که خود مانعی بر سر احتمال ظهور گفتمانی از انسان به عنوان موجودی اجتماعی و خودمختار با حقوق خاص مبتنی بر جایگاهش به عنوان یک فرد می‌شد.
جانشین خدا بودن شاه و توأم بودن دولت و دین طی قرن‌ها پس از سقوط صفویان همچنان ادامه یافت. در دوره‌ی قاجار، شاه همچنان سایه‌ی خدا - ظل‌الله - و نقطه‌ی مرکزی عالم وجود - قبله‌ی عالم - بود. در امور دنیوی، حاکم این حق را داشت که هر چه می‌خواهد تصرف کند و در موضوعات مذهبی، حق اجتهاد (20) داشت. این حق شاه و وظیفه‌ی مردم عادی بود تا هر چه می‌خواهد به او بدهند، حال مهم نبود این خواسته اموال یا حتی همسر شخص باشد. (21) او واسط میان خدا و مردم عادی بود.(22) یکی از نویسندگان این دوره می‌گوید، پادشاهی و پیامبری دو جواهر در یک حلقه‌اند. حکومت و امامت همزاد هم‌اند... کلمات شاه همانند گفته‌های پیغمبر است... هیچ شکی نیست که اطاعت از شاه عادل قاعده‌ای دینی است زیرا شاه سایه‌ی خدا روی زمین است. این جانشین [شاه]، هم تراز ولی [امام] است و ولی از افراد نوع بشر برتر است... (23)
روشن است که وقتی شاه در جایگاه «حجت برتر» و هم‌تراز امامانی باشد که اشخاصی مقدس بوده یا پیوندهایی با ماوراالطبیعه دارند و با پیامبران برابرند، هرگونه نافرمانبرداری یا مخالفتی با شاه مساوی با خروج از دین باشد. (24) بنابراین، جای شگفتی نیست که تحت چنین شرایطی، مردم عادی از تمامی حقوق اجتماعی و سیاسی محروم باشند و به هیچ نحوی نتوانند وارد شکلی از قرارداد اجتماعی شوند. اینجا، حق مردم برای مخالفت، انتقاد، انتخاب آینده‌ی خویش و تمایز بخشیدن خود در شکل مؤلفه‌های فردیشان، انکار می‌شود. یکی از تجلیات نبود مفهوم فرد در شیوه‌ی تفکر ایرانیان خواست نوشته‌های انتقادی در ادبیات ایرانی است. در واقع، حق نقد کردن زمانی ایجاد می‌شود که «فرد» وجود داشته باشد. مفهوم فرد و تفکر انتقادی پیش‌شرط‌های یکدیگرند. هر شخص برای انتقاد کردن باید به وضعیت فرد بودن نائل شده باشد. به عبارت دیگر، باید حقوق معینی را تصدیق کرده و در نوع معینی از ارتباط با جهان درگیر شده باشد.
به هر روی در تمام تاریخ ایران، به زحمت می‌توان ردپایی از تفکر انتقادی یافت. حتی نوشته‌های سیاسی‌ای که به نظر چنین محتوایی دارند، در شکل کتاب‌های تذکره و برحذر داشتن هستند و به این منظور تولید شده‌اند تا به صورتی معتدل نصایحی به پادشاهان و شاهزادگان بدهند. در مورد برخی نوشته‌های سیاسی از این دست که طی دوره‌ی قاجار پدیدار شدند (1925 - 1800)، هـ ناطق و ف. آدمیت می‌نویسند:
گرایش عمومی کتاب‌های تذکره که در این دوره ظاهر شدند دعوت مردم به پذیرش وضع موجود بود. روح مسلط بر چنین کتاب‌هایی رکود و بی‌تحرکی بود و عصاره‌ی آن‌ها رضا و سرسپاری... طبق منطق سیاسی کتاب‌های تذکره، مردم رمه‌هایی هستند که نگهبان آنان، حاکم است. (25)
همانطور که در بالا گفتیم، آنچه طی تاریخ مشخص کننده‌ی نصیب و بهره‌ی وضعیت فردی مردم ایران بوده، داشتن وظایف و نداشتن حق بوده است. طبق این ایدئولوژی سیاسی مردم همچون بیمار محتاج مراقبتند زیرا اگر به خود واگذاشته شوند، «ممکن است از روی نادانی بدنشان را با دندان‌های خود تکه پاره کنند.» (26)
با این وجود، با توجه به ارتباط میان پادشاهان و علما، نکته‌ای وجود دارد که نیازمند توضیح است. برخی از پژوهشگران همانند ارجمند تا جایی پیش رفته‌اند که کشمکش‌هایی که میان شاهان و علما در برخی دوره‌های تاریخ اسلامی ایران برپا شده را تجلیات وجود نوعی دوگانگی میان این دو گروه توصیف کرده‌اند. (27) درست است که طی دوره‌های معینی از تاریخ اسلامی ایران نوعی رقابت یا حتی تضاد میان شاهان و رهبران مذهبی شیعه بالا گرفته، اما این کشمکش‌ها هرگز حل نشده باقی نمانده و تقریباً همواره به نوعی مصالحه انجامیده که به عنوان عاملی یاری‌رسان در خدمت استمرار اندیشه‌ی جانشین خدا بودن رهبر و توأم بودن اقتدار سیاسی و مذهبی عمل کرده است. در واقع، حداقل در سطح شیوه‌ی تفکر که مد نظر بررسی ماست، کشمکش میان اقتدار سیاسی و مذهبی شامل این ادعای شاه می‌شده که او تنها جانشین بوده و امام نیز دقیقاً همین دعوی را داشته است. به عبارت دیگر، مسئله‌ی اساسی این بود که چه کسی مناسب‌ترین نگهبان ایمان و مشروع‌ترین جانشین الهی است. بنابر این دیدگاه، هم پادشاهان و هم علما روی اصلی که به رهبران سیاسی حق نگهبانی از مردم را می‌داد، توافق داشتند. می‌توان این توافق اصولی را از منظر تاریخی مشاهده کرد، برای مثال در شکل مصالحه‌های سربسته میان شاهان و علما: طی دوران صفویه با اعطای مقام جانشینی مذهبی و سیاسی امام غائب به شاه؛ یا با گردن نهادن شاهان به اقتدار روحانیت در پایان دوره‌ی قاجار. تا آنجا که به افراد معمولی جامعه مربوط می‌شد، آنان هیچ فایده‌ای از این کشمکش‌های درون ساختار حاکم نمی‌بردند، و نه مذهب و نه شاه، حق مشارکت ایشان در زندگی سیاسی جامعه را به رسمیت نمی‌شناختند. به نظر ما این امر به تداوم نادیده گرفتن فرد به عنوان یک مقوله و مفهوم کمک کرده است.
مباحث مطرح شده تاکنون نشان می‌دهد که برداشت باستانی ایرانیان از پادشاه الهی، فره‌ایزدی، در هنگام استیلای سیستم تفکر اسلامی هم باقی ماند و بارها و بارها خود را در تئوری‌های اسلامی جانشینی خلیفه، دکترین شیعه در مورد مقدس بودن امامان و نظریه‌ی سایه‌ی خدا بودن شاه متجلی ساخت. و مواجهه با تفکر مدرن غربی هم نتوانست به طور کامل این جایگاه حاکم در شیوه‌ی تفکر ایرانیان را تغییر دهد. پیش از پرداختن به جایگاهی که در ایران مدرن به حاکم داده می‌شود، می‌خواهیم این بحث را با نقل قولی از یک سیاح قرن هفدهمی، سِرجان چاردین، به اتمام برسانیم که نگرش‌ها و الگوهای رفتاری ایرانیان را بررسی کرده بود. او در کتابش می‌نویسد مشاهده کرده که «شخص شاهان ایرانی برای ایرانیان» به صورتی خاص فوق بقیه‌ی نوع بشر، «مقدس و مطهراند، و هر جا که وارد شوند با خود شادمانی و خیر و برکت به همراه می‌آورند.» (28)
با این حال، در بحث خود از رواج اندیشه‌ی الهی بودن شاه، یا جانشین خدا بودن وی در شیوه‌ی تفکر ایرانیان، قصد نداریم این واقعیت را نادیده بگیریم که مردم، به یقین در نتیجه‌ی زندگی در جامعه علایق و اندیشه‌هایی را می‌پرورانند که شاید با فرضیات مسلط مرسوم فرهنگی‌شان مغایر باشد. به عبارت دیگر، ادعا نمی‌کنیم که ایرانیان در طول تاریخ خود هرگز با ساختار قدرت حاکم مخالفت نکرده یا کورکورانه تسلیم آن بوده‌اند. در اینجا کافی است یادآور شویم که در مشهورترین داستان حماسی ایرانیان، شاهنامه، قسمت‌هایی را می‌یابیم که به شورش کاوه‌ی آهنگر اختصاص داده شده که به خونخواهی هجده پسرش، ضحاک ستمگر را سرنگون می‌کند؛ یا حتی بعضی پادشاهان پرقدرت مثل نادرشاه یا ناصرالدین شاه (1896 - 1848) توسط یک یا چند تن مخالف به قتل می‌رسند. (29) اما، عقیده داریم که این افراد یا اَعمال جمعی، ماهیت ارتباط میان حاکم و مردم در جامعه‌ی ایرانی را چندان به زیر سؤال نکشیده‌اند. هدف آنها بیشتر جابه‌جایی حاکم ظالم نامطلوب با شخصی بوده که کم‌تر مستبد باشد یا هدفشان به قدرت رساندن فرقه‌ی مذهبی دیگری بوده که آن نیز به اندیشه‌ی جانشینی معتقد بوده و برای آن مقام شخص دیگری را منسوب کرده‌اند.

اندیشه‌ی الهی بودن حکومت در ایران مدرن

انقلاب مشروطه (1911 - 1905)

از آنچه تاکنون گفته‌ایم نباید چنین نتیجه گرفت که هیچ تلاشی برای تغییر دریافت سنتی ایرانیان از ارتباط میان حاکم و مردم صورت نگرفته است. یکی از مهم‌ترین مثال‌های چنین تلاشی برای مدرنیزه کردن تفکر سیاسی ایرانیان در دوران جدید در واقع قدم بزرگی که می‌توان آن را مدرنیزاسیون فرهنگی نامید - انقلاب مشروطه‌ی سال‌های 1911 - 1906 بود. حداقل در تئوری، این انقلاب نقطه‌ی پایانی بر خودکامگی در ایران بود و سیستم سیاسی کشور را به حکومت مشروطه‌ی سلطنتی تغییر داد. انقلاب مشروطه به شدت از اندیشه‌های مدرنیستی اروپایی، لیبرالیسم و دمکراسی اجتماعی الهام گرفته بود و هدفش تغییر ساختار سیاسی و اجتماعی جامعه‌ی ایران بود. (30)
در خلال قرن نوزدهم، به ویژه پس از افزایش تماس با غرب، نیاز برای مدرنیزاسیون و تغییر در قلمرو اجتماعی و سیاسی آشکار شده بود. ساختار اقتصادی و سیاسی جامعه برای کنار آمدن با مقتضیات دنیای مدرن مناسب و کافی نبود. حکومت که خود را ناتوان از توسعه‌ی کشور می‌دید، دست شرکت‌های خارجی را در استخراج منابع طبیعی کشور بازگذاشته بود. شاهان قاجار از بانک‌های خارجی پول قرض می‌کردند تا خرج سفرهای پرهزینه‌شان به اروپا شود و در عوض امتیاز معدن کاوی، انحصار واردات و صادرات کالاهای اساسی و حتی اراده‌ی برخی ادارات مهم دولتی را به آنان واگذار می‌کردند. تمامی این سیاست‌ها باعث برانگیختن نارضایتی و خشم در کشور شده بود.
در بحث‌های انقلابی این دوره تا حدودی، بحث‌هایی در مورد «نگاه‌های جدید به فرد و جامعه» (31) به میان کشیده می‌شد. «اما این فردگرایی در ایران در درجه‌ی اول به عنوان مفهومی سیاسی و نه علمی (زیبایی‌شناسانه) یا فلسفی» (32) ارائه شد. به هر روی، دامنه‌ی گسترش این دیدگاه‌های جدید محدود به حلقه‌ی کوچکی از روشنفکران سکولار و پیشگام می‌شد. یکی از اهداف حملات این روشنفکران نهاد سنتی قدرت بود. در این دوره، جایگاه سنتی شاه و الهی بودن علما به زیر سؤال رفت. دهخدا در روزنامه‌اش صوراسرافیل می‌نویسد:
آنها که اولیای امرمان هستند، جانشینان پیامبر، نمایندگان امام که همچنان تمایل دارند حافظان زندگی ما و معتمدان اموالمان باقی بمانند... آنها فضلای اجتماع‌اند که هیچ هدفی جز خودپرستی و عشق رهبر شدن ندارند. (33)
با این حال، شاخصه بارز انقلاب مشروطه از همان آغاز جهت‌گیری مذهبی آنست. (34) حداقل بدان خاطر که برخی از متنفذترین رهبرانش از میان علمای تأثیرگذاری بودند که می‌خواستند بساط پادشاهی را برچینند تا ایده‌آل‌های خود در مورد دولت اسلامی را تحقق بخشند. پیامد این موضوع آن بود که جنبه‌های سکولار انقلاب رنگ باخت و مذهب همچنان پایه‌ای مستقر در تشکیلات قضایی و سیاسی آن روزگار باقی ماند.
در واقع، برخی مورخان نتیجه‌ی ائتلاف دو رهبر مؤثر مذهبی آن زمان، سید عبدالله بهبهانی و سید محمد طباطبایی را نقطه‌ی شروع انقلاب قلمداد می‌کنند. (35) در خلال انقلاب، مساجد و زیارتگاه‌های پایتخت و حومه و توابع آن دژ نظامی انقلابیون بود و سخنرانی‌ها و اعلامیه‌ها سرشار از مفاهیم و احساسات اسلامی شیعی بود. (36)
در این رابطه، شایان ذکر است که حتی گرایش قدرتمندی وجود داشت تا ثابت کند در متون مقدس اسلامی از شعارهایی انقلابی مثل «آزادیخواهی»، «برابری» و «آزادی» حمایت می‌شود. این مطلب تا آنجا پیش رفت که حتی وقتی برای تأسیس مجلس تبلیغ می‌کردند، با تمسک به ایده‌ی جانشین خدا بودن مقامات برداشت‌هایی مطرح می‌شد که طبق آنها در زمان غیبت امام، مجلس «ولی‌امر» محسوب می‌شود «زیرا از اسلام محافظت می‌کند و قوانین آن را به کار می‌بندد». (37)
گرچه در آن ایام در بین رهبران مذهبی قدری اختلاف در مفاهیم مشروطه‌خواهی وجود داشت بطوریکه برخی رهبران مذهبی از استقرار مشروطه مشروعه حمایت می‌کردند و گروهی نیز به نوعی جانب روشنفکران سکولار را می‌گرفتند و البته از سوی ایشان نیز حمایت می‌شدند اما در نهایت قانون اساسی و پارلمان به شدت تحت تأثیر شریعت قرار گرفت.
اما پس از مشروطه اول، در فرایند مدرنیزاسیون کشور، دکترین باستانی الهی بودن پادشاه همچنان باقی ماند. در واقع، به رغم تعداد اندک اقدامات شبه‌سکولاری که حکومت‌های پس از انقلاب مشروطه انجام دادند، در شیوه‌ی تفکر ایرانی به ویژه در دوران پهلوی، هیچ‌گونه بی‌حرمتی واقعی نسبت به انگاره‌ی پادشاهی روا نشد. نتیجه‌ی نهایی انقلاب مشروطه هم چیزی جز مصالحه میان پادشاهی و مرجعیت دینی نبود. این موضوع در قانون اساسی ایران انعکاس یافته است. همانطور که در ماده 35 متمم قانون اساسی آمده «سلطنت ودیعه‌ای است که به موهبت الهی از طرف ملت به شخص پادشاه مُفَوَض شده.» (38) پادشاهی، هر چند قدری محدود شد، منشأ فوق طبیعی‌اش را حفظ کرد و در عوض علما نیز در اداره حوزه‌های علمیه تا حدودی به استقلال دست یافتند.

رژیم پهلوی (1979 - 1925)

ردپای اندیشه‌ی الهی بودن شاه را می‌توان حتی تا رژیم پهلوی هم دنبال کرد. واضح است که با افزایش اندیشه‌های سکولار میان مردم و گسترده شدن تماس‌های فرهنگی با دیگر بخش‌های جهان، به ویژه غرب، بخش اعظم تأثیر این اندیشه از بین رفت. وانگهی بی‌لیاقتی سیاسی و نظامی پادشاهان که ورشکستگی و فقر را به کشور تحمیل و آن را به یکی از عقب‌مانده‌ترین بخش‌های جهان تبدیل کرد، در ضعیف ساختن اندیشه‌ی الهی بودن پادشاه در شیوه‌ی تفکر ایرانیان، عاملی مؤثر به حساب می‌آید. اما به رغم ابهام‌زدایی از مفهوم سلطنت و کاهش باور به مقدس بودن شخص رهبر، این برداشت از رهبری از معنای فوق طبیعی‌اش کاملاً تهی نشد. (39)
در واقع، یکی از اهداف ایدئولوژی رایج رژیم پهلوی گره زدن سلطنت ایران هم به سنت باستانی ایرانی الهی بودن پادشاه و هم به برداشت اسلامی از حاکم به عنوان جانشین پیامبر بود. در این راستا، محمدرضا پهلوی، آخرین پادشاه تاریخ ایران، از یک طرف به عنوان وارث پادشاهی الهی باستانی ایرانی معرفی می‌شد، قضیه‌ای که با انجام اعمالی چند، مانند جشن دوهزار و پانصدمین سال شاهنشاهی در ایران و با خواندن شاه به نام آریامهر (خورشید آریایی‌ها)، حمایت می‌شد. از طرف دیگر، تلاش زیادی صورت می‌گرفت تا شخص شاه به عنوان یک رهبر مسلمان واقعی ظاهر شود، کسی که ارتباطات عرفانی ماورالطبیعه دارد و نمونه‌ی یک حاکم عادل اسلامی است. در واقع، به رغم اقدامات سطحی شبه سکولاری که در ایران طی رژیم پهلوی انجام می‌شد، به ویژه پاره‌ای انحرافات از شریعت، رژیم پهلوی از اصول اسلامی حمایت و آنها را ابقا کرد. برای مثال، شریعت همچنان مبنای قانون اساسی ایران باقی ماند؛ شاه هنگام استدلال برای «انقلاب سفید» خود تأکید کرد که کل این پروژه طبق اصول اسلامی و قرآنی (40) طراحی شده؛ و مناسبت‌های مذهبی با عظمت و شکوه تمام در حضور شاه برگزار می‌شد و پیش از هر سفر شخصی یا رسمی از امام جمعه‌ی تهران درخواست خیر و برکت می‌کرد؛ و در نهایت، دست نهادهای مذهبی بازگذاشته شد و منابع هنگفتی (واضح است به شرطی که در فعالیت‌های ضدرژیم درگیر نشوند) به آنان اختصاص می‌یافت. (41) در مجموع، نه شاه و نه دربار از هیچ فرصتی برای یادآوری به مردم در مورد ماهیت الهی شاهنشاهی فروگذار نمی‌کردند. شاه حتی باور داشت که او «وسیله‌ای الهی برای نجات ایران» بوده و عمر طولانی خود را نشانه‌ای از حفاظت الهی می‌دانست. (42) شاه عادت داشت به عنوان دلیلی بر اثبات محافظت‌شدن خود از جانب خدا، به چند واقعه‌ای که در طول زندگی‌اش رخ داده و در خلال آنها به صورت معجزه‌آسایی از مرگ نجات یافته بود، متوسل شود. (43)
هر چند ممکن است برای یک رهبر سیاسی قرن بیستمی سخیف به نظر آید که تماس‌های فوق طبیعی داشته باشد، شاه چنین ادعاهایی می‌کرد و بسیاری از مردم هم بیاناتش را جدی می‌گرفتند. به گفته‌ی برخی دانشجویان تاریخ مدرن ایران مثل م. زونیس چنین ادعاهایی نه تنها ژست سیاسی برای کسب مشروعیت، بلکه موضوعی بود که خود شاه حقیقتاً به آنها باور داشت و می‌خواست مردم هم آنها را باور کنند. در واقع، بسیاری از ایرانیان در این باور با او سهیم بودند. دومین همسر شاه، ملکه ثریا، در خاطراتش نقل می‌کند که شاه اغلب از دیدارهایش با پیامبر اسلام و امام علی صحبت می‌کرد. (44) چنین ادعاهایی به تکرار در سخنرانی‌های سیاسی‌اش هم ظاهر می‌شد:
... نیرویی که دیگران نمی‌توانستند آن را درک کنند با من همراه بود. نیروی اسرارآمیز من. علاوه بر آن، پیام‌هایی دریافت می‌کردم. از زمانی که 5 سالم بود، با خدا در کنارم زندگی کرده‌ام. به این خاطر خدا این پیغام‌ها را به من می‌داد. (45)
در جای دیگر می‌گوید:
در هر کاری که کرده‌ام و هر چه در آینده انجام دهم، خود را صرفاً مأمور انجام اراده‌ی خدا می‌دانم. (46)
جا دارد تأکید کنیم که سقوط شاه در نتیجه‌ی انقلاب اسلامی، فرضیات اصلی تفکر سیاسی جامعه‌ی ایرانی را به طور کامل تغییر نداد. حتی اگر نسل پادشاهان الهی در ایران با سقوط شاه از بین رفته باشد، باید تصریح کرد که زنجیره‌ی تداوم حاکمیت امامان، که نگهبانان مردم‌اند، هنوز پاره نشده است. (47) با این وجود، تصدیق می‌کنیم که انقلاب حداقل با حذف یکی از منابع قدرت الهی به نام مفهوم پادشاهی مقدس، پایه‌های دیدگاه رایج تفکر سیاسی در ایران را به لرزه انداخته است. با این حال منبع دیگر قدرت الهی، یعنی دکترین شیعه در مورد امامت، همچنان حاضر است.

پی‌نوشت‌ها:

1.لمبتون، آن. کی. اس. 1988. تداوم و تغییر در ایران قرون وسطی. ص 1.
2.همان، ص 309.
3.لمبتون، آن کی. اس. 1981. ص 280.
4.C.E. Bosworth
5.بوس وورث، سی. ایی. 1963. امپراطوری غزنویان در افغانستان و شرق ایران 1040 - 994. ص 48.
6.همان، ص 29.
7.نقل شده در بوی‌وورث، سی. ایی. 1963. ص 49.
8.لمبتون، آن. کی. اس. 1981. ص 280.
9.بوس‌وورث، سی. ایی. 1963. ص 51.
10.لمبتون، آن. کی. اس. 1988. ص 221.
11.همان، ص 2 - 221.
12.دورمونت، ال. 1966 (1980). ص 9.
13. لمبتون، آن. کی. اس. 1988.
14.سیوری، آر. 1980. ص 23.
15.Savory
16. همان، ص 3 - 2.
17.در مورد موضوع رهبری کاریزماتیک پادشاهان صفوی و ادعایشان در باب نایب امام غائب بودن، همچنین: ارجمند، س. ا. «مجتهد عصر و ملاباشی: مرحله‌ای میانه در نهادینه شدن قدرت مذهبی در ایران شیعی» در ارجمند، اس. ا. 1988 (a). ص 97 - 80 را ببینید.
18. سیوری، آر. 1980. ص 33.
19.همان، ص 38.
20.همان، ص 13.
21.همان، ص 51.
22.همان، ص 14.
23.دماوندی، م. هـ ن. تحفات الناصریه، نقل شده در ناطق و آدمیت. 1989. ص 13.
24.همان، ص 14 - 13.
25.ناطق، هما و آدمیت، فریدون. 1989. افکار اجتماعی و سیاسی و اقتصادی در آثار منتشر نشده‌ی دوران قاجار، ص 12.
26.همان، ص 17.
27.ارجمند، س. ا. 1984.
28. چاردین، سرجان. 1927. ص 11.
29.شایان ذکر است که در مورد کاوه، بالاخره اورنگ پادشاهی به فریدون، که از اخلاف شاهان و از این رو صاحب فره ایزدی است، می‌رسد؛ همچنین پس از کشتن هر دو پادشاه ذکر شده در فوق، این پسران آنان بودند که به عنوان سایه‌ی خدا جانشین آنان شدند. به همین سیاق، در نتیجه‌ی اکثر شورش‌های اجتماعی، این رأس شورش بود که می‌بایست این مقام را اشغال می‌کرد.
30.در این رابطه، مارتین ونه‌سا، (Martin Vanessa) 1989. اسلام و مدرنیزم: انقلاب 1906 ایران. را ببینید.
31.بیات، منگل. «تلویحات فرهنگی انقلاب مشروطه» در بوس‌وورث، ایی. و هیلن‌برند، سی. 1983. ص 66. بسیاری از روشنفکران ایرانی که مدرینزه شدن غرب را بخشی به خاطر برداشت غربیان از مفهوم انسان می‌دانند، از دیدگاه جدید نسبت به انسان در تفکر ایرانیکه مبتنی بر فردگرایی است، حمایت می‌کنند. برای مثال پیام دهخدا حاوی این مطلب بود که «محدودیتی برای دانشی که انسان می‌تواند کسب کند وجود ندارد... دانش انسان تکمیل شدنی است و جهل هرگز نمی‌تواند موفق به سد کردن راه پیشرفت شود. نه چوب حاکمان دنیوی و نه نظم رهبران مذهبی نمی‌توانند او را به طور کامل از صحبت کردن راجع به آزادی بازدارند.» (نقل شده در م. بیات. 1983. ص 67).
32.همان
33.نقل شده در م. بیات، 1983. ص 68 - 67.
34.عظمت و محدوده‌ی بزرگ تأثیر رهبران مذهبی در این دوره، در نقش کاملاً حساسی تجلی می‌یابد که آنان در حوادث پس از سازش رژی ایفا کردند. در سال‌های 2 - 1891، در اعتراض به اعطای گسترده‌ی امتیازهای واردات، صادرات، کاشت و قیمت‌گذاری تنباکو به کمپانی انگلیسی رژی، علما استفاده‌ی تنباکو در ایران را تحریم کردند. به این تحریم به صورت جمعی عمل شد. حتی درون دربار، ملکه به معترضین پیوست و شاه از این که خدمه‌اش برایش تنباکو بیاورند، اجتناب کرد. در این رابطه، امانت، عباس، «دربین مدرسه و بازار: تعیین رهبری روحانی در تشیع نوین» در ارجمند، س. ا. 1988 (a). ص 119 - 117 و 124 و 121 را ببینید.
35.برای مثال، حمید، الگار. «نیروهای مذهبی در ایران قرن بیستم» در تاریخ کمبریج ایران. ج 7. 1991. ص 732 را ببینید.
36.همان، ص 733.
37. بیات، م. 1983. ص 67.
38. محبی، م. ک. 1958. نفوذ مذهبی در قانون اساسی ایران. ص 35.
39.همانطور که نقشی که توسط رهبری مذهبی ایفا شد به ویژه جایگاه آیت‌الله خمینی به عنوان نائب امام در انقلاب 1979 نشان می‌دهد، فرایند طرد دیدگاه متافیزیکی نسبت به رهبری به قلمرو زمینی محدود شده بود. رهبران مذهبی همچنان نمایندگان خدا بر روی زمین قلمداد می‌شدند و از این‌رو واجد تمامی خصائلی که آنان را از مردم عادی متمایز می‌کند، همچون عصمت، دانش، عدل و غیره هستند.
40. سنقوی، رامش. 1968. آریامهر: شاه ایران. ص 290.
41. برای مثال در تمامی دانشگاه‌های ایران، که قرار بود نماد تلاش رژیم برای مدرنیته باشند، مسجدهایی ساخته شد و در آن نماز می‌خواندند.
42.زوینس، ماروین. 1991. شکست جادویی: سقوط شاه. ص 151.
43.برای مثال شاه از سقوط هواپیمای تک موتوره‌اش در کوه‌های شمال غرب ایران (1948)، از سوء قصد با چندین گلوله که توسط فردی قاتل در بازدیدی از دانشگاه تهران (1949) به صورت وی شلیک شد، تلاش برای قتل توسط یکی از محافظانش که اسلحه را به سوی او گرفت (1965)، و غیره.. جان به در برد.
44.زوینس، ام. 1991. ص 151.
45.فالاچی، اوریانا. «عرفان الهی شاه ایران». مصاحبه‌ای در شیکاگو تریبیون، نقل شده در زوینس، ام. 1991. ص 150.
46.همان.
47.برای بحث بیشتر در این رابطه، آنیر، گودمار، 1985. امام روح‌الله خمینی، شاه محمدرضا پهلوی و سنت‌های مذهبی ایران؛ ارجمند، س. ا. 1988 (c). امامه به جای تاج؛ آبراهیمیان، ادوارد. 1993. خمینی‌گرایی؛ صالحی، م.م. 1988. تمرد از طریق فرهنگ و مذهب: انقلاب اسلامی ایران، را ببینید.