شناخت آیه‌ای، حلقه مفقوده فلسفه علم در غرب

چکیده

مقاله حاضر به بررسی یکی از وجوه افتراق میان نظریه شناخت اسلامی و نظریه نوین شناخت در مغرب زمین در مبحث پیشرفت دانش و اکتشاف علمی پرداخته است. محل نزاع، ماهیت معرفت‌شناختی حدسِ علمی به عنوان جزئی از مکانیسم اکتشاف علمیِ پیشنهادی فیلسوف غربی، کارل ریموند پوپر است. ابتدا سیر تطور مسئله شناخت در غرب را به اجمال بررسی کرده‌ام. مطالعه این سیر برای درک برخی جهت‌گیری‌های فلسفه نوین علم در غرب که موضوع بخش‌های دیگر این مقاله است مفید خواهد بود. در عین حال، چون سخن این مقال از سنخ مباحث ماهیت‌شناختی است و پوپر مانند سایر فلاسفه نوین علم در غرب، از مباحث ضروری مربوط به ماهیت فلسفی گریز دارد، اشاره‌ای هم به این گریز فلسفی کرده‌ام تا مدخلی باشد برای ورود به بحث اصلی. آن گاه نظریه پوپر را درباره فرآیند اکتشاف علمی و پیشرفت دانش به اجمال طرح و بررسی کرده و گفته‌ام که فرآیند پیشنهادی پوپر درباره کیفیت پیدایش حدس علمی در ذهن دانشمند علوم، فراتر از ‌شناختی استنتاجی (آن طور که وی می‌گوید) و در واقع معلول نوعی شناخت استنباطی است که حاصل انتزاعی عقلانی از مشاهدات حسی است و در فلسفه اسلامی با عنوان «شناخت آیه‌ای» از آن یاد می‌شود. در ادامه، کیفیت و ماهیت شناخت فوق با رویکردی به مسئله اکتشاف علمی از منظر فلسفه اسلامی و به ویژه نظریه تعالی صدرالمتألهین شیرازی (رحمه الله) بررسی شده است.

مقدمه

علوم انسانی اسلامی یعنی بینشی که اسلام نسبت به جهان و مسائل فرد و جامعه دارد و در قالب ویژه‌ای از نظریه‌های سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، حقوقی، یا هنری تجلی می‌یابد. البته این بینش، خود مبتنی بر نوعی شناخت از جهان است. سیر تطور فلسفه علم در مغرب زمین نشان می‌دهد که کش و قوس علوم انسانی غربی و نظریات مختلف ارائه شده در طول قرون متمادی پس از عصر به اصطلاح روشنگری، به نوعی صورت بندی تضارب آرای فلاسفه علم در غرب و بازتاب دعواهای فلسفی اندیشمندان مغرب زمین بر سر ماهیت شناخت بشر از جهان بوده است. ما جهان را به گونه‌ای متفاوت از دیگر مکاتب می‌شناسیم و لذا نظریه‌ای متفاوت از دیگر مکاتب درباره مسائل انسان و جهان ارائه می‌کنیم. بر این اساس، ریشه همه علوم انسانی و از جمله علوم انسانی اسلامی، در نظریه‌شناختی است که آن علوم بر آن بنا شده است و گام نخست در تأسیس علوم انسانی اسلامی نیز تأسیس نظریه شناخت اسلامی یا فلسفه علم اسلامی است.
ما پیش از آنکه برویم و دانش‌های انسان‌شناختی خود را از متن معارف وحیانی اسلام و سیره خاندان عصمت و طهارت (علیهم السلام) بگیریم و نظریه اسلام را تدوین و ارائه کنیم، باید ابتدا امکان صدق معارف حاصل از وحی را ثابت کنیم؛ یعنی نشان دهیم انسان بیش از همین ابعاد مادی است، ثابت کنیم که نمی‌توان با تکیه صرف بر حواس مادی به حقایق هستی دست یافت، ثابت کنیم که با فرآیند غیر مادی تجرید است که ذهن انسان موفق به ادراک عالم می‌شود. وقتی ثابت شد که شناخت ما از عالم با این شرایط ممکن است، آن گاه قول به عالم ماورا ضروری می‌شود و در نهایت، امکان وحی و سیره معصومین (علیهم السلام) به عنوان منبع شناخت اثبات می‌شود.
مسئله شناخت قبل از مسئله نظریه است و جمیع نظریات علوم انسانی موجود در غرب بر بستر نظریه‌ای از شناخت نسبت به عالم بنا شده‌اند که ابزارهای شناخت دانشمند را به طریق خاص خود تنقیح می‌کنند و معیاری برای تصدیق معرفت حاصله به دست می‌دهند. ما نیز تا نگوییم چگونه و با چه ابزاری و بر پایه چه معیارها و ملاک‌هایی جهان را می‌شناسیم و برای این شیوه شناخت خود دفاعی منطقی و عقلانی اقامه نکنیم، نظریه اسلامی مان درباره علوم انسانی، صورت منطقی نخواهد گرفت. اهمیت این مسئله به خصوص زمانی روشن‌تر می‌شود که سیر تطور فلسفه علم در مغرب زمین را مطالعه کنیم. سیر تطور فلسفه علم در مغرب زمین نشان می‌دهد که کش و قوس علوم انسانی غربی و نظریات مختلف ارائه شده در طول قرون متمادی پس از عصر به اصطلاح روشنگری، به نوعی صورت بندی تضارب آرای فلاسفه علم در غرب و بازتاب دعواهای فلسفی اندیشمندان مغرب زمین بر سر ماهیت شناخت بشر از جهان بوده است.

تطور فروکاستی در تعریف فلسفه علم

زمانی بود که زنبورها بر گل‌ها می‌نشستند و از شهد آن تغذیه می‌کردند و بعد عسلی می‌آفریدند که شفابخش بیماری‌ها بود، اما بعد آب را با شکر ترکیب کردند و به خورد زنبورها دادند. آن‌ها هم البته عسل ساختند، اما دیگر آن عسل سابق نبود. زنبورهایی که نه بر گلی نشسته بودند و نه از شهدی نوشیده بودند، چطور می‌توانستند همان عسل سابق را بیافرینند! با این حال، زنبورداران، عسل مجازی را داخل شیشه‌ها کردند و تحویل خلایق دادند. البته اتفاق دیگری هم افتاد؛ برخی عسل فروشان همان عسل مجازی را نیز دوباره با محلولی از آب و قند ترکیب کردند و درون شیشه‌هایی با برچسب‌های چشم گیر و فریبنده به خورد خلایق دادند.
رواست که بپرسید در مقاله‌ای فلسفی، آن هم در درآمدش چه جای طرح این تمثیل افواهی و بحث عامیانه است. اما به نظرم ماجرای عسل مجازی تمثیل خوبی برای توصیف تطور فلسفه علم در دوران معاصر است و بلایی که بر سر مسئله شناخت در مغرب زمین آورده‌اند.
از آغاز فلسفه جدید در غرب (با آرای رنه دکارت (1) و فرنسیس بیکن (2)) تا دوران حاضر، همیشه صورتی از فلسفه علم وجود داشته است. منتها تا پایان قرن نوزدهم، وقتی فیلسوفان غرب درباره شناخت بحث می‌کردند و حتی اگر شک می‌کردند، نظرشان بیشتر به شرایط امکان علم بود. (داوری، 1387: 166) فیلسوف شهید، استاد مرتضی مطهری مباحث شناخت‌شناسی خویش را در پاسخ به همین رویکرد به فلسفه علم بنا نهاد. ایشان مباحث «مسئله شناخت در قرآن» را در کانون توحید تهران در جمع دانشجویان در سال 1356 (1977 م)، یعنی زمانی که هنوز ترجمه مباحث فلسفه نوین علم در غرب به دروازه‌های ایران نرسیده بود، با این جملات آغاز کردند که «عده‌ای گفته‌اند فلسفه، جهان‌شناسی نیست، ‌شناختی‌شناسی است، و به اصطلاح فرنگی‌اش اُنتولوژی (3) نیست، اپیستمولوژی (4) است». (مطهری، 1368: 36) آن زمان، حضرت استاد را خبر نرسید که عده‌ای در غرب در حال دست کشیدن از همان مباحث معرفت شناختی هستند و به مبحث فروکاسته «روش‌شناسی علم» (5) قناعت می‌کنند (6).
تا پیش از ظهور استقراگرایان پوزیتیویست، فلاسفه غرب به مباحثی چون کیفیت و امکان دستیابی به حقیقت می‌پرداختند. فلسفه از این نظر بر مباحث ماهیت‌شناختی تکیه داشت و هدف آن تنقیح ابزارها و ملاک‌های شناخت بشری از جهان هستی بود. این دوره، شاهد کاوش‌های فکری فلاسفه‌ای چون رنه دکارت، دیوید هیوم (7)، امانوئل کانت (8)، فیلیسین شاله (9)، برتراند راسل (10)، ویلهم هگل (11) و مارتین هایدگر (12) درباره ذوات، معقولات، کیفیت شناخت انسان از جهان و راه‌های تصدیق شناخت بود.
با تأسیس مکتب پوزیتیویسم (13) به وسیله اوگوست کنت (14)، فلسفه علم در غرب به تدریج از این دست مباحث ماهیت‌شناختی فاصله گرفت. پیروان حلقه وین (15) که مرکز تولید و نشر دیدگاه‌های پوزیتیویستی در آن زمان بود، به جای جستجو از ماهیت شناخت انسان، به دنبال فلسفه‌ای بودند که منطق استفاده از ابزارهای تجربی را در شناخت جهان توضیح دهد و ارتقا بخشد. اعضای این حلقه در عین حال، کوشیدند که از علم یقینی دفاع کنند، اما بدیهی بود که با نگاهی تجربه گرا نمی‌توان مسائل شناخت را توضیح داد. این دوره، از فلاسفه‌ای چون اوگوست کنت، امیل دورکهایم (16) و جان استوارت میل (17) آغاز شد و به ارنست ماخ (18)، لودویگ ویتگنشتاین (19) و رودولف کارناپ (20) انجامید.
با فروپاشی حلقه وین در اثر مشکلات لاینحل معرفت‌شناختی در فلسفه پوزیتیویسم، فلاسفه نوین غرب به کلی از مباحث ذات و ماهیت دوری جستند و صرفاً به توضیح مسائل مربوط به اعمال روش‌های علمی پرداختند. فلاسفه معاصری چون ایمره لاکاتوش (21)، پل فایرابند (22)، کارل ریموند پوپر (23)، توماس کوهن (24) و جان لاودن (25) از نظریه پردازان این رویکرد به فلسفه علم در مغرب زمین به شمار می‌روند.
بر این اساس می‌توان سه صورت از فلسفه علم در غرب تشخیص داد (داوری، 1387: 167): یکی بحثی که در باب معرفت و حقیقت می‌شد؛ صورت دیگر، تدوینی از طبقه بندی علوم و روش‌های پژوهش بود که حد اعلای آن در فلسفه پوزیتیویسم منطقی ظهور یافت؛ و بالاخره صورت رسمی فلسفه علم معاصر است که به بیان و تعیین شأن علمی می‌پردازد و دیگر یقینی نیست و ریشه در فلسفه ندارد. در این مرحله، علم چیزی نیست جز پژوهش و پژوهش چیزی نیست جز اعمال روش.
در این مرحله، فیلسوفان غربی متأخر با مشاهده جدال بی انجام فلسفی بر سر مسائل‌شناختی محض تصمیم گرفتند که همه سرمایه فلسفی اسلاف خود را یک جا سودا کنند و این قبیل مباحث ماهیت‌شناختی را به کناری نهند، زیرا «دردی از مشکلات علمی دوا نمی‌کرد» و گذشته از آن به دردسر مواجه شدن با مشکلات شناخت‌شناسی آن نمی‌ارزید. در واقع، بعد از آنکه جان آرتو پاسمور (26) فیلسوف استرالیایی، رسماً مرگ پوزیتیویسم منطقی را در سال 1967 در مقاله‌ای تاریخی اعلام کرد، (1967: 57) وارثان فلسفه علم در غرب که عمدتاً در روش‌های تحقیقی خود تحت تأثیر فیلسوفان انگلیسی و آمریکایی بودند، در پی چاره جویی برای شمع گذاری بنای دانشِ بریده از آسمان برآمدند. پوزیتیویسم منطقی علی‌الظاهر عالی‌ترین نظریه شناختی فیلسوفان غربی و ماحصل تضارب‌های فکری آن‌ها در طول تاریخ ایشان بود و اعلام رسمی مرگ آن، محافل فلسفه علم را در غرب برای همیشه به محاق فرو برد.
با اعلام رسمی مرگ پوزیتیویسم منطقی، محافل علمی در غرب عمدتاً به دو طیف تقسیم شدند. دسته‌ای اعلام کردند که دانش عینی غیرقابل دستیابی است و به دام نسبی‌گرایی فلسفی افتادند، اما دسته‌ای دیگر که اکثریت بودند، با چشم پوشی از مشکلات لاینحل مبانی پوزیتیویسم، به کار گردآوری داده‌ها با ابزارها و روش‌های تجربی و حسی ادامه دادند، بی اعتنا به این مسئله که درک منتج از چنین روش‌هایی می‌تواند دچار چه محدودیت‌های شناخت‌شناسانه‌ای باشد. یک تحقیق (ریچارد هولمز، 1997) نشان می‌دهد که مقالات منتشر شده در دهه‌های اخیر در نشریات سیاسی و اجتماعی مطرح در آمریکا عموماً از روش‌های پوزیتیویستی در تبیین مسائل خود پیروی می‌کنند، هرچند در عمل تصریح نمی‌کنند که به مبانی فلسفی و‌ شناختی آن پایبند هستند.
وضعیت برای محافل شناخت‌شناسی در غرب کمی دشوارتر بود. فیلسوفان مدعی می‌بایست برای بنای دانش تجربه‌گرا و مادی اندیش چاره‌ای می‌اندیشیدند و ظاهراً چاره را در محدود ساختن حوزه نظریات و مباحث شناخت به مسائل روش‌شناسی علمی یافتند؛ یعنی مباحث فلسفی ضروری جهت توجیه مسائل معرفت‌شناختی دانش نوین را بوسیدند و کنار گذاشتند و در واقع به گروهی از نظریه پردازان تاریخ پیوستند که به قول خود کارل پوپر «وقتی چیزی را نمی‌توانند توضیح دهند، نفی‌اش می‌کنند». (1369: 230)
البته این رویکرد محدوداندیشانه در نهایت ریشه در آرای اوگوست کنت، پدر اندیشه‌های پوزیتیویستی داشت که معتقد بود باید فلسفه همان راه علم را برود و به تدوین و توضیح «مبادی کلی مشترک علوم» (27) در راستای کمک به انسان بپردازد (نائس، 1357: 60) و کارل ریموند پوپر نیز که خود از وارثان این گرایش فروکاستی بود، همین طریق را پیش گرفت.
با این حال، پوپر با نقض دیدگاه پیروان اصالت تجربه محض و نحله وین که گزاره‌های متافیزیکی را سراسر بی معنا می‌دانستند (همان: 61) اعلام کرد که گزاره‌های متافیزیکی را سراسر بی‌معنا می‌دانستند (همان: 61) اعلام کرد که گزاره‌ای چندان هم بی معنا نیستند و به این ترتیب راه را به زعم خود برای توجیه برخی عملیات‌های تجریدی و شناخت‌های فراحسی ذهن انسان باز کرد (28). اما بر سر همان گزاره پوزیتیویستی سابق باقی ماند که «متافیزیک علم نیست». پوپر در آخرین نوشته‌هایش، از متافیزیک به عنوان «سلف بسیاری از نظریه‌های علمی» نام می‌برد (1369: 97) و خطای بزرگ پوزیتیویست‌ها را تا حدودی جبران می‌کند. اما چند فصل بعد با طرح مفهوم «قضایا به اعتبار خود آن‌ها» (همان: 221) تصریح می‌کند که هدف نهایی وی تأسیس روشی علمی است، مبتنی بر «نظریه‌هایی خودبنیاد» که به متافیزیک وابسته نباشد. همچنین در جایی می‌نویسد که برخی مواقع متافیزیک به «علم» مدد رسانده است، اما «نخستین وظیفه منطق شناخت، عرضه کردن یک مفهوم علم تجربی است» که «خط مرز روشنی میان علم و اندیشه‌های متافیزیکی ترسیم کند». (1370: 42-43) گویی می‌خواهد در برابر گزاره‌های «بازنشسته» متافیزیکی به نوعی رسم ادب به جا آورد، اما حق دخالت فلسفی قائل نشود. از مجموع آرای وی نیز بر می‌آید که به تعبیر مصطلح، متافیزیک را در مقام گردآوری داده‌های علمی حائز معنا می‌داند، اما در مقام داوری علمی هیچ شأنی برای گزاره‌های متافیزیکی قائل نمی‌شود (29).
از این نظر، پوپر فرزند نظریه شناخت غرب است که در دگردیسی تاریخی خود تلاش دارد در عین داخل نکردن ظاهری گزاره‌ها و رهیافت‌های متافیزیکی در مبانی نظریات خود، هرجا که می‌تواند با ناخنکی به گزاره‌های منتج از فرآیندهای ذهنی فراحسی و غیر مادی، مشکلات مبانی فلسفی خود را رفو کند و با حیازتی یک سویه، ثبات ظاهری خود را حفظ کند.

«نمی خواهم‌گری» در برابر «نمی‌دانم‌گری»

پوپر در کتابی که «شرح حال فلسفی» خویش خوانده است، می‌نویسد که در سنین نوجوانی با پدر خویش، که به فلسفه علاقه مند بوده است، بر سر ذوات اشیا بحثی کرده است و از آن پس تصمیم گرفته که دیگر به ماهیت اشیا که خود آن را «ذاتیگری» (30) می‌نامد، نیندیشد و کاری به مسائل ماهیت‌شناختی که به نظر وی «خیلی سرخودی و بی فایده است» نداشته باشد. (1369، 24-23)
در جای دیگر می‌نویسد «آنچه باید به جد گرفته شود، مسائلی است که به واقعیات و تصدیق‌های مبتنی بر واقعیات مربوط می‌شوند، یعنی نظریه‌ها و فرضیه‌ها و مسائلی که به کمک آن‌ها حل می‌شوند یا از آن‌ها به وجود می‌آیند». (همان: 25) پوپر در این دیدگاه خود راه پوزیتیویست‌ها و به خصوص اعضای حلقه وین را رفته است که با هرگونه نیروها، ذوات و قانون‌هایی که با روش تجربی محض ثابت و کشف نمی‌شود و هرگونه روش که به روش تجربی قابل تحویل نباشد، معارضه دارد. اما شناخت فلسفی لاجرم از قلمروی پرسش‌های ماهیت شناختی عبور می‌کند، طوری که همین «تصدیق‌های مبتنی بر واقعیات» که مدنظر پوپر است، چه در تشکیل و چه در تأیید، نیازمند براهینی فلسفی هستند که لاجرم درباره ماهیت آن‌ها نیز داوری می‌کند.
لذا انگیزه اصلی پوپر و سایر دانشمندان فلسفه شناخت در غرب از این اکراه فلسفی، ظاهراً نوعی پیش‌گیری عمل گرایانه از سیر قهقرایی است که سایر نظریات شناختی در در غرب بعد از دوران به اصطلاح روشنگری دچار آن شده‌اند. یعنی پوپر در مقام نظریه پرداز روش‌شناسی که در پی توضیح روندهای ذهنی پیشرفت و تصدیق علم است، از همان ابتدا از این بحث‌های مخاطره آمیز دوری می‌کند تا مبادا پای بستِ ویرانِ بنیادِ فلسفی‌اش آشکار شود. در نظر وی، مهم آن است که فعلاً توضیحی در کار‌ آید که مقبول افتد و برخی اشکالات را پاسخ گوید، «ما را چه به کیفیت؟» چنانچه خود نیز به این «قطعیت» فلسفی می‌رسد که «ترک مسائل واقعی به نفع مسائل کلامی به نظر من مسلّم‌ترین راه جهت سقوط فکری است». (1369: 25) لذا پوپر در این به اصطلاح «لاذاتیگری» خود دچار نوعی انکار سیاست ورزانه و در پی تدبیری است که رنگی از تعصب دارد، نه گرایش به حقیقت.
این رفتار پوپر که روی دیگر منطقِ لاادریون در تاریخ فلسفه در مواجهه با مسائل معرفتی است، یادآور رفتار برخی متقدمان فقهای عامه با پرسش‌های کلامی است. درباره مالک بن انس یکی از فقهای چهارگانه عامه نوشته‌اند که شخصی از مالک درباره معنای آیه «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى‏» (طه: 5) سؤال کرد، اما وی چنان خشمگین شد که هرگز آن چنان خشمناک دیده نشده بود و عرق بر چهره‌اش نشست. پس از چند لحظه سر برداشت و گفت «الاستواء معلوم و الکیفیة مجهولة و الایمان به واجب و السؤال بدعه» (شهرستانی، 1972، ج 1: 93)؛ یعنی «استواء خدا بر عرش بدیهی و مشخص است، اما کیفیت و ماهیت این مسئله نامعلوم است و البته باید به این مسئله ایمان آورد و هر گونه پرسشی از این مسئله بدعت در دین است».
کارل پوپر مایل است که بر هر مباحثه شناخت‌شناسانه که از مبانی معرفت‌شناختی نظریه وی بازخواست کند، قلم بکشد، تا ضعف مبانی فلسفی‌اش آشکار نشود و در این بازی فلسفی، دچار تعصبی غیرعالمانه شده است. این رویکرد سلبی به شناخت و اکراه از مباحث ماهیت‌شناختی، روی دیگر سکه لاادریگری در تاریخ فلسفه است؛ یعنی نوعی «نمی‌خواهم‌گری» در برابر «نمی‌دانم‌گری» سوفسطاییان سابق است.
اما اگر مدعی نظریه‌ای درباره شناخت باشیم، ناچار از ورود به قلمروی ذوات و ماهیات هستیم و فلسفه‌ای که به پرسش از چیستی‌ها پاسخگو نباشد، ممکن نیست. مثلاً، پوپر و پیروانش ناچارند پاسخ بگویند که آیا همین گزاره محوری «گزاره‌هایی علمی هستند که ابطال پذیر باشند» که در واقع چهارچوب نظریه‌شناختی وی را تشکیل می‌دهد، نیز روزی ابطال خواهد شد؟ قطعاً باید دستِ کم این تک گزاره، تا ابد ابطال ناپذیر بماند تا بنای فلسفی مسلک ابطال پذیری فرو نریزد و در آن صورت اصل گزاره نقض بردار شده است. یعنی برای باقی ماندن بنای فلسفی پیروان پوپر باید دستِ کم همین تک گزاره بنیادین از شمول «گزاره‌هایی علمی هستند که ابطال پذیر باشند» مستثنا باشد که در این صورت، درستی همین گزاره زیر سؤال می‌رود و مبنای‌شناختی آن دچار تعارض می‌شود.
پوپر در جایی می‌نویسد: «نظریه‌هایی را که قبول داریم، چیزی جز حدس و فرضیه نیستند و نیازی به توجیه ندارند و این امر مانع از آن نیست که گاه در نتیجه آزمایش انتقادی، نظریه‌ای را بر نظریه دیگر ترجیح دهیم». (1369: 96) به درستی یا نادرستی سخن کاری ندارم، اما آیا این فرض شامل خود همین گزاره هم می‌شود؟ یعنی آیا گزاره «نظریه‌هایی را که قبول داریم، الخ» نیز جز حدس و فرضیه نیست و روزی می‌رسد که در اثر کاوش‌های بیشتر دانشمندان، نظریه‌ای دیگر بر آن ترجیح داده می‌شود، یا نه، این تک گزاره از شمول خودش مستثنا است؟ هر کدام را فرض کنیم، پایه‌ی گزاره جزمی فوق می‌خورد.
حکایت «ذاتی ستیزی» پوپر و پیروانش حکایت فلسفه ستیزی افرادی است که ارسطو در سخن معروفش درباره آن‌ها گفت: «اگر باید فیلسوفی کرد باید فیلسوفی کرد و اگر نباید فیلسوفی کرد، باز هم باید فیلسوفی کرد». یعنی اگر فلسفه درست است که درست است، اگر هم بخواهیم فلسفه را باطل بدانیم و نفی کنیم، باز فلسفه می‌تواند فلسفه را نفی کند. پیروان اندیشه پوپر نیز برای دفاع از ذاتی ستیزی خود، ناچارند که از قلمروی این به اصطلاح «ذاتی ها» عبور کنند و به برخی پرسش‌ها درباره کیفیت و ماهیت دیدگاه‌های‌شناختی خود پاسخ گویند. البته از منظر فلسفه شناخت اسلامی هرگونه پاسخ دقیقی به این پرسش‌ها لاجرم به پذیرش فراحسی بودن بخش بزرگی از عملیات ذهن در شناخت جهان خواهد انجامید.
مثلاً پوپر معتقد بود که دانش بشری با آزمون و خطا پیش می‌رود و از مسئله فراگیری زبان در کودکان به عنوان نمونه‌ای از رهیافت آزمایش و خطا در پیشرفت آگاهی‌ها نام می‌برد، (1369: 62) اما باید پاسخ می‌گفت که کیفیت این تصحیح چگونه است؟ چه اتفاقی در ذهنِ دست نخورده و بی تجربه کودک می‌افتد که کودک می‌تواند اولاً به خطای خود پی ببرد و ثانیاً خطای خود را تصحیح کند؟
عین همین مسئله درباره کیفیت شکل‌گیری «نظریه برتر» در ذهن دانشمند مطرح است. پوپر معتقد بود که در هر اکتشاف علمی، نظریه‌ای بر ذهن دانشمند بار می‌شود که به تصحیح خطای نظریه پیشین می‌پردازد، اما پیروان پوپر باید پاسخ بگویند که کیفیت شکل‌گیری این نظریه چیست؟ چه فرآیندی رخ می‌دهد که دانشمند علوم تجربی با تکیه بر ‌شناختی حسی از عالم به پردازش نظریه‌ای می‌پردازد که ما به ازای خارجی آن بعد طی آزمایش‌ها مشخص می‌شود؟ همچنین با عنایت به مفروضات فلسفه تجربه گرایی، ذهن انسان چگونه می‌تواند با تکیه بر حواس، خطایابی کند و از آن بالاتر به تصحیح خطا بپردازد؟
پوپر معتقد بود که دانشمند هنگام مواجهه با مسائل علمی «حدس» (31) می‌زند و سپس این حدس علمی به گردونه ابطال پذیری سپرده می‌شود. عنوان یکی از آثار اصلی خود را نیز از همین فرآیند پیشنهادی برگرفته بود: «حدس‌ها و ابطال ها: رشد شناخت علمی» (32). البته پوپر در کشف مسئله حدس علمی به عنوان نقطه آغاز فرآیند پیشبرد علم بسیار به واقعیت نزدیک شده بود و در واقع، حدس علمی منشأ بسیاری از زایش‌های دانش بشری بوده است. با این حال، هنگام توضیح این فرآیند ذهنی، به توجیهی مادی متوسل شده و می‌گوید که حدس علمی با «استنتاجی» خلاقانه از جمیع قضایای موجود برای دانشمند «شهود» می‌شود. البته معادل انگلیسی استفاده شده وی برای مفهوم شهود واژه intuition است که از مقوله احساس و غریزه مادی و قابل تحویل به واکنش‌های عصبی بدن است، نه واژه revelation که شهودی غیرمادی است. در واقع، وی تلاش کرده بود که آغازی غیرمادی را صورت بندی مادی دهد و به زبانی تجربه انگار توصیف کند، اما کیفیت شکل‌گیری حدس‌های علمی بسی پیچیده‌تر از آن است که پوپر تصور می‌کرد. در واقع، برخلاف تصور سطحی پوپر که فرآیند شناخت را محدود به استنتاج (33) می‌دانست، فرآیند حدس علمی نوعی شناخت استنباطی (34) است که با تکیه بر ابعاد غیرمادی ذهن انسان صورت می‌گیرد و مقاله حاضر تلاشی است در جهت تبیین این فرآیند.
در ذیل، روش اکتشاف علمی پیشنهادی پوپر را به اجمال ارائه کرده‌ام. سپس، مبانی معرفت‌شناختی روش مذکور را در پرسشی اساسی که ناظر به کیفیت شکل‌گیری حدس علمی در ذهن دانشمند علوم است، نقد کرده و تلاش کرده‌ام برای پرسش فوق پاسخی از لا به لای معارف فلسفی - اسلامی بیابم. حاصل مطلب آن است که فرآیند پیشنهادی پوپر درباره کیفیت پیدایش حدس علمی در ذهن دانشمند علوم، فراتر از ‌شناختی استنتاجی است که معلول نوعی شناخت استنباطی است، بلکه حاصل انتزاعی عقلانی از مشاهدات حسی است که در فلسفه اسلامی به عنوان «شناخت آیه‌ای» از آن یاد می‌شود. در ادامه، کیفیت و ماهیت شناخت فوق را با رویکردی به مسئله اکتشاف علمی از منظر فلسفه اسلامی و به ویژه نظریه تعالی صدر المتألهین شیرازی (رحمه الله) توصیف می‌کنم.
حاصل این مقاله که خطای نظریه قبل را عیان و راه حلی نوین ارائه می‌کند، آن است که سیر تشکیل نظریه علمی در ذهن دانشمند علوم، دایرمدار نوعی شناخت از عالم است که فقط و فقط براساس فرآیندی غیرمادی به نام تجرید ذهنی توجیه پذیر است.

مکانیسم روش‌شناختی پوپر

پوپر معتقد بود که شناخت ما از جهان براساس مثلثی دیالکتیکی پیشرفت می‌کند که نقطه شروع آن یک مسئله است؛ (1369: 163-160) یعنی نقطه آغاز هر جستجوی علمی، یک مسئله است. از این جهت، پوپر به رهیافتی دقیق و صحیح دست یافته بود که اسلاف پوزیتیویست وی و از جمله پوزیتیویست‌های منطقی حلقه وین هیچ گاه درک نکردند و آن اینکه «نظریه مقدم بر مشاهده است».
پیروان حلقه وین با جزمیتی که درباره مبادی اصالت تجربه‌ای خود داشتند، معتقد بودند که علم با مشاهده آغاز می‌شود و مشاهده، مقدم بر نظریه است؛ (چالمرز، 1383: 34) یعنی همیشه ابتدا محقق دست به مشاهده می‌زند و بعد در اثر مشاهداتش، نظریه‌ای در ذهن وی شکل می‌گیرد و بعد با انجام آزمایش‌های بعدی به صحت و سقم آن نظریه پی می‌برد. در مثابل، پوپر و سایر نظریه پردازان متأخر فلسفه علم در غرب به این رهیافت اساسی دست یافتند که هیچ مشاهده‌ای بدون یک نظریه ابتدایی رخ نمی‌دهد.
پوپر در همین باره می‌گوید: «شناخت بشری نتیجه نظریه‌ها و فرضیه‌ها و حدس‌ها و ثمره فعالیت ذهنی و فکری ماست». (1369: 102) حرف درستی است، هر چند ناقص و در این باره بحثی ندارم، اما پرسش همان طور که گفته شد درباره کیفیت شکل‌گیری این شناخت است. یعنی فرضیه‌ها و به تبع آن نظریه‌ها چگونه شکل می‌گیرند؟ چگونه ذهن دانشمند به حدسی نایل می‌آید که راه را برای اصلاح خطای نظریه پیشین باز می‌کند؟ چه مکانیسمی در درون ذهن محقق رخ می‌دهد که به حدسی نایل می‌آید و به تبع آن فرضیه‌ای متهورانه ترتیب می‌دهد و نظریه‌ای می‌سازد که پاسخگوی مشکلات پیش آمده می‌شود؟ البته پوپر خود اذعان می‌کند که علاقه‌ای به بحث «حالت ذهنی یک ارگانیسم» در پیدایش این شناخت علمی ندارد، (همان) اما نگارنده علاقه دارد، چون معتقد است که بسترهای معرفت‌شناختی علوم انسانی اسلامی از جمله در رهیافت، حاصل از پاسخی است که به این مسئله داده می‌شود.
ابتدا بگذارید ببینیم نظریه‌شناختی پوپر چیست؟ این فیلسوف غربی معتقد بود که در یک رهیافت علمی، به ترتیب سه مرحله رخ می‌دهد. ابتدا مسئله‌ای (35) ایجاد می‌شود که در مقابل آن راه حلی موقتی قرار می‌گیرد که در حکم نظریه‌ای موقتی (36) است. بعد به همین نظریه موقتی انتقاد می‌شود تا هر اشتباه ممکنی از آن حذف شود (37). بعد همین ماجرا به صورت دیالکتیک (تز، آنتی تز، سنتز) تکرار می‌شود. خود وی این نظریه را خلاصه می‌کند و می‌گوید که علم از مسئله شروع می‌شود و به مسئله ختم می‌شود. (1369: 160)
از مجموع آنچه پوپر در کتاب «منطق اکتشاف علمی» (38) و کتاب «حدس‌ها و ابطال ها» بیان می‌کند، بر می‌آید که وی پیشرفت علم را در قالب فرآیندی سه مرحله‌ای به ترتیب ذیل می‌داند:
1. مسئله‌ای در ذهن دانشمند پیش می‌آید.
2. دانشمند راه حلی را بر پایه حدس استنتاج و در قالب نظریه‌ای ارائه می‌کند.
3. نظریه در معرض نقد قرار می‌گیرد و مادامی که پاسخگوی مشکلات نظریه‌های قبلی است پذیرفته می‌شود.
از بُعد روش‌شناختی، برخی صاحب نظران غربی نشان داده‌اند که مسئله پیشرفت علم همیشه به ترتیبی نیست که پوپر می‌گوید. مثلاً، آلن فرانکل چالمرز (39) با تأکید بر ناتوانی نظریه پوپر به دلائل تاریخی، می‌نویسد که اگر قرار بود دانشمندان بدون کم و کاست از روش‌شناسی ارائه شده پوپر تبعیت کنند، نظریه‌هایی که عموماً بهترین نظریه‌های علمی محسوب می‌شوند، هرگز تحول نمی‌یافتند؛ زیرا در اولین مراحل کنار گذاشته می‌شدند. (1383: 83) وی آن گاه نمونه‌ای می‌آورد و می‌گوید که نظریه جاذبه نیوتن در ابتدا با مشاهده مدار ماه به وسیله دانشمندان ابطال شد و تقریباً پنجاه سال طول کشید تا این ابطال به عللی غیر از نظریه نیوتن نسبت داده شد. همین وضع برای مدار سیاره عطارد پیش آمد، اما سرانجام نظریه نیوتن پابرجا ماند. چالمرز آن گاه اعلام می‌دارد که برای دانش بشری «جای خوشبختی است» که از این مکانیسم پیروی نکرده است، (همان) وگرنه ممکن بود نظریات ذی قدری به صرف ابطال اولیه از چرخه تحقیقات دانشمندان حذف شوند و آن وقت دیگر معلوم نبود که علم به این پیشرفت کنونی خود برسد.
پل فایرابند فیلسوف معاصر غربی از دیگر منتقدان جدی روش‌شناسی علمی پوپر است. وی با ارائه «نظریه نظم گریز شناخت» (40) در کتاب «علیه روش» (41) به همه روش‌های علمی ارائه شده پیشین درباره پیشرفت دانش و از جمله روش پوپر تاخت و نوشت که انتظار اینکه دانش بشری براساس چند قاعده ساده روش‌شناختی قابل تبیین باشد، هم واقع بینانه نیست و هم برای پیشرفت دانش مضر است. (چالمرز، 1383: 158)
با این همه، مقاله حاضر بنا ندارد که به بررسی روش‌شناختی مکانیسم پیشنهادی پوپر بپردازد؛ بلکه هدف، بررسی ابعاد ماهیت‌شناختی آن است. البته ناگفته نماند که حتی از نظر ماهیت شناختی، قبل از مرحله نخست، یعنی قبل از اینکه مسئله‌ای در ذهن دانشمند شکل بگیرد، مسائل بسیاری در کار است که ظاهراً پوپر آن‌ها را بدیهی فرض کرده بود. شاید هم از بابت اینکه علی الظاهر طرح آن‌ها دردی از مشکلات علمی دوا نمی‌کرد، علاقه‌ای به طرح آن و مواجه شدن با دردسرهای شناخت‌شناسی آن نداشت. با این حال، یک نظریه شناخت را باید توضیح می‌داد و آن اینکه دانشمندی که به چنان‌شناختی می‌رسد که متوجه اشکال می‌شود، چگونه است؟ یعنی باید در وهله اول توضیح می‌دهد چه می‌شود که دانشمندی مشکل را از مشکل نما تشخیص می‌دهد و پی به خطای دیگران می‌برد و به این ترتیب مسئله‌ای در ذهنش شکل می‌گیرد، اما به هر تقدیر، این مسئله نیز از موضوع مقاله حاضر خارج است.
موضوع این مقاله همان طور که پیش‌تر گفته شد، کیفیت و ماهیت مکانیسمی است که در ذهن دانشمند در هنگام شکل‌گیری نظریه یا همان راه حل موقت مورد نظر پوپر صورت می‌گیرد و پرسش اصلی این مقاله نیز متوجه مرحله دوم مکانیسم پیشنهادی پوپر است. پرسش این است: اینکه گزاره یا مشاهده‌ای موجود، به حدسی درباره آنچه هنوز وجودش تجربه نشده است می‌انجامد، چه نوع‌شناختی درباره عالم است؟ کیفیت و ماهیت فرآیندی که طی آن ذهن دانشمند از راه مشاهده چیزی به احتمال وجود چیزی دیگر پی می‌برد چیست؟ چه فرآیندی در ذهن دانشمند رخ می‌دهد که به حدسی می‌انجامد و به نتیجه‌ای می‌رسد که شواهدی مبنی بر تأیید آن فعلاً در دسترس نیست، یعنی از چیزی عیان به چیزی دیگر می‌رسد که نه قبلاً مشاهده شده، نه به شکلی تجربه شده و نه درباره آن خبری مؤید در دست است؟

حدس علمی؛ استنتاح یا استنباط؟

پوپر در تبیین منطق اکتشاف علمی خود تفاوتی میان فرآیند استنباط علمی و استنتاج علمی (یا قیاس علمی) قائل نمی‌شود. حق هم دارد، چون آنچه برای وی مهم است، صرفاً برون داد واحد این دو فرآیند است که در همان راه حل یا نظریه ظهور می‌کند. در ثانی، تمایز دادن میان این دو مفهوم ممکن است فرد را به بحث از ماهیت بکشاند که البته مطلوب پوپر نیست. ضمن آنکه تحویل فرآیند استنباط به واکنش‌های مادی در بدن انسان بسی دشوارتر از فرآیند استنتاج است و احتمالاً با عنایت به دشواری‌های گفته شده، فیلسوفان معاصر علم در غرب تمایل بیشتری به استفاده از مفهوم استنتاج در بیان فرآیند اکتشاف علمی نشان می‌دهند.
اما عدم قول به تفاوت میان این دو فرآیند منطقی ذهنی، خبط بزرگی است که ما را از درک درست ماهیت شناخت انسان از جهان بازخواهد داشت. بر این اساس، از مترجمان ایرانی آثار فلسفی و به خصوص آثار پوپر پذیرفته نیست که در کار معادل یابی و برابرنهی، تفاوتی میان این دو مفهوم قائل نشوند و گاه حتی این دو مفهوم را به جای یکدیگر به کار برند!
استنباط با استنتاج چه تفاوتی دارد؟ استنتاج در جایی گفته می‌شود که ذهن انسان از یک حکم کلی (مثلاً هر موجود طبیعی فناپذیر است) یک حکم جزئی نتیجه بگیرد (مثلاً درخت هم که موجود طبیعی است، فناپذیر است)، (مطهری، 1372: 45-1) اما در فرآیند استنباط از یک حکم کلی (مثلاً اجسام به محض رها شدن سقوط می‌کنند) به یک حکم جزئی «مخفی» (مثلاً عاملی در زمین اجسام را به سوی خود می‌کشد) پی می‌بریم که در صورت بندی قضیه کلی به آن پرداخته نشده است. این عملِ پی بردن ظاهراً حاصل انتزاع ذهنی از آن حکم کلی است و بر این اساس، استنباط علمی نوعی استنتاج مبتنی بر انتزاع ذهنی از مشاهدات کلی است. به هر تقدیر، تفاوت قائل شدن میان این دو مفهوم در تبیین مکانیسم شناخت علمی ضروری است (42).
حدس‌های علمی از چه مقوله‌ای هستند؟ حاصل استنباط هستند یا استنتاج؟ پاسخ موجز آنکه نظریه مبتنی بر قیاس یا استنتاج با تکیه بر مشاهداتی با ربط مستقیم با موضوع استنتاج ساخته می‌شود، اما نظریه مبتنی بر استنباط با تکیه بر مشاهداتی بدون ربط مستقیم به موضوع استنتاج ساخته می‌شود و منجر به پی بردن به چیزی می‌شود که پیش‌تر هیچ‌شناختی از آن در دست نبوده است. با عنایت به مکانیسم پیشنهادی پوپر، حدس علمی به خصوص ماهیتی استنباطی دارد که در طی آن ذهن انسان به نتیجه‌ای می‌رسد که شواهدی مبنی بر تأیید آن فعلاً در دسترس نیست. یعنی از چیزی عیان به چیزی دیگر می‌رسد که نه قبلاً مشاهده شده، نه به شکلی تجربه شده و نه درباره آن خبری مؤید در دست است. اکنون بحث را با چند مثال ادامه می‌دهیم:
کشف جاذبه زمین، حاصل استنباط نیوتن از مشاهده‌ای اتفاقی بود. یعنی نیوتن از مشاهده‌ای (افتادن سیب از درخت) پی به ضرورت وجود نیرویی برد که موجب حرکت سیب شده است. البته بعد با استنتاج و قیاس اعلام کرد که همه کرات آسمانی واجد چنین جاذبه‌ای هستند و عامل نگاه داشتن آن‌ها بر روی یک محوز ثابت نیز چنین جاذبه‌ای است. در واقع، نیوتن با محاسبات ریاضی استنتاج کرد که عامل فرو کشیدن سنگ به زمین همان عامل حرکت سیارگان است، اما حدس نخست وی حاصل استنباطی ذهنی بود که طی آن از چیزی به چیزی دیگر ره یافت.
نمونه دیگر، کشف نپتون است. مطالعه در انحراف‌ها و اختلال‌های حرکت سیاره‌ها به کشف این سیاره انجامید. دانشمندان نجوم در قرن 19 حتی پس از آنکه اختلال‌های ناشی از سیارات کشف شده مشتری و زحل را در محاسبات خود وارد می‌کردند، باز هم اختلافی میان مواضع رصد شده و مواضع محاسبه شده اورانوس می‌دیدند. بشر به تجربه دریافته بود که برخی شیشه‌ها حروف را درشت‌تر نشان می‌دهد، اما به کارگیری این خاصیت شیشه در تولید عینک، محصول استنباطی بود که در ذهن سازنده نخستین عینک صورت گرفت. اورانوس گاه از آنچه حساب شده بود عقب‌تر می‌ماند و گاه از حد معیّن جلوتر می‌رفت. در آن زمان، دو اختر‌شناس به نام جان کاوچ ادمز (43) و ژان ژوزف لووریه (44) استنباط کردند که سیاره‌ای ناشناخته در جایی از فضا وجود دارد که بر مختصات اورانوس تأثیر می‌گذارد. (هلزی هال، 1369: 215-214) این دو دانشمند اخترشناس مستقیماً شواهدی از نپتون در دست نداشتند که بر پایه آن به قیاسی منطقی برسند و به وجود نپتون پی ببرند، بلکه بر پایه مشاهداتی نامربوط (ناهمخوانی محاسبات اورانوس) ضرورت وجود سیاره‌ای را در نقطه‌ای از منظومه شمسی در جای فعلی نپتون استنباط کردند. البته بعدها تلسکوپ‌های قوی‌تری ساخته و این سیاره (نپتون) در همان نقطه پیش‌بینی شده مشاهده شد.
کشف برخی آنتی‌بیوتیک‌ها هم به همین ترتیب بوده است. معروف است که فرودنرایش (45) در قرن 19 در حال مطالعه نحوه فعالیت مجموعه‌ای از باکتری‌های بود که متوجه شد کار کشت باکتری‌ها به خوبی پیش نمی‌رود. بررسی وی نشان داد که ماده آبی رنگی که باکتری باسیل در محیط کشت منتشر می‌کند، موجب توقف رشد سایر باکتری‌ها می‌شود. اگر قرار بود فقط کشف علم بر پایه استنتاج پیش برود، فرودنرایش ممکن بود که به دنبال چاره‌ای برای دفع آن ماده آبی باشد تا موانع مطالعه باکتری‌ها از میان برود. اما فکری دیگر به ذهن وی خطور کرد؛ اینکه چرا نتوان این ماده را فی نفسه برای مقابله با باکتری‌های بیماری زا به کار برد؟ وی ماده را جدا و به عنوان نخستین آنتی بیوتیک مستقل عرضه کرد. (وبلاگ آنتی بیوتیک‌ها (46))
اگر بخواهیم به زبان مکانیسم روش‌شناختی پوپر سخن بگوییم، رشد دانش تا زمان مشاهده ماده آبی رنگ محصول تجربه مشاهدتی بود و بر پایه استقرا و قیاس پیش می‌رفت، اما وقتی فرودنرایش حدس زد که می‌توان این ماده را جدا کرد و برای مقابله با سایر باکتری‌ها به کار بست، این فرضیه دیگر مستقیماً محصول تجربه نبود، بلکه استنباطی منطقی بود که از مشاهده‌ای نامربوط (نقش ماده آبی در مرگ باکتری‌ها) که به حدسی علمی (امکان استفاده از ماده آبی برای مبارزه با باکتری‌ها) رهنمون شد. در واقع، فرودنرایش از مشاهده‌ای بدون هیچ ربط مستقیم (عدم کشت میکروب در اثر عاملی ناشناخته) به امکان استخدام آن عامل برای ممانعت از بیماری پی برد؛ یعنی از مشاهده‌ای درباره یک چیز، امکان چیزی دیگر را استنباط کرد.
نکته دیگر آنکه استنباط ذهنی فرودنرایش به شناخت چیزی منجر شد که تا آن زمان ناشناخته بود. یعنی در فرآیند استنباط که در حدس علمی جلوه گر می‌شود، از چیزی به چیزی دیگر که تا پیش از کشف آن برای همگان ناشناخته است، پی می‌بریم که چون ناشناخته است، هیچ گاه تصمیم به انجام تجربه درباره آن ابتدا به ساکن در ذهن هیچ دانشمندی خطور نخواهد کرد و فقط حدسی مبتنی بر استنباطی ذهنی می‌تواند انسان را به کشف آن رهنمون شود.
کشف واکسن وبای مرغی نیز محصول حدسی علمی مبتنی بر استنباط ذهنی بود. معروف است که لویی پاستور (47) هنگام مطالعه بر روی ویژگی‌های باکتری ناقل بیماری فوق، نزدیک تعطیلات سال نو میلادی به دستیارش در آزمایشگاه سپرده بود که جوجه مرغ‌هایی را مایه کوبی کند، اما دستیار وی فراموش کرد و هر دو به گردش تعطیلات رفتند. با بازگشت از گردش تعطیلات، مشاهده کردند که جوجه‌ها در مجاورت یک کشت میکروب یک ماهه، کمی بیمار شده‌اند، اما برخلاف همیشه از بین نرفته‌اند. دستیار پاستور به تصور اینکه کشت فوق از نظر علمی معیوب است، تصمیم گرفت آن را دور بیندازد، اما ناگهان حدسی در ذهن پاستور شکل گرفت و مانع وی شد. پاستور حدس زد که عیب از کشت نیست، بلکه جوجه‌ها در برابر میکروب ایمن شده‌اند. (استرنبرگ، 1901: 279-278) در واقع، دستیار پاستور از طریق استنتاجی به ظاهر درست که مبتنی بر مشاهده مستقیم وی بود نتیجه گرفت که کشت باکتری مشکل دارد، اما پاستور با استنباطی ذهنی با مسئله‌ای دیگر پی برد و حدسی زد که موجب کشف واکسن مخصوص وبای مرغی شد.
فرآیند استنباط ذهنی هم اکنون هم در پیشرفت علم نقش اساسی دارد. نمونه آنکه اخیراً پزشکان جهان برای درمان بیماری دیابت نوع 2 به هورمونی گوارشی به نام «پپتید شبه گلوکاگن 1» (48) متوسل شده‌اند که می‌تواند سطح قند خون را کنترل کند، اما چندی پیش گروهی از پزشکان دانمارکی حین مطالعه‌ای متوجه شدند که تزریق این هورمون موجب می‌شود که بیماران آن‌ها کمتر احساس گرسنگی کنند. (خبرگزاری ای اف پی، 1390/10/20) پزشکان مزبور به این فکر افتادند که آیا می‌شود هورمون فوق را برای درمان چاقی به کار برد. دقت کنید که موضوع تحقیق، بیماری دیابت نوع 2 بود، اما ناگهان امکان درمان چاقی در خلال تحقیق استنباط شد.
جالب اینجاست که گروه فوق با طراحی مطالعه‌ای به بررسی سوابق پزشکی شش هزار بیمار دیابتی پرداخت که طی 25 تحقیق بالینی مختلف هورمون فوق را دریافت کرده بودند. سوابق فوق نشان داد که افرادی که هورمون مزبور را دستِ کم بیست هفته پیاپی دریافت کرده بودند، وزن بیشتری نسبت به گروه شاهد از دست داده بودند و به این ترتیب حدس فوق تأیید شد. خوب، این سوابق پزشکی سال‌ها در دست پزشکان بود؛ چرا در این مدت آن‌ها نتوانسته بودند با استنتاجی علمی به حدس فوق نایل آیند؟ اینجاست که تفاوت استنتاج و استنباط مشخص می‌شود.
این فرآیند ذهنی درباره حدس‌هایی که منجر به اختراعات گوناگون می‌شوند نیز صدق می‌کند. اختراع در واقع پی بردن به امکانی است که بر پایه استنباطی ذهنی و با ابتنای بر مشاهده‌هایی با ربط غیرمستقیم به موضوع اختراع حاصل می‌شود. مثلاً، ساخت عینک حاصل استنباطی ذهنی بود. بشر به تجربه دریافته بود که برخی شیشه‌ها حروف را درشت‌تر نشان می‌دهد، اما به کارگیری این خاصیت شیشه در تولید عینک، محصول استنباطی بود که در ذهن سازنده نخستین عینک صورت گرفت. یعنی وی از پدیده‌ای (بزرگ شدن حروف از پشت شیشه) به پدیده‌ای دیگر (امکان به کارگیری این فرآیند در ساخت عینک) که با هم هیچ ارتباط مستقیمی ندارند پی برد.
حاصل آنکه پیشرفت علوم و شناخت انسان از جهان برخلاف آنچه پوپر می‌گوید، صرفاً مبتنی بر فرآیند استنتاج نیست و بلکه در بسیاری مواقع، آغاز فرآیند حل مسئله و ارائه راه حل که منجر به شناخت علمی می‌شود، با استنباطی ذهنی است و بلکه شناخت‌های تحول آفرین و انقلابی و به خصوص حدس‌های علمی، محصول فرآیند منطقی و ذهنی استنباط است. اما پوپر در تبیین مکانیسم‌شناختی خود، عموماً از به کار بردن واژه inference (استنباط) احتراز می‌کند و حتی حدس علمی را که بیشتر فرآیندی مبتنی بر استنباط است، با واژه deduction (قیاس، استنتاج) توصیف می‌کند. وی ظاهراً تلاش دارد که خود را در توصیف روش علمی به دردسر توجیه مسائل ذهن انسان نیندازد و از طرف دیگر، روش علمی را به صورتی ارائه دهد که از تأکید خود بر آرمان «فرآیندی بدون فاعل (49)» (چالمرز، 1383: 79) دور نشود. ظاهراً پوپر بر همین اساس، هنگام وصف کیفیت شکل‌گیری حدس و تولید نظریه در ذهن دانشمند، از واژگانی مانند «شهود احساسی» (50) و «برانگیختگی» (51) حاصل از «ادراک تجربی» (52) استفاده می‌کند.
اما آیا حدس‌های علمی حاصل از استنباط، آن طور که پوپر می‌گوید، به صورت دفعی و خودبنیاد در انسان برانگیخته می‌شود؟ آیا حاصل دریافت تصادفی (شهود احساسی) دانشمند است که به صورتی ناگهانی در وی برانگیخته می‌شود؟ قول به تصادفی بودن و دفعی بودن فرآیند مزبور به نوعی تلاش برای مادی انگاشتن مکانیسم ذهنی حدس و تحویل آن به فعالیت نورون‌هاست، اما حلقه مفقوده مسئله شناخت و فلسفه علم در غرب را باید در همین جا جست. فرض آن است که فرآیند استنباط ذهنی فراتر از فعل و انفعالات مادی است؛ یعنی برای پیدایی حدس علمی در وجود دانشمند، ضروری است که ذهن انسان فرآیندی غیرمادی و فراحسی طی کند.
اما ماهیت فرآیند استنباط ذهنی از نظر شناخت اسلامی چیست؟ سؤال را تخصصی‌تر مطرح کنم: چگونه شناسایی احساسی و سطحی ما از جهان، به شناسایی منطقی استنباطی تبدیل می‌شود؟ چه فرآیندی در ذهن رخ می‌دهد که دانشمند را قادر به پی بردن به پدیده‌ای از طریق پدیده‌ای دیگر می‌کند؟ این چه نوع‌شناختی است که دانشمند را قادر می‌سازد تا در مواجهه با «مسئله» ای، به حدسی علمی نایل آید و راه حلی برای مشکل یا مشکلات پیش آمده در قالب «نظریه»‌ای علمی ارائه دهد؟
رابطه منطقی ایجاد شده میان ذهن انسان و دنیای خارج در فرآیند استنباط بسیار پیچیده است و توضیح آن یکی از کلیدهای فهم دیدگاه‌ اسلام درباره مسئله شناخت علمی است. این فرآیند منطقی محصول نوعی از شناخت است که در فلسفه اسلامی با عنوان «شناخت آیه‌ای» از آن یاد می‌شود. نظریه اسلامی به اختصار آن است که در فرآیند استنباط، هر یک از مشاهدات به ظاهر نامربوط و البته دارای ارتباطی غیرمستقیم با موضوع کشف، در حکم «آیه ای» هستند که مشاهده گر را به «ذی الآیه» (موضوع کشف) رهنمون می‌شوند. در ذیل به توضیح فرآیند فوق می‌پردازم.

حدس علمی، محصول شناخت آیه‌ای

فلسفه اسلامی برای شناخت انسان از جهان، مراحلی قائل است. نخستین مرحله از شناخت انسانی، شناخت حسی است که آن را شناخت ظاهری، سطحی یا شناخت غیرعمقی می‌گویند که انسان و حیوان در آن مشترکند و دارای چهار ممیزه کلی است (مطهری، 1368: 102-99): جزئی است (یعنی به فرد تعلق دارد و صورت بندی کلی ندارد)؛ ظاهری است (قادر به درک ماهیت اشیا و روابط درونی اشیا و از جمله روابط عِلّی و معلولی نیست)؛ حالی است (فقط به زمان حال تعلق دارد و نه به گذشته یا آینده)؛ و بالاخره، منطقه‌ای است (یعنی قادر به درک اشیا در همان منطقه‌ای است که فاعل شناسا حضور دارد). این مرحله از شناخت در سه بُعد طول و عرض و ارتفاع پیش می‌رود و لذا یک «شناخت سه بعدی» است.
اما ذهن انسان همچنین قادر به شناخت تعقلی است که از ظواهر به بواطن نفوذ می‌کند و انسان را در درک روابط نامحسوس یاری می‌دهد. مثلاً، علم انسان به گذشته براساس شناخت تعقلی صورت می‌گیرد؛ ما با شخصیت‌های تاریخی زندگی نکرده‌ایم، اما با ‌شناختی تعقلی به وجود و ویژگی‌های آنان علم می‌یابیم. همچنین با تکیه بر این شناخت تعقلی، دست به پیش بینی می‌زنیم. لذا، اگر شناخت تعقلی نبود، رابطه ما با گذشته و آینده بریده می‌شد. شخصیت‌های تاریخی در زمان خودشان امری محسوس بوده‌اند، اما برای ما امری معقولند؛ (همان: 103) یعنی با یک استدلال ذهنی و عقلی به وجود آنان علم می‌یابیم. در این شناخت، ذهن انسان در ابعاد دیگری علاوه بر ابعاد شناختِ حسیِ ظاهری پیش می‌رود.
انسان یک رابطه ابتدایی و مستقیم با عالم عین دارد که همان رابطه احساسی است. بعد از مرحله احساس، این خود ذهن است که در درون خودش احساس را تا مرحله تعقل و شناخت احساسی و سطحی را تا مرحله شناخت منطقی و عمقی بالا می‌برد (53)؛ (همان: 113) یعنی ذهن در درون خود، بر روی دریافت‌های احساسی نوعی عملیات انجام می‌دهد که طی آن شناخت سطحی در «بُعد چهارمی» توسعه می‌یابد و به این ترتیب از مرحله احساس، یک درجه بالاتر می‌رود و به شناخت عقلی تبدیل می‌شود.
یکی از این عملیات‌های تعقلی که به خصوص در پیشبرد دانش بشری کارکرد حیاتی دارد، مسئله تعمیم است. مثلاً اگر دانشمند فیزیک اعلام می‌کند که «فلز آهن در اثر حرارت منبسط می‌شود» ابتدا یک مورد را تجربه کرده است، پس از آن دو مورد، ده مورد، صد مورد و بلکه هزار مورد را تجربه کرده است، پس از آن دو مورد، ده مورد، صد مورد و بلکه هزار مورد را تجربه کرده است، اما ذهن دانشمند فیزیک یک مرتبه قانون عام می‌سازد؛ یعنی مواردی را که مشاهده کرده است تعمیم می‌دهد و می‌گوید هرچه در دنیا از جنس آهن است و هرچه از جنس آهن در گذشته وجود داشته یا در آینده وجود داشته باشد، مادام که فرمول ساختمانی آهن همین فرمول باشد و حرارتی که می‌گوییم همین حرارت باشد، در اثر حرارت منبسط می‌شود.
اکنون به یک نکته استطرادی می‌رسیم: در مثال بالا، تعمیم انبساط آهن درباره یک «قضیه خارجی» صورت گرفته است. یعنی قضیه‌ای که به انواع آن در زمان حال تعلق می‌گیرد و لذا، تعمیم آن مشروط به تکرار ویژگی‌ها و مختصات انواع کنونی است. لذا می‌گویند «مادام که فرمول ساختمانی آهن همین فرمول باشد و حرارت نیز همین حرارت باشد». در مقابل، تعمیم درباره برخی قضایای ریاضی مانند جمع زوایای مثلث یا سه ضلع بودن مثلث دیگر به صورت مشروط بیان نمی‌شود، چون منطقاً محال است که مثلثی در گذشته باشد یا در آینده یافت شود که بیش از سه ضلع داشته باشد یا مجموع زوایای داخلی آن از 180 درجه بیشتر باشد. قضیه زوایای مثلث یا اضلاح مثلث، یک «قضیه حقیقی» است که فارغ از انواع آن تعمیم می‌یابد. یکی از لغزشگاه‌های پوپر در تبیین نظریه ابطال‌گرایی همین جاست؛ به این ترتیب که وی بعضاً مبحث ابطال‌گرایی علمی را بر قضایای خارجی مانند «همه زاغ‌ها سیاه هستند» (1370: 89) یا «همه سیارات بر محیط بیضی حرکت می‌کنند» (همان: 376) بنا کرد تا به این نتیجه کلی برسد که «ابطال پذیری شرط علم بودن است»، اما پوپر توجه نکرده بود که تعمیم‌های علمی در مورد قضایای خارجی به ترتیبی که گفته شد، مشروط هستند. ضمن آنکه با تکیه بر قضایایی خارجی، دامنه ابطال‌گرایی را به همه قضایای حقیقی و خارجی کشاند (داوری، 1387: 179) و این لغزش بزرگی است. بر این اساس، وقتی محال است که مثلثی پیدا شود که مجموع زوایایش 180 درجه نباشد، یا بیش از سه ضلع باشد، در این صورت گزاره «مثلث سه ضلع دارد» و «مجموع زوایای مثلث 180 درجه است» هیچ گاه ابطال نخواهند شد، در عین اینکه علم است.
فرآیند تعمیم ذهنی که منشأ قوانین علمی است، بر اثر تبدیل شناخت احساسی به شناخت عقلی ایجاد می‌شود. فلاسفه اسلامی در بیان چگونگی این تبدیل می‌گویند که در هر تجربه‌ای، یک قیاس مخفی، یعنی یک تعقل مستقیم که هیچ پایه‌ای از احساس و تجربه ندارد، وجود دارد. یعنی یک اصل اولیِ بدیهیِ جاودانی در عقل هر انسانی وجود دارد که در گذر زمان و با انباشت تجربیات انسان از جهان در درون انسان شکل می‌گیرد، مبنی بر اینکه اگر اموری مشابه داشته باشیم که هیچ تفاوتی با هم نداشته باشند (یعنی ماهیتشان یکی باشد، عوارض ثانوی شان و شرایطی که در آن هستند یکی باشد و فقط دو فرد یک ذات باشند)، اگر یکی از این ذات‌ها خاصیتی داشته باشد، محال است که ذات دیگر، آن خاصیت را نداشته باشد (54). (مطهری، 1368: 123)
فیلسوف شهید، استاد مرتضی مطهری معتقدند اینکه دانشمندان در باب تجربیات، از شناخت سطحی به شناخت عقلی می‌رسند، از اینجا ناشی می‌شود که در شناخت سطحی (مثلاً آنجا که انبساط را برای آهن یا دارویی را برای بیماری سل تجربه می‌کنند) آن قدر شرایط تجربی را تغییر می‌دهند تا به اینجا می‌رسند که غیر از این دو عامل (عامل حرارت و عامل آهن، یا عامل این دارو و عامل بیماری سل)، عامل دیگری نقش ندارد. وقتی این دارو از آن جهت که این داروست نه چیز دیگر، روی بیماری سل از آن جهت که بیماری سل است، مؤثر واقع می‌شود، دیگر محال است که این دارو است در فرد دیگر این اثر را نداشته باشد (همان) و به این ترتیب، تعمیم علمی صورت می‌گیرد.
اما ذهن انسان فراتر از مرحله تعمیم علمی، می‌تواند درجه شناخت خود از یک پدیده محسوس را بالا ببرد و این همان‌شناختی است که منجر به حدس علمی می‌شود و دانشمند را در پیشبرد انقلابی علم یاری می‌دهد. ذهن انسان در این فرآیند تعقلی، همان طور که پیش‌تر گفته شد، از آنچه می‌بیند و حس می‌کند، به عنوان علامت و نشانه استفاده می‌کند تا درون و باطنی را که پشت آن است کشف کند؛ (همان: 164) یعنی از مشاهداتی با ربط غیرمستقیم به چیزی دیگر که نهان است و دلیلی حسی بر وجود آن نیست، پی می‌برد. در مورد فرآیند حدس زدن نیز، همان طور که دیدیم، دانشمند با تکیه بر مشاهداتی با ربط غیرمستقیم و براساس استنباطی تعقلی به امکان وجود چیزی دیگر پی می‌برد. این نوع شناخت تعقلی، همان است که قرآن کریم از آن تعبیر به «آیه» کرده است و فیلسوف شهید ما به تبع قرآن کریم، این نوع شناخت را با عنوان «شناخت آیه‌ای» نام می‌دهد. (همان، 141)
ذهن انسان در فرآیند شناخت آیه‌ای به صورت عمقی در داده‌های حسی تجربی نفوذ می‌کند و شناخت سه بُعدی حسی را که چنان که اشاره شد، با شناخت استنتاجی یا استقرایی در بُعد چهارم توسعه یافته است، در «بُعد پنجمی» (همان، 142) توسعه می‌دهد که منجر به حدس درباره چیزی پنهان می‌شود. در قرآن کریم آیه‌ای هست که مرتبه نازله آن به این نوع از شناخت انسانی اشاره می‌کند. در سوره انعام در لابه لای آیاتی درباره معرفت به هستی با بیانی نمادین می‌فرماید: «وَهُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِهَا فِی ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ قَدْ فَصَّلْنَا الآیَاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ»؛ (انعام: 97) یعنی خدای هستی، ستاره‌ها را چون نشانه‌هایی در آسمان قرار داد تا راهنمای انسان‌های سرگشته در خشکی و دریا باشد. آن گاه می‌فرماید که ما آیه‌ها را برای آن دسته که می‌دانند، تفصیل داده‌ایم. یعنی اگر ‌شناختی هست و اگر دانستنی هست، حاصل آیه‌هایی است که بر سر راه جوینده دانش قرار داده شده است (55).
بسیاری از شناخت‌های ما از خود طبیعت، شناخت آیه‌ای است؛ یعنی‌شناختی است که به بُعد پنجم ذهن مربوط می‌شود. (مطهری، 1368: 142)‌شناختی است که نه حسی مستقیم است (یعنی همان شناخت احساسی سطحی) و نه منطقی علمی - تجربی که خود موضوع، قابل تجربه و آزمایش باشد، بلکه احساس ما به آیه‌های شیء تعلق می‌گیرد، ولی ذهن ما همواره از آیات و آثار، مؤثر را در ورای آن می‌بیند. (همان: 146) با همین شناخت است که انسان پی به معلومات و استعدادهای دیگری می‌برد. مثلاً با همین شناخت است که از مطالعه کتاب «قانون» پی می‌بریم که بوعلی سینا فرد دانشمندی بوده است. یعنی از اثر و نشانه‌ای (مثلاً کتاب قانون) پی به چیزی نهان می‌بریم (دانایی بوعلی سینا). با عطفی به مکانیسم پیشنهادی پوپر، با همین شناخت عقلی پنج بُعدی است که دانشمندان می‌توانند با استنباطی ذهنی از برخی نشانه‌های موجود در تحقیقاتشان پی به چیزی نهان ببرند و از طریق مشاهداتی با ربط غیرمستقیم، مؤثر احتمالی را حدس بزنند و همین نوع از شناخت است که حلقه مفقوده مباحث فلسفه علم و اکتشاف علمی در مغرب زمین است.
اما کیفیت این شناخت پنج بُعدی چیست؟ چگونه ذهن انسان می‌تواند مشاهدات تجربی و حسی را علاوه بر توسعه در بُعد چهارم که همان استدلال منطقی است، در بُعد دیگری هم توسعه دهد و با استنباطی عقلی پی به چیزی نهان ببرد؟ اینجاست که فیلسوف بزرگ الهی جهان اسلام صدرالمتألهین شیرازی (رضوان الله تعالی علیه) نظریه‌اش را ارائه داده است که اسم آن «نظریه تعالی» یا نظریه «گسترش نفس» است. البته نظریه تعالی به صراحت به مسئله‌ای با عنوان حدس علمی نپرداخته است، چنان که در زمان تألیف کتاب گرانسنگ «اسفار اربعه» نیز مسئله‌ای به این شکل مطرح نبوده است، اما کیفیت و ماهیت حدس علمی و استنباط ذهنی موجود در آن را می‌توان از لا به لای آرای صدرالمتألهین مستفاد کرد.
صورت ساده شده نظریه صدرالمتألهین این است که ذهن انسان در مواجهه با پدیده‌های خلقت «گسترش» می‌یابد و با «تعالی» دادن به صُور حسی ایجاد شده در ذهن، تصویری عقلی از آن‌ها به دست می‌دهد که در قالب مفاهیمی به نام «معقولات اولیه» در ذهن دسته بندی می‌شود. آن گاه، ذهن انسان با انتزاع از آن صور عقلی به تدریج به رشته‌ای از مفاهیم دیگر به نام «معقولات ثانوی فلسفی» دست می‌یابد که دانش بشر بر آن‌ها بنا می‌شود و پیشرفت دانش و از جمله حدس‌های علمی نیز براساس آن‌ها صورت می‌گیرد (56).
این معقولات اولیه در واقع صورت مستقیم اشیا هستند در ذهن دانشمند و به عبارت دیگر، ماهیت اشیا هستند که در ذهن وی نقش می‌بندد؛ به این ترتیب که وقتی ذهن دانشمند از راه حواس خود با واقعیت اشیا به نحوی ارتباط و اتصال پیدا می‌کند، تصویری از آن‌ها در مدارک حسی وی نقش می‌بندد که به نحوی با وجود عینی شیء وحدت ماهوی دارد. (همان: 362) ذهن دانشمند سپس به مرحله ادراک حسی می‌رسد و در اینجا با کمک قوه‌ای ذهنی به نام قوه خیال، یک عمل دیگر روی صورت موجود انجام می‌دهد و یک صورت خیالی از آن پدید می‌آورد. آن گاه که این صورت‌های خیالی مکرر شدند، قوه ذهنی دیگری که از قوه خیال بالاتر است، همان عملی را که حس دانشمند با عین خارجی می‌کند و خیال دانشمند با صورت محسوس می‌کند، با این صورت خیالی انجام می‌دهد و در اثر این فرآیند، صورت ذهنی آغازین تبدیل به یک معقول اولیه کلی یا یک معنای کلی می‌شود. (همان: 362)
پس از آنکه معقولات اولیه در ذهن دانشمند دسته‌بندی شد، آن گاه ذهن وی با انتزاع از آن‌ها به تدریج به رشته‌ای از مفاهیم دیگر به نام «معقولات ثانوی فلسفی» دست می‌یابد (57). این‌ها مفاهیمی هستند که از راه حس وارد ذهن دانشمند نشده‌اند، اما در ظرف خارج بر اشیا صدق می‌کنند، (همان: 367) نظیر مفهوم «ضرورت» که به گفته استاد مطهری «تقریباً خمیر مایه تفکر بشر است». (همان) این دسته معقولات ثانوی نظیر مفهوم «ضرورت»، «معیت»، «توالی» و «علیت و معلولیت»، بسترساز پیشرفت دانش و از جمله ایجاد حدس‌های علمی در ذهن دانشمند می‌شوند.
به عنوان مثال، ذهن دانشمند دو شیء را در کنار هم می‌بیند و با تعالی دادن به تصویر ذهنی ایجاد شده از آن‌ها، تصویری عقلی به دست می‌دهد و بعد مفهوم «معیت» یا «توالی» را از همایند بودن آن‌ها انتزاع می‌کند و معقولی ثانوی ایجاد می‌کند. این معقول ثانوی فلسفی خود با انتزاعی ذهنی تبدیل به معقول ثانوی فلسفی دیگری به نام «علیت و معلولیت» می‌شود. صورت متکامل‌تری از فرآیند انتزاع ذهنی فوق به تدریج دانشمند را قادر می‌سازد که «ضرورت» چیزی را، که هنوز هیچ صورت عقلی از آن در قالب معقولات اولیه در ذهنش نقش نبسته است، «استنباط» کند. به تعبیر دیگر، وجود چیزی را که صورت عقلی آن هم اکنون در ذهن دسته بندی شده است، با تکیه بر معقولات ثانوی فلسفیِ خود به عنوان «آیه»‌ای بر وجود چیزی دیگر که هنوز هیچ صورت حسی هم از آن در ذهن هیچ دانشمند دیگری نیامده است، قلمداد کند و به «حدس علمی» نایل آید. این فرآیند پیچیده ذهنی را در فلسفه اسلامی فرآیند «تجرید ذهنی» می‌نامند.
نظریه تعالی به برخی مشکلات معرفت‌شناختی پیش آمده در نظریه حکمای اسلامی پیشین (معروف به فلاسفه مشا) در باب کیفیت حدس علمی پایان داد. تا پیش از تألیف کتاب «اسفار اربعه»، جمهور حکمای اسلامی در بیان کیفیت حدس علمی معتقد به نوعی افاضه بی واسطه از مبادی عالی به ذهن دانشمند بودند. از جمله، بوعلی سینا در کتاب «اشارات و تنبیهات» بیان کرده بود که پیدایش قضایای حدسی نتیجه پیوند نفس دانشمند با عقل فعال و مبادی عالیه علم و دانش است، به این ترتیب که در حدس علمی، حد وسط میان فرآیند ذهن دانشمند و قضیه حدس، بدون واسطه و مستقیماً از مبادی عالی دریافت می‌شود و از این جهت، کیفیت حدس علمی غیر از کیفیت فکری ادراک مطالب است، (به نقل از پارسانیا، 1377: 37) اما از نظریه تعالی صدرالمتألهین استفاده می‌شود که دستیابی به حدس علمی نوعی ادراک مطلب است و حد وسط نیز در اثر تعالی صورت‌های عقلی و گسترش ذهن در ابعادی دیگر پدید می‌آید.
حاصل آنکه پیشرفت دانش بشری و از جمله ایجاد حدس علمی در ذهن دانشمند، نتیجه دسته‌ای از مفاهیم عقلی به نام معقولات ثانوی است که از طریق حواس وی وارد ذهنش نمی‌شود، بلکه حاصل فرآیند تجرید ذهنی و انتزاع از صور عقلی (معقولات اولیه) است که از طریق حس به ذهن دانشمند وارد شده است. لغزشگاه اصلی فلاسفه علم در غرب آن است که مسئله شناخت را محدود به همان معقولات اولیه می‌دانند. آن‌ها تکیه خودشان را فقط روی حس و به اصطلاح فلسفه اسلامی، روی معقولات اولیه قرار داده‌اند و اصلاً معقولات ثانیه را به دلیل اینکه این‌ها مستقیماً از راه حواس وارد ذهن نشده‌اند، سراسر نفی می‌کنند. با این حال، دانش بشری با آن معقولات اولیه درست نمی‌شود.
فیلسوف شهید ما زمانی در درس‌های «شرح مبسوط منظومه» این تذکر فلسفی را یادآور شدند که حداکثر کاری که فلاسفه حس گرا (و به تبع آن‌ها فیلسوفان پوزیتیویست و اخلاف روش شناس آن‌ها) می‌توانند بکنند این است که چند مسئله علمی را که هر کدام به دسته‌ای از معقولات اولیه مربوط است، در کنار یکدیگر قرار دهند و یک «جامع مشترک» برای آن‌ها پیدا کنند. (1377: 391)
نمونه‌اش، اصل جهش یا موتاسیون است. وقتی دانشمند می‌بیند که این اصل در فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی صدق می‌کند، می‌فهمد که این اختصاص به هیچ یک ندارد، بلکه جامع مشترک همه آن علوم است، اما اینکه «کمیت شیء وقتی بالا می‌رود، در یک مرحله‌ای منجر به اختلاف کیفی می‌شود»، همه ناظر به معقولات اولیه است. براساس معقولات اولیه، دانشمند می‌تواند فقط تا این حد قضایا را تعمیم بدهد، اما معقولات اولی طبیعتشان اقتضا ندارد که بتوانند حکم تمام موجودات را صادر کنند و بالاخره در یک حدی محدود می‌مانند. آن فلسفه علمی هم که براساس معقولات اولیه بنا شود، نمی‌تواند حکم تمام موجودات را صادر کند و در نیمه راه باقی می‌ماند. در مقابل، اگر فلسفه علم را بر معقولات ثانویِ فلسفی بنا کنیم، حکم ما برای تمام اشیا علی‌السویه صدق خواهد کرد. از این جهت است که فلسفه اسلامی می‌تواند با معقولات ثانیه خودش نیاز فلسفی جهان معاصر را در مسئله علم پاسخگو باشد.

نتیجه‌گیری

در ختام کار می‌خواهم یک نتیجه خُرد بگیرم و یک نتیجه کلان. نتیجه خُرد برگرفته از مفاد فلسفی مقاله حاضر است و آن اینکه بسیاری از شناخت‌های دانشمندان از خود طبیعت، شناخت آیه‌ای است. یعنی‌شناختی است که نه حسی مستقیم است و نه منطقی تجربی، بلکه احساس آن‌ها به آیه‌های شیء تعلق می‌گیرد، ولی ذهنشان همواره از آیات و آثار، مؤثر را در ورای آن می‌بیند. ذهن دانشمند در مواجهه با پدیده‌های خلقت «گسترش» می‌یابد و با «تعالی» دادن به صور حسی ایجاد شده در ذهن، مفاهیمی به نام معقولات اولیه می‌آفریند. آن گاه با انتزاع از آن صور عقلی به تدریج به رشته‌ای از مفاهیم دیگر به نام «معقولات ثانوی فلسفی» دست می‌یابد که حدس‌های علمی وی براساس آن‌ها صورت می‌گیرد.
در حدس علمی، دانشمند با کمک معقولات ثانویِ دسته بندی شده در ذهن خودش، «ضرورت» چیزی را که هنوز هیچ صورت عقلی از آن در قالب معقولات اولیه در ذهنش نقش نبسته است، «استنباط» می‌کند. به تعبیر دیگر، وجود چیزی را که صورت عقلی آن هم اکنون در ذهن دسته بندی شده است، با تکیه بر معقولات ثانوی فلسفی خود به عنوان «آیه»‌ای بر وجود چیزی دیگر که هنوز هیچ صورت حسی هم از آن در ذهن هیچ کس نیامده است، قلمداد می‌کند و به «حدس علمی» نایل می‌آید. در این فرآیند استنباطی، مشاهدات حسی همچون آیه‌ای، وی را به موضوع کشف رهنمون می‌شوند و از این جهت این نوع شناخت را «شناخت آیه ای» می‌نامیم.
اما نتیجه کلان، ناظر به مسائل تاریخی‌شناختی و فرهنگ‌شناختی فلسفه علم و ارتباطی است که با توسعه علوم انسانی اسلامی می‌یابد. ما در توسعه علوم انسانی اسلامی باید مخاطب‌شناسی کنیم. به نظرم، ما دو دسته مخاطب داریم: یا با ما همعقیده‌اند و علوم انسانی اسلامی بر معرفت آن‌ها نسبت به جهان آفاق و جهان انفس خواهد افزود، یا همعقیده نیستند و علوم انسانی اسلامی نسخه هدایت آن‌ها خواهد شد. برای دسته نخست، علوم فوق گاهی که تدوین شود، هم فال است و هم تماشا، اما مخاطب دسته دوم به شرطی این نسخه هدایت را خواهد پذیرفت که عقلانی ارائه شود. نظریه انسانی اسلامی خواهد توانست که پایگاه‌های کلیدی اندیشه در غرب و شرق عالم را فتح کند، به شرط آنکه عقلانی عرضه شود؛ یعنی فلسفه‌شناختی که بر آن بنا شده است، به نحوی مستدل تدوین و ارائه شود.
آینده از آن علوم انسانی اسلامی است. دور نیست که عنقای نظریه اسلامی بر گستره دانش‌های انسانی جلوس کند و شناخت بشریت از جهان و جامعه را به مشک رهیافت‌های ماورایی معطر سازد. باید برای آن روز تهیه ببینیم و تهیه ما از جمله توسعه نظریه جامع شناخت اسلامی برای ارائه به بشر فسرده از سراب پوزیتیویسم و اقمار آن است. آری، بنای رفیع علوم انسانی اسلامی را بستری خلل ناپذیر باید که همان فلسفه موجد دانش‌های انسانی از نگاه وحی است.

پی‌نوشت‌ها:

* کارشناس ارشد ترجمه
1. René Descartes
2. Francis Bacon
3. Ontology
4. Epistemology
5. Methodology of science
6. پوپر در جایی می‌نویسد که علم ما شناخت یا اپیستمه (episteme) نیست و هرگز نمی‌توان مدعی شد که به حقیقت یا حتی به احتمالی از حقیقت رسیده ایم. (1370: 272)
7. David Hume
8. Immanuel Kant
9. Felicien Challaye
10. Bertrand Arthur William Russell
11. Georg Wilhelm Friedrich Hegel
12. Martin Heidegger
13. Positivism
14. Auguste Comte
15. Vienna Circle
16. David Émile Durkheim
17. John Stuart Mill
18. Ernest Mach
19. Ludwig Josef Johann Wittgenstein
20. Rudolf Carnap
21. Imre Lakotos
22. Paul Karl Feyerabend
23. Karl Raimund Popper
24. Thomas Samuel
25. John Lowden Knight
26. John Passmore
27. در ادامه مقاله خواهیم دید که پوزیتیویست‌ها - و از جمله اوگوست کنت - در فرض «مبادی کلی مشترک علوم» دچار خبطی معرفت‌شناختی شده‌اند.
28. البته مطابق ضبط پوپر، قول به ضرورت گزاره‌های متافیزیکی به عنوان شعاعی راهنما برای دانشمندان تجربی، قبل از وی در آرای ارنست ماخ، مؤسس حلقه وین موجود بود. (1369: 186)
29. هرچند «گردآوری منهای داوری» مفهومی است که فقط تصورش ممکن است و در عالم واقع، یک دانشمند علوم تجربی، حتی هنگام گردآوری نیز درگیر نوعی داوری است.
30. Essentialism
31. Conjecture
32. Conjectures and refutations: the growth of scientific knowledge
33. Deduction
34. Inference
35. Problem
36. Tentative Theory
37. Error Elimination
38. The Logic of Scientific Discovery
39. Allan Francle Chalmers
40. Anarchistic theory of knowledge
41. Against Method
42. البته این دو واژه، بعضاً در متون فلسفی فارسی مرادف هم به کار رفته است؛ به خصوص در مقام تبیین و توضیح فرآیند قیاس منطقی، اما از نگاهی فلسفی، مرز ظریفی میان این دو هست که باید در تبیین مسئله شناخت لحاظ شود.
43. J.C. Adams
44. J.J. Levrrier
45. E. de Freudenreich
46. Antibiotics (http://antibioticinformation.blogspot.com)
47. Louis Pasteur
48. Glucagon-like-peptide-1(GLP-1)
49. Subject
50. Intuition
51. Motivation
52. Empirical perception
53. حال، اینکه ملاک و معیار اعتبار فرآیند تعقلی فوق چیست، بحثی دیگر است که از حوزه مقاله حاضر خارج است. من فعلاً به چگونگی فرآیند تعقلی فوق و به خصوص کیفیت استنباط ذهنی کار دارم و اینکه چگونه ذهن انسان به حدس‌های علمی نایل می‌آید.
54. البته اعتقاد به این اصل بدیهی اولی از جمله محورهای اختلاف فلسفه اسلامی با فلسفه اصالت تجربه یا پوزیتیویسم است که معتقد بود «وجود حقایق ماقبل تجربی (a priori) منتفی است». (نائس، 1357: 60)
55. البته این مرتبه نازل مضمون آیه است و مراتب تامه آن، راهیابی بندگان حقیقی خدا به حقیقت هستی است.
56. ر.ک: مطهری، 1377، 372-357.
57. حکمای ما همه معقولات ثانیه را به نوعی مؤخر از معقولات اولیه می‌دانند و می‌گویند اگر معقول اولیه‌ای نبود، معقول ثانیه‌ای هم نبود. (مطهری، 1377: 372)

منابع تحقیق :
1. پارسانیا، حمید، علم و فلسفه، 1377، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
2. پوپر، کارل ریموند، 1369، جستجوی ناتمام، ترجمه ایرج علی آبادی، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.
3. پوپر، کارل ریموند، 1368، حدس‌ها و ابطال ها: رشد شناخت علمی، ترجمه احمد آرام، تهران، شرکت سهامی انتشار، چاپ دوم.
4. پوپر، کارل ریموند، 1370، منطق اکتشاف علمی، ترجمه احمد آرام، تهران، سروش.
5. چالمرز، آلن اف، 1383، چیستی علم، ترجمه سعید زیباکلام، تهران، سمت، چاپ پنجم.
6. داوری اردکانی، رضا، 1387، سیری انتقادی در فلسفه کارل پوپر، تهران، دانش و اندیشه معاصر، چاپ پنجم.
7. الشهرستانی، ابی الفتح محمد، 1972، الملل و النحل، بیروت، دارالمعرفه للطباعه و النشر، چاپ سوم.
8. مطهری، مرتضی، 1372، اصول فلسفه و روش رئالیسم (1)، تهران، صدرا، چاپ سوم.
9. مطهری، مرتضی، 1377، مجموعه آثار (9)، تهران، صدرا، چاپ سوم.
10. مطهری، مرتضی، 1368، مسئله شناخت، تهران، صدرا، چاپ چهارم.
11. مطهری، مرتضی، 1372، نهضت‌های اسلامی در صد ساله اخیر، تهران، صدرا، چاپ هفدهم.
12. نائس، آرن، 1357، کارناپ، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، خوارزمی، چاپ دوم.
13. وبلاگ آنتی بیوتیک‌ها، واقع در: antibioticinformation.blogspot.com
14. هلزی هال، لویس ویلیام، 1369، تاریخ و فلسفه علم، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، سروش، چاپ دوم.
15. Holmes, Richard. (1997). “Genre Analysis and the Social Sciences: An Investigation of the Structure of Research Article Discussion Sections in Three Disciplines” In: English for Specific Purposes, Vol. 16, No.4, pp. 321-337.
16. Passmore, J. (1967), Logical Positivism. In: P. Edwards (Ed.). The Encyclopedia of Philosophy (Vol. 5, 52-57). New York: Macmillan.
17. Sternberg, George M. (1901). A Textbook of Bacteriology. New York: William Wood and Company, pp. 278-9.

منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان، (1394)، مجموعه مقالات نخستین کنگره بین‌المللی علوم انسانی اسلامی (جلد 4)، تهران: آفتاب توسعه، چاپ اول.