تطابق عین و ذهن در بحث وجود ذهنی

چکیده:

درباره‌ی فلسفه‌ی پیدایش و شکل‌گیری بحث وجود ذهنی (1)، دو نظریه وجود دارد. برخی بر این در مقابل، گروهی معتقدند وجود ذهنی، بحثی وجودشناختی و در مقام اثبات وجود ذهنی در کنار وجود خارجی است. در این نشست استاد فیاضی با تأکید بر دیدگاه دوم، در پی تبیین این نکته است که نظریه‌ی کسانی که معتقدند ماهیت برخی از اشیا و واقعیت‌ها به ذهن می‌آید و نیز نتایج و پیامدهایی که از این نظریه بدست می‌آورند، نادرست است. از نظر ایشان نظریه‌ی وجود ذهنی نه تنها مشکل مطابقت را حل نمی‌کند؛ بلکه این مشکل، خود بر نظریه‌ی وجود ذهنی مبتنی است و راه حل آن را باید از راه دیگری جست.

مقدمه

مسئله‌ی وجود ذهنی از مباحث دیرپای حوزه‌های فلسفه و کلام اسلامی محسوب می‌شود که در باب نحوه تحقق و تبیین علم نقش برجسته‌ای دارد. در مورد علت طرح مبحث وجود ذهنی (2) در فلسفه‌ی اسلامی دو نظر وجود دارد (3) که طبق نظر مشهور، بحث وجود ذهنی در راستای بحث مطابقت ذهن و عین در فلسفه اسلامی طرح شده است. مبتنی بر این دیدگاه، ماهیات دارای دو وجود هستند:
یکی وجود خارجی که منشأ آثار خارجی است و مجموعه‌ای از خصوصیات و ویژگی‌ها به خاطر این نوع از وجود بر آن‌ها بار می‌شود؛ و دیگری وجودی که فاقد این آثار خارجی است و موطن آن نیز ذهن است که به همین خاطر از آن به وجود ذهنی تعبیر می‌شود. از ملزومات این نظر مشهور درباره‌ی وجود ذهنی، این است که آنچه به ذهن می‌آید خود ماهیت امر خارجی است و این در مقابل قول کسانی است که می‌گویند اصلاً چیزی به ذهن نمی‌آید مانند قول منسوب به متکلمین (4) و فخر رازی (5) و یا قول کسانی که مدعی‌اند آنچه به ذهن می‌آید سایه و شبحی از آن واقعیت خارجی است. (6)

بخش اول: نظریه‌ی نخست در وجود ذهنی

نظریه‌ی وجود ذهنی قایل به این است که ماهیات اشیاء خودشان بنفسها وارد ذهن می‌شوند و لذا این نوع از وجود اختصاص به ماهیات دارد. علامه طباطبایی (قدس سره) در الثالث، فرع سوم از مباحث وجود ذهنی نیز در تأیید همین مطلب می‌فرماید: اموری که حقیقت‌شان عین خارجیت است مانند وجود و صفات وجود نمی‌توانند به ذهن بیایند، همچنان که اموری که معدوم هستند نیز وجود ذهنی ندارند؛ چون دارای وجود عینی نیستند که وجود ذهنی مقیس به آن و حاکی از آن باشد. (7) ایشان سرّ مسئله را همانطور که در آخر بحث اصالت وجود نهایه اشاره نموده‌اند، این می‌دانند که «ماهیت من حیثها لیست الا هی» و چون چنین است نسبت به ترتب آثار و عدم ترتب آثار لابشرط خواهد بود و چیزی که نسبت به ترتب و عدم ترتب آثار لابشرط باشد می‌تواند در خارج موجود شود و آثار خارجی بیابد یا اینکه در ذهن موجود شود و آثار خارجی را نداشته باشد؛ (8) چون لابشرط یجتمع مع ألف شرط.

2-1: پیامدها و تبعات پذیرش وجود ذهنی

1-2-1: مطابقت عین و ذهن
برهمین اساس مطابقت عین و ذهن را تعمیم فرمودند که از اینکه خود واقعیات و ماهیات خارجی به ذهن می‌آید، نشان می‌دهد که واقع را آن چنان که هست می‌فهمیم و براین اساس در ابتدای بحث علم نهایه می‌فرمایند گاهی حضور معلوم برای عالم «بوجوده» است که می‌شود علم حضوری و گاهی «بماهیته» است که می‌شود علم حصولی. (9)
2-2-1: تقسیم علم حصولی به حقیقی و اعتباری
همچین براساس همین بحث وجود ذهنی است که در بدایه و نهایه فصلی را با عنوان فی انقسام العلم الحصولی الی الحقیقی و الإعتباری، مطرح کرده‌اند. (10) مدعای ایشان این است که دو نوع علم حصولی داریم: علم حصولی حقیقی همان است که در بحث وجود ذهنی مطرح شد. یعنی وقتی خود ماهیات بانفسها و باعیانها وارد ذهن می‌شوند، پس علم ما به آن‌ها در آنجا علم حقیقی است.
اما از سوی دیگر نوعی دیگری از علم به نام علم اعتباری (11) نیز داریم: علم اعتباری در دو جا مطرح می‌شود:
یکی در مورد چیزهایی که واقعیت خارجی و عینیت و ترتب آثار عین حقیقت‌شان است و بنابراین نمی‌توانند به ذهن بیایند، چون ذهن جایگاهی است که موجود در آن فاقد آثار خارجی خود است و حال اگر وجودی که حقیقتش عین خارجیت و ترتب آثار است وارد ذهن شود و بخواهد همان آثار را داشته باشد تناقض خواهد بود. لذا گفته‌اند ذهن این مفاهیم را به نحوی اعتبار می‌کند.
مورد دوم نیز امور معدوم و باطل محض هستند؛ مانند عدم، اجتماع و ارتفاع نقیضین، دور، تسلسل و... . این‌ها نیز مفاهیم حقیقی نیستند و علم ما به آن‌ها علم حصولی اعتباری است.
3-2-1: تقسیم‌بندی مفاهیم
یکی دیگر از فروع و متفرعات بحث وجود ذهنی این است که مفاهیم در تقسیمی دیگر به دو دسته تقسیم می‌شوند: مصادیقی که مفاهیم آن‌ها فرد آن‌ها است (12) و قسم دوم مفاهیمی که مصادیق آن‌ها فرد آن‌ها نبوده و صرفاً مصداق آنهاست. فرد شئ عبارت است از خود شئ بشرط شئ و به اضافه خصوصیات. فرد انسان عبارت است از طبیعت انسان بعلاوه‌ی مجموعه‌ای از خصوصیات چون عالم، عادل، مذکر، بلندقد و... . بنابراین اگر فرد شئ عبارت شد از خود شئ مفاهیمی که خودشان در خارج هستند -و تنها ماهیات این‌گونه هستند- در خارج فرد خواهند داشت. از ماهیات که بگذریم سایر مفاهیم مصداق دارند، یعنی بر اموری صدق می‌کنند اما آن امور فرد آن‌ها نیستند. اگر در مفاهیم اعتباری خارج به ذهن ما نیامده است پس نمی‌توانیم بگوئیم آنچه در خارج است همان است که در ذهن می‌باشد، بنابراین چیزی که در خارج است فرد مفهوم ذهنی ما نخواهد بود. (13)
1-3-2-1: مفاهیم عام و خاص
در مقام تشبیه در علم اصول در مورد وضع گفته (14) می‌شود وضع اسماء اجناس مربوط به طبیعت است. انسان وضع می‌شود برای طبیعت انسان و از آنجا که این کلی طبیعی در تمام افرادش موجود است، لذا بر تک تک افراد انسان صدق کرده و این‌ها هم افراد و هم مصداق انسان هستند. اما اموری دیگری نیز وجود دارند که نمی‌توانیم آن‌ها را به آن صورت که در خارج هستند تصور کنیم؛ مانند اعلام و اشخاص. علم را شما هرگونه تصور کنید کلی می‌شود. آنچه در خارج است شخص خاص است که شما او را به عنوان انسان عالم، عادل، عاقل، شجاع و... تصورش می‌کنید؛ اما هرقدر هم خصوصیت بر آن بیفزایید بازهم کلی است. ضمّ کلی بر کلی، دایره‌ی کلی را از نظر صدق بر مصادیق تنگ می‌کند؛ اما دایره‌ی قابلیتش را تنگ نخواهد کرد و ملاک کلیت، قابلیت صدق بر کثیرین است. یعنی همان‌طور که انسان مطلق قابل صدق بر بی‌نهایت افراد است، انسان عالم هم همین طور خواهد بود و با اینکه خیلی مقیدتر از انسان مطلق بوده و شاید صدق بالفعلش بر مصادیق بسیار کمتری باشد، باز هم قابلیت صدق بر بی‌نهایت افراد را دارد. پس آن علم یا شخص را بماهو شخص نمی‌توانید تصور کنید و هرگونه تصورش کنید کلی است. یکی دیگر از کاربردهای مطابقت، مطابقت صورت ذهنی است با آنچه که تصویر و تصورش مقصود بوده است. به عنوان مثال کسی برای شما از شهر یا کشوری غریبه تعریف کرده و تصویری را برای شما ترسیم می‌کند، این تعریف و ترسیم او ملازم است با اینکه شما تصویری از آن کشور را در ذهن خود ترسیم نمایید. حالا گاهی این تعریف و تصویر به قدری دقیق است که وقتی شما به آن شهر یا کشور غریبه سفر می‌کنید، دیده‌های خود را مطابق با تصویر ذهنی‌تان می‌یابید. گاهی نیز این تصویر مطابق با واقع نیست و دیده‌های واقعی شما با تصویر ذهنی شما تفاوت بسیاری دارد. به همین خاطر است که گفته‌اند علم حصولی مطلقاً کلی است. منتها شما با اشاره لفظ خاصی را برای شخصی خاص وضع می‌کنید. وضع علم نیز با اشاره انجام می‌شود نه با تصور خودش، تصور خود علم همواره کلی است. پس علم حصولی نمی‌تواند جزیی باشد، مگر اینکه این اشاره همراه آن باشد. لذا محققین معتقدند وضع خاص و موضوعٌ له خاص محال است، آنجا که موضوع له خاص است، وضع عام است؛ ولی همانطور که عرض کردم این وضع همراه است با یک اشاره. به طور مثال، فرزند من متولد می‌شود و من او را به عنوان فرزند خودم با فلان لفظ خاص تصور می‌کنم. همه‌ی این‌ها کلی است؛ اما من با لفظ خاص مثلاً «حسن» به آن اشاره می‌کنم.
حال همانطور که در مورد اعلام با اشاره عمل می‌کنیم؛ در مورد مفاهیم اعتباری نیز باید گفت این‌ها عنوان مشیر هستند و علم حصولی حقیقی نیستند. وجود به ذهن نمی‌آید. همانطور که مرحوم حاجی می‌فرماید: «مفهومه من أعرف الأشیاء/ و کنهه فی غایة الخفاء» شما مفهومی را خودتان لحاظ و اعتبار می‌کنید و با این مفهوم اعتباری به آن واقعیت غیرقابل فهم اشاره می‌کنید. این نظر مشهور بود که تبعات و پیامدهایش را نیز برشمردیم.

بخش دوم: نظریه‌ی دوم در وجود ذهنی و اشکال وارد بر نظریه‌ی اول

اما نظریه‌ای دیگری نیز وجود دارد. اگر فصل هشتم از مقاله‌ی سوم الهیات شفا را مطالعه کنید آنجا شیخ دقیقاً می‌گوید ماهیات اشیاء به ذهن نمی‌آیند. چندبار هم می‌فرماید که خود ماهیت به ذهن نمی‌آید.

1-2: اشکال وارد بر نظریه‌ی وجود ذهنی

کسانی که معتقدند ماهیت اشیاء به ذهن می‌آید، اشکالات متعددی بر نظرشان وارد است. مثلاً در مورد ماهیت ایمان، اگر خود حقیقت و ماهیت ایمان وارد ذهن من شود، همین که من ایمان را تصور کنم، باید مؤمن باشم؛ گرچه واقعاً ایمان نداشته باشم. یا اینکه وقتی ماهیت انسان را تصور می‌کنیم، اگر خود ماهیت خارجی وارد ذهن شود، جوهر که مقوّم ماهیت انسان است باید تبدیل به کیف نفسانی شود. (15) برخی به ادعای اولیه خود پایبند مانده و مدعی شده‌اند حقیقت انسانی که به ذهن می‌آید واقعاً و حقیقتاً جوهر است و کیف نفسانی بودنش تشبیه و مسامحه است. البته این جواب، پاسخ قانع کننده‌ای نیست.
1-1-2: پاسخ ملاصدرا به اشکال
پاسخ اصلی بر این پرسش، پاسخی است که مرحوم آخوند داده و گفته است انسان ذهنی جوهر به حمل اوّلی است. اما حمل اوّلی یعنی چه؟
1-1-1-2: حمل اوّلی و حمل شایع
حمل اولی، لفظ مشترک است. گاهی قید قضیه و مبین حمل در قضیه است که می‌گوییم انسان، انسان است به حمل اولی که این حمل اولی در جایی معنا دارد که موضوع و محمول معنایشان یکی باشد و خودش را بر خودش حمل کنیم. اگر منظور از حمل اولی این باشد جواب اشکال نخواهد بود؛ چراکه انسان در خارج هم به حمل اولی انسان است؛ همان‌طور که علامه در بحث حمل اولی می‌فرمایند حمل اولی می‌تواند ناظر به ذهن باشد و هم ناظر به خارج. پس این حمل اولی معنایی دیگر دارد. این نوع حمل اولی، قید موضوع یا محمول است نه قید قضیه و مبین کیفیت رابطه موضوع و محمول.
گاهی مفهومی تصویر می‌شود و شما می‌خواهید روی خود مفهوم حکم دهید و گاهی روی واقع مفهوم. جایی که می‌خواهیم نشان دهیم حکم مربوط به خود مفهوم است قید بحمل الاولی را بعد از موضوع ذکر می‌کنیم. این حمل اولی، حمل اولی و شایع که در بحث وحدت و کثرت مطرح می‌شود، نیست؛ بلکه درحقیقت قید موضوع است و بیانگر این است که ما از موضوع خود مفهوم را اراده کرده‌ایم و می‌خواهیم حکم را برای خود مفهوم اثبات کنیم. جایی هم که بخواهیم حکم را روی واقع ببریم، قید بحمل الشایع آورده می‌شود و مثلاً می‌گوییم: انسان به حمل شایع قابل تکامل است. (16)
2-1-2: نقد پاسخ ملاصدرا به اشکال وجود ذهنی
با این توضیحات در بحث وجود ذهنی در پاسخ به اشکال طرح شده پاسخ می‌دهند انسان داخل ذهن به حمل اولی است و این حمل اولی قید موضوع است نه قید قضیه. انسان به حمل اولی یعنی مفهوم انسان. (17) خب اگر شد مفهوم انسان، تمام سخن بر سر این بود که آیا این مفهوم همان حقیقت خارجی است یا خیر؟ قائلان در پاسخ گفتند مفهوم به حمل اولی نه حقیقت خارجی. بنابراین آن «انفسها و عینیت» از بین رفت. در ابتدا ادعا کردید خود ماهیت است که به ذهن می‌آید و حالا می‌گویید مفهوم شئ است.

بیشتر بخوانید: تنظیم جهان ذهن و عین در جهت کشف حقیقت (1)

 

بخش سوم: بازگشت نظریه‌ی اول وجود ذهنی به نظریه‌ی دوم

با این بیان دوباره بازمی‌گردیم به همان بیان شیخ که می‌گوید ماهیت شی به ذهن نمی‌آید؛ بلکه مفهوم حاکی از آن می‌آید. (18) چیزی می‌آید که آن را نشان دهد بدون آنکه خود آن شئ باشد. از باب تشبیه همانند آینه است که وقتی جسمی را نشان می‌دهد، در واقع تصویری است که حاکی از آن شئ است. بنابراین با این پاسخ حاصل سخن آخوند این می‌شود که کار ذهن نشان دادن شئ و ماهیت خارجی است نه اینکه خود آن ماهیت بنفسه وارد ذهن شود و دیگر نمی‌توان گفت آنچه وارد ذهن می‌شود ماهیت است بلکه باید گفت مفهوم ماهیت است. (19)

1-3: عدم اختصاص علم حصولی و وجود ذهنی به ماهیات

اگر این سخن را بپذیریم دیگر علم حصولی و وجود ذهنی اختصاص به ماهیات نخواهد داشت، چون از سایر امور نیز مفاهیمی به ذهن می‌آید. آنجا که می‌گفتند جز ماهیات چیزی به ذهن نمی‌آید به این خاطر بود که معتقد بودند باید خود ماهیت خارجی به ذهن بیاید که ممکن نبود. اما اگر قرار باشد تنها مفهوم وارد ذهن شود، من از اموری چون وجود و عدم نیز مفاهیمی در ذهن دارم که از واقعیات هستی حکایت می‌کند. وقتی می‌گوییم وجود و عدم با هم جمع نمی‌شوند، منظور ما نه مفهوم وجود و عدم، بلکه واقع و نفس الأمر آن‌ها است که با حکایت مفهوم وجود و مفهوم عدم از هستی و نیستی نفس الأمری این موضوع را نشان می‌دهیم.
بنابراین وجود ذهنی دیگر اختصاص به ماهیات ندارد و مربوط به همه‌ی امور است؛ خواه وجود باشد یا عدم یا ممتنع الوجود. نتیجه این می‌شود که بحث وجود ذهنی کاری به مطابقت ندارد و بحث وجود ذهنی تازه می‌خواهد علم حصولی را اثبات کند. اگر کسی مسئله وجود ذهنی را منکر شود دیگر دچار دردسر مطابقت نخواهد شد، زیرا همه‌ی علم‌ها می‌شود علم حضوری. در این صورت دیگر دو چیز حاکی و محکی نداریم که بحث مطابقت میان آن‌ها پیش بیاید و ما خود خارج و واقعیت را در ظرف خودش فهمیده‌ایم.
اصولاً بحث وجود ذهنی مطرح شده تا علم حصولی را اثبات کند و نشان دهد علم منحصر در علم حضوری نیست و وقتی علم حصولی اثبات شد، تازه زمینه‌ای فراهم می‌شود برای اینکه بگوییم علم حصولی قابلیت خطا دارد و خطاپذیر است. (20)

بخش چهارم: وجود ذهنی و ارزش شناخت

1-4: مطابقت و انواع آن

میرزاهد حاشیه‌ای بر رساله تصور و تصدیق قطب رازی به نام شرح رسالة المعمولة (21) دارد که در آنجا کاربردهای مطابقت را این چنین بیان کرده است:
1. گاهی مطابقت، مطابقت تصور است با آنچه از آن حکایت می‌کند. انسان هرچه را تصور کند، تصورش همان چیزی را نشان می‌دهد که تصور کرده است، ولو خطا باشد. مثلاً اگر انسان قرمزی را تصور کند، تصورش سبزی یا آبی را نشان نمی‌دهد. تصور هر شی خود آن شی است؛ اما این نوع مطابقت هیچ ارتباطی به ارزش شناخت ندارد، چون ارزش شناخت مربوط به قضایا است و این نوع مطابقت در تصورات مفرد جاری است. تصور مفرد قرمزی تنها یک تصور است، نه می‌گوید قرمزی وجود دارد و نه می‌گوید وجود ندارد. تطابق به این معنا با ادله وجود ذهنی اثبات نمی‌شود؛ بلکه امری وجدانی است.
درواقع ادله‌ی وجود ذهنی درصدد اثبات اصلی وجود ذهنی است. وجود ذهنی یک بحث وجودشناختی و فلسفی است که هدفش اثبات وجود دیگری به نام وجود ذهنی در کنار وجود خارجی است.
پس یک معنای مطابقت شد مطابقت حاکی و محکی که همیشه تأمین است، مانند آینه که اگر وجود داشته باشد و شئ مقابلش باشد همیشه آن را نشان داده و از آن حکایت می‌کند، حال ممکن است آینه محدب و مقعر باشد و واقع را آنچنان که هست نشان ندهد؛ ولی چیزی را که نشان می‌دهد همان است که هست، یعنی اگر تصویری کشیده را نشان می‌دهد، همان تصویر کشیده را نشان می‌دهد. تقسیم علم به اعتباری و حقیقی نیز درست نخواهد بود: همه علوم حصولی حقیقی‌اند. چیزی که انسان در ذهن خودش بسازد از واقع خودش به درستی حکایت می‌کند. طراحی که در ذهن طرحی را مجسم می‌کند، آنچه که طراحی می‌کند همان تصویری است که در ذهن دارد. 2. یکی دیگر از کاربردهای مطابقت، مطابقت صورت ذهنی است با آنچه که تصویر و تصورش مقصود بوده است. به عنوان مثال کسی برای شما از شهر یا کشوری غریبه تعریف کرده و تصویری را برای شما ترسیم می‌کند، این تعریف و ترسیم او ملازم است با اینکه شما تصویری از آن کشور را در ذهن خود ترسیم نمایید. حالا گاهی این تعریف و تصویر به قدری دقیق است که وقتی شما به آن شهر یا کشور غریبه سفر می‌کنید، دیده‌های خود را مطابق با تصویر ذهنی‌تان می‌یابید. گاهی نیز این تصویر مطابق با واقع نیست و دیده‌های واقعی شما با تصویر ذهنی شما تفاوت بسیاری دارد. این نوع مطابقت نیز به ارزش شناخت ربطی ندارد. مطابقتی که مربوط به ارزش شناخت است و محل اشکال است مطابقت قضیه است با خارج، چرا؟ چون قضیه علاوه براینکه از محکی خود حکایت می‌کند، ادعا می‌کند که واقع هم چنین است. وقتی می‌گوییم: «دو دو تا می‌شود چهارتا»، این قضیه علاوه بر اینکه حکایت از این می‌کند که 2 ضربدر 2 می‌شود 4، مدعی است که در عالم واقع و خارج نیز همین حکم جاری است و همین در واقع است که صدق و کذب را پدید می‌آورد.
لذا بحث ارزش شناخت مخصوص قضایا است؛ درحالی که وجود ذهنی اصلاً محل بحثش مفردات است. می‌گوید وجود ذهنی یعنی بحث از علم حصولی؛ اعم از تصور و تصدیق و اعم از اینکه تصور مفرد باشد یا قضیه.

4-2: وجود ذهنی، بحث وجودشناختی است

به طور خلاصه بحث وجود ذهنی، بحثی وجودشناختی است که درصدد اثبات این است که ما غیر از وجود خارجی، چیزی دیگر به نام مفهوم و وجود ذهنی داریم که شأنش حکایت است.

3-4: انکار پیامدهای منتسب به وجود ذهنی

بنابراین آن فروعی که بر نظریه‌ی وجود ذهنی بار کرده‌اند اصلاً درست نیست. اینکه گفته‌اند حصول معلوم برای عالم یا به ماهیت است یا به وجود، درست نیست. لذا تقسیم علم حصولی باید این‌گونه بیان شود که علم ما به شئ یا بواسطه‌ی مفهوم و حاکی است یا نه. اگر بواسطه‌ی مفهوم و حاکی باشد که همان مفهوم یا وجود ذهنی است و می‌شود علم حصولی؛ و اگر علم ما به شئ بدون واسطه‌ی مفهوم باشد، علم حضوری خواهد بود. (22) وگرنه هم در علم حضوری و هم در علم حصولی می‌توانیم به وجود و ماهیت علم داشته باشیم.
تقسیم علم به اعتباری و حقیقی نیز درست نخواهد بود: همه علوم حصولی حقیقی‌اند. چیزی که انسان در ذهن خودش بسازد از واقع خودش به درستی حکایت می‌کند. طراحی که در ذهن طرحی را مجسم می‌کند، آنچه که طراحی می‌کند همان تصویری است که در ذهن دارد. (23)
تقسیم مفاهیم به دو دسته‌ای که فرد و مصداق دارند نیز با این بیان باطل می‌شود و همه‌ی مفاهیم واقع‌شان هم فردشان است و هم مصداق‌شان. (24)

بخش پنجم: چیستی نفسُ الأمر

یک نکته دیگر اینکه واقع اعم است از بود و موجودات، نبود و معدومات و عالم اعتبار. (25) نسبت به موجودات که مسئله روشن است. اما درباره‌ی معدومات مثلاً وقتی گفته می‌شود «کف دست من مو نیست»، واقع این قضیه چیست؟ یا باید وجود مو باشد یا نبود مو. اگر وجود مو نیست حتماً عدم مو هست، چون اگر عدم مو هم نباشد، می‌شود ارتفاع نقیضین. پس وقتی می‌گوییم کف دست مو نیست، واقعیتش این است که نیست و نباید تلاش کرد برای این عدم، موجودیتی اعتبار کرد؛ زیرا نمی‌گوید کف دست، وجود اعتباری مو هست؛ بلکه می‌گوید کف دست من مو نیست. پس خود عدم هم نفس الأمر است و نفس الأمرش همان عدم است. آنجا هم که می‌گوییم «انسان من حیث هولیس الا انسان من حیث هو»؛ یعنی انسان من حیث هو، انسان من حیث هو است و واقع آن هم همان انسان من حیث هو است که تنها در عالم اعتبار وجود دارد.

نمایش پی نوشت ها:
1- تاریخ سخنرانی: خرداد 1385 ش.
2- مسئله‌ی وجود ذهنی، مسئله‌ی جدیدی است که سابقه‌ای در فلسفه‌ی یونان ندارد و برای اولین بار ابن سینا لفظ وجود ذهنی را به کار برده و فلاسفه بعد از وی به تبعیت از او این بحث را گسترش داده‌اند. اما اینکه برخی از متفکران معاصر نظیر مرحوم مطهری می‌گویند: در کتاب‌های ابن سینا فصلی برای این بحث باز نشده است، بلکه حتی لفظ «وجود ذهنی» در نوشته‌های وی و حکیمان قبل از وی، چون فارابی به چشم نمی‌خورد و نخستین کسانی که بحث وجود ذهنی را مطرح کرده و باب مستقلی را به آن اختصاص داده‌اند، امام فخر رازی در کتاب المباحث المشرقیه و خواجه نصیرالدین طوسی در کتاب تجریدالاعتقاد است (مطهری، مجموعه آثار، ج 9، ص 217)، درست نیست. زیرا در کتاب‌های ابن سینا هرچند فصلی مستقل به بحث وجود ذهنی اختصاص نیافته است؛ اما لفظ وجود ذهنی در کلمات ابن سینا بکار رفته است و بنابراین فخر رازی را نمی‌توان مبدع بحث وجود ذهنی دانست. از جمله در ابن سینا، بی‌تا، ص 182- ابن سینا، الاشارات والتنبیهات، ج 2، ص 308- فزون براین، عبدالرزاق لاهیجی در کتاب شوارق الالهام در بحث علم واجب، در اثبات وجود ذهنی، بخشی از رساله‌ای را نقل می‌کند که آن را منسوب به بوعلی سینا می‌داند. در مطالب نقل شده هم بحث وجود ذهنی و هم براهین آن آمده است. (لاهیجی، شوارقُ الالهام فی شرح تجرید الکلام، بی‌تا، ص 520).
3- یکی از مباحثی که در فلسفه‌ی اسلامی مطرح است؛ مسئله‌ی وجود ذهنی است. در باب طرح این بحث دو نظریه وجود دارد. برخی معتقدند که بحث وجود ذهنی برای اثبات مطابقت ذهن و عین است که نظریه‌ی رایج و مشهور در باب وجود ذهنی همین است. در مقابل برخی معتقدند طرح وجود ذهنی برای اثبات وجود ذهنی در کنار وجود خارجی است و در واقع بحثی وجودشناختی است. حکمای قایل به نظریه‌ی اول می‌گویند که ماهیت‌ها غیر از وجود خارجی و عینی، وجود دیگری دارند به نام وجود ذهنی که آثار وجود خارجی بر آن مترتب نمی‌شود و ادله‌ی متعددی را برای اثبات وجود ذهنی می‌آورند. (حاج ملاهادی سبزواری، شرح منظومه، ج 2، ص 124). در مقابل بعضی از متکلمان مثل میرسیدشریف جرجانی در شرح مواقف بر این نظرند که اساساً چیزی به ذهن نمی‌آید. همچنین جماعتی از حکمای متأخر قایلند به اینکه آنچه به ذهن می‌آید، ماهیت اشیای خارجی نیست؛ بلکه شبحی از شیء خارجی است.
4- سیدشریف جرجانی، شرح المواقف، ج 2، ص 6؛ ملاهادی سبزواری، شرح منظومه، تصحیح و تعلیق: حسن حسن‌زاده آملی، ج 2، ص 158.
5- فخر رازی در برخی از کتاب‌های خویش (فخر رازی، محمد بن عمر، مباحث مشرقیه، ج 1، ص 331) مدعی شده، علم از مقوله‌ی اضافه است و هنگام ادراک، صورتی در ذهن پدید نمی‌آید؛ بلکه فقط، نفس با معلوم خارجی ارتباط می‌یابد. این افراد مدعی بودند که نظریه‌ی مشهور فلاسفه دارای ایراد است؛ زیرا اگر این حرف درست باشد، وقتی که انسان شیئی را درک می‌کند، باید ماهیت آن شین در ذهن حاصل شود. پس اگر من آتش را درک کنم، باید ماهیت آتش در ذهن من بیاید و ذهن من باید داغ شود و بسوزد. (همان، ص 240)
6- آنان معتقدند هنگامی که علم به شیئی پیدا می‌شود، شبح و تصویری از آن در ذهن حاصل می‌شود که با آن اشیاء، تباین کامل دارد و هیچ نحوه حکایتی از آن‌ها نمی‌کند و چون نفس این اشتباه را به صورت همیشگی و تکراری مرتکب می‌شود، هیچ خللی در زندگی پیش نمی‌آید، مثل انسانی که رنگ سیاه را همیشه قهوه‌ای می‌بیند. پس از پیدایش این نظر، عده‌ای معتقد شدند که نظر قدما نیز همین نظر بوده است. قاضی بیضاوی در طوالع الانوار و تفتازانی در مقاصد، براین عقیده بودند. (مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 9، ص 240). گروهی از متأخرین معتقدند که هنگام علم به چیزی، شبحی در ذهن حاصل می‌شود که گرچه با آن شیء خارجی تطابق ندارد؛ ولی در برخی از خصوصیات با آن شبیه است و از آن حکایت می‌کند. (صدرالدین شیرازی، اسفار اربعه، ترجمه محمد خواجوی، ج 1، ص 306).
7- محمد حسین طباطبایی، نهایت فلسفه (ترجمه‌ی نهایة الحکمه)، ترجمه مهدی تدین، ص 91-92.
8- همان، ص 46.
9- براساس همین تفسیر، علامه در تعریف علم حضوری و حصولی می‌گوید: اگر وجود معلوم نزد عالم حاضر باشد، علم حضوری بدست می‌آید و اگر معلوم به ماهیت خود نزد عالم حاضر باشد، علم حصولی تحقق می‌یابد. (همان، ص 440).
10- علم حصولی حقیقی از نظر ایشان آنجاست که خود ماهیت به ذهن می‌آید و علم حقیقی و واقعی حاصل می‌شود؛ ولی علم اعتباری در سه زمینه رخ می‌نماید: 1- در صفات مفاهیم ذهنی که از آن‌ها به معقولات ثانی منطقی تعبیر می‌شود؛ از آنجا که ماهیت نیستند و واقعیت خارجی ندارند، فهم آن‌ها علم حقیقی نیست؛ 2- در وجود و صفات آن که عین خارجیت‌اند و ترتب آثار خارجی عین حقیقت آن‌هاست؛ 3- در اموری همچون عدم، امتناع، اجتماع نقیضین، دور، تسلسل و... که بطلان و نیستی محض‌اند. از این رو، در مورد این سه دسته از امور علم حقیقی نیست؛ بلکه ذهن ما تنها مفاهیمی از آن‌ها را در ذهن اعتبار می‌کند تا به نوعی از آن‌ها حکایت کند. (همان، ص 433-436).
11- علامه طباطبایی (قدس سره) در این باره می‌گوید: «برخی از مفاهیم ماهیت می‌باشند مانند سیاهی و سفیدی که از واقعیت خارجی حکایت می‌کنند یعنی خود همان خارج‌اند با این فرق که منشأ آثار نیستند. و برخی دیگر از مفاهیم ماهیت نیستند؛ زیرا از یک امر ذهنی حکایت می‌کنند که با واقعیت خودش با امور ذهنی متحد است و آن واقعیت حکم است و به واسطه‌ی وی ما می‌توانیم یک نوع راهی به خارج از ذهن پیدا کنیم. پس این گونه مفاهیم اگرچه ماهیت و حاکی از خارج نیستند ولی یک نوع وصف حکایت برای آن‌ها اثبات نموده و اعتبار کاشفیت و بیرون نمایی را به آن‌ها می‌دهیم، و از همین روی نام اعتباری روی آن‌ها می‌گذاریم.» (اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 52-53).
12- مفاهیم ماهوی در خارج دارای «فرد» هستند. (اما مفاهیم فلسفی دارای مصداق خارجی هستند نه فرد خارجی) و مقصود از فرد، همان ماهیات است که محفوف به عوارض خارجی شده است. وجه انحصار ویژگی «فردداشتن» در ماهیات این است که ماهیت نسبت به خارج و یا ذهن، لااقتضاء هستند. از این رو، هم می‌توانند در ذهن باشند و هم در خارج و دارای عوارض و ویژگی‌ها شوند. و فرد همان ماهیت است، اما با عوارض، مانند حَسن که فردی از انسان است؛ یعنی همان حیوان ناطق است به همراه عوارض مانند قدبلندی، چاقی و... مرحوم علامه طباطبائی معیار ماهوی بودنِ یک مفهوم را چنین توضیح می‌دهد: «و تبین بما تقدّم أیضا انّ المفهوم انما تکون ماهیّة اذا کان لها فرد خارجی تقوّمه و تترتب علیه آثارها»؛ همچنین روشن شد که مفهوم، وقتی ماهیت است که دارای فرد خارجی بوده و مقوم آن فرد باشد و بر آن فرد آثار آن ماهیت مترتب شود. (طباطبایی، محمد حسین، نهایة الحکمه، ص 17؛ جهت آشنایی بیشتر ر.ک: سید محمود نبویان، مفاهیم کلی).
13- تفاوت مفاهیم اعتباری که معقولات ثانی فلسفی‌اند و ماهیات، در این است که ماهیات در خارج موجود می‌شوند و دارای فرد هستند؛ ولی مفاهیم اعتباری به رغم حکایتی که از مصداق خود دارند، تنها در ظرف ذهن محقق می‌شوند و فاقد فرد خارجی هستند. به بیان دیگر ماهیت دارای فرد است؛ ولی مفهوم تنها می‌تواند مصداق داشته باشد؛ مانند ماهیت درخت و مفهوم امکان که درخت در خارج فرد دارد؛ ولی امکان، در خارج مصداق دارد.
14- وضع از نظر ثبوتی، چهار قسم است: وضع عام، موضوعٌ له عام؛ وضع عام، موضوعٌ له خاص؛ وضع خاص، موضوعٌ له خاص؛ وضع خاص، موضوعٌ له عام؛ که انحصار عقلی هم است و بیش از این چهار قسم نیز عقلاً دیگر وضعی نداریم. اما وضع عام، موضوعٌ له عام عبارت است از: اسماء اجناس و وضع خاص، موضوعٌ له خاص نیز عبارت است از: اَعلام. جهت آشنایی بیشتر ر.ک: غفور خویین، ملاک معناداری حروف از دیدگاه زبان‌شناسی و اصولی با رویکردی به آرای امام خمینی (قدس سره).
15- یکی از اشکالات معروف این است که اگر قرار شد خود ماهیت اشیای خارجی به ذهن بیاید، مشکل اندراج یک ماهیت در تحت دو مقوله لازم می‌آید، مثلاً اگر ماهیت انسان را تصور کردیم، لازم می‌آید ماهیت ذهنی انسان، مندرج در تحت مقوله جوهر باشد؛ چون فرض این است که خود ماهیت هوهو به ذهن آمده است و انسان در خارج جوهر است؛ و از طرف دیگر لازم می‌آید ماهیت ذهنی مندرج در تحت مقوله‌ی کیف باشد؛ چون وقتی به ذهن آمد نوعی علم خواهد شد و علم هم از مقوله کیف نفسانی است؛ چون تعریف کیف که «عرض لایقبل القسمة ولا النسبة» بر آن صدق می‌کند، پس باید هم تحت مقوله جوهر باشد و هم تحت مقوله عرضی. (حاج ملاهادی سبزواری، شرح منظومه، ج 2، ص 126-127 و نهایت فلسفه، ص 86).
16- جهت آشنایی بیشتر ر.ک: محمدرضا مظفر، المنطق، تعلیقة غلامرضا فیاضی، ص 94 و 197.
17- منظور، «حمل اولی» به اصطلاح دوم است؛ زیرا اگر اصطلاح اول آن منظور باشد، پاسخ ایشان مشکلی را حل نمی‌کند. عبارت «انسان ذهنی جوهر... است بالحمل الاولی» در این فرض بدان معناست که مفهوم انسان دقیقاً همان مفهوم جوهر حساس متحرک بالاراده ناطق است، ولی اینکه آیا انسان ذهنی مصداق جوهر نیز هست یا نه، این جمله در نفی یا اثبات آن حکمی نمی‌دهد. در نتیجه، اشکال به قوت خود باقی است. ولی اگر منظور از «حمل اولی» اصطلاح دوم باشد، معنای جمله ایشان آن می‌شود که «انسان ذهنی تنها مفهوم جوهر حساس متحرک بالاراده ناطق است، نه مصداق آن؛ انسان ذهنی، مصداق کیف نفسانی است.» بدین ترتیب، مشکل جوهر و عرض بودن مفاهیم ذهنی پاسخ خود را می‌یابد.
18- ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن زاده آملی، ص 148.
19- به بیان دقیق‌تر و با توجه به مسئله‌ی اتحاد عاقل و معقول، هنگامی که چیزی را می‌فهمیم، درواقع وجود ما همچون آینه‌ای می‌شود که واقع را نشان می‌دهد و از آن حکایت می‌کند. حال، اگر معلوم ما ماهیت باشد، وجود آینه‌وارِ ما، ماهیت خارجی را نشان می‌دهد و از آن حکایت می‌کند و اگر معلوم، وجود یا چیز دیگری باشد، در این‌جا نیز وجود ما بسان آینه‌ای، همان معلوم ما را نشان می‌دهد؛ یعنی ما همان‌گونه که ماهیت را می‌فهمیم، امور غیر ماهوی را نیز درک می‌کنیم و در هیچ موردی خود واقعیت خارجی به وجود ما منتقل نمی‌شود.
20- طرح بحث وجود ذهنی و اثبات آن، برای حل مشکل مطابقت ذهن و عین نبوده است؛ زیرا کسانی که وجود ذهنی را نمی‌پذیرند و بر این باورند که ما به طور مستقیم به خود معلومات عینی علم داریم و واسطه نداریم، درواقع همه‌ی علوم را حضوری می‌دانند و هرگز مشکل مطابقت برای این افراد مطرح نمی‌شود. در نتیجه، طرح بحث وجود ذهنی نه تنها مشکل را حل نمی‌کند؛ چون اساساً با نفی وجود ذهنی، چنین مشکلی وجود ندارد؛ بلکه با اثبات وجود ذهنی مشکل مطابقت نیز پدید می‌آید. زیرا اگر علم ما به واقع از طریق مفاهیم و وجودهای ذهنی و به واسطه آن‌ها صورت می‌گیرد، از کجا معلوم که این واسطه‌ها، واقع‌نما باشند. بنابراین، بحث وجود ذهنی نه برای حل مشکل مطابقت، بلکه برای اثبات علم حصولی طرح شده است و وقتی علم حصولی در کنار علم حضوری به عرصه آمد، این مشکل نیز پدید می‌آید که علم حصولی خطاپذیر است و مشکل مطابقت آن با واقع پابرجا می‌ماند.
21- قطب الدین رازی، الرسالة المعمولة فی التصور و التصدیق، ضمن رسالتان فی التصور و التصدیق، تحقیق مهدی شریعتی، ص 140-141. این کتاب شرح رساله المعموله فی التصور والتصدیق، محمد بن محمد قطب الدین رازی (776-713 ق) است که توسط محمدزاهد بن حمد اسلم هروی کابلی، شرح و تفسیر شده است. کتاب که به زبان عربی نوشته شده مشتمل بر دو بحث اساسی منطق، یعنی تصور و تصدیق است که شارح، ابتدا متن اصلی و سپس شرح آن را می‌گوید.
22- توضیح اینکه در تعریف علم حضوری و حصولی باید چنین گفت که اگر علم ما به اشیا به واسطه مفهوم باشد، علم حصولی است و اگر بدون واسطه باشد علم حضوری است. درست نیست که بگوییم: علم حضوری علم به وجود اشیاست و علم حصولی علم به ماهیت آن‌ها. علم به وجود اشیا، می‌تواند حضوری یا حصولی باشد؛ چنان که علم به ماهیت آن‌ها نیز به هردو گونه‌ی حضوری و حصولی ممکن است. توضیح آنکه اگر وجود یک چیز نزد انسان حاضر باشد؛ مانند حالت گرسنگی به هنگام خالی بودن معده؛ به وجود آن، علم حضوری دارد، و اگر انسان به واسطه مفاهیم ذهنی به وجود چیزی؛ مانند فلان شهر پی ببرد، به وجود آن، علم حصولی دارد؛ چنانکه ماهیت اشیا، گاهی به علم حضوری فهمیده می‌شود؛ مانند علم حضوری انسان به ماهیت و کیفیت آن حالت نفسانی. این ماهیت، گاهی نیز به علم حصولی معلوم می‌شود؛ مثل علم ما به ماهیت انسان‌های دیگر.
23- تقسیم علم حصولی به: حقیقی و اعتباری درست نیست؛ زیرا همه‌ی علم‌های حصولی حقیقی‌اند و از محکیِ خودشان بدرستی حکایت می‌کنند؛ چه مفاهیم ماهوی باشند و چه غیر آن. اساساً شأن مفاهیم ذهنی حکایت از محکی خودشان است و هیچ خطایی هم در این مرحله رخ نمی‌دهد. مفهوم تصوری وجود زید، وجود زید را نشان می‌دهد. مفهوم آب آب را، مفهوم عدم، عدم را و مفهوم حدّ و قیاس نیز واقع خود را نشان می‌دهند و هیچ تفاوتی میان این چهار دسته در این جهت وجود ندارد. در علوم حصولی تصدیقی نیز امر همین‌گونه است. گزاره 4=2×2 محکی خود را نشان می‌دهد و 5=2×2 هم محکی خود را؛ ولی چون مفاهیم تصوری مفرد به نفی یا اثبات، حکمی درباره‌ی واقع خارجی ندارند، مطابقت با واقع در آنجا اساساً مطرح نیست و تنها محکی خود را نشان می‌دهند. حتی هنگامی که کسی در بیابان با سراب مواجه می‌شود و آب را تصور می‌کند، مفهوم تصوری آب در ذهن این شخص به حق آب را نشان می‌دهد و در این مرحله، اشتباهی وجود ندارد. مطابقت و عدم مطابقت در گزاره‌ها است؛ زیرا در گزاره‌ها همواره این پرسش مطرح است که آیا محکی آن‌ها با واقع مطابقت می‌کند یا نه؟ برای مثال اگر من چنین می‌فهمم که پیش روی من در بیابان آب وجود دارد، آیا به واقع هم چنین است یا نه؟ آیا گزاره 5=2×2 درست است یا نه؟
24- آن سخن براین اساس بود که در مفاهیم ماهوی، خود این امر ذهنی در خارج همراه با ویژگی‌هایی وجود دارد؛ ولی با ابطال این سخن، روشن می‌شود که در هیچ موردی خود امر ذهنی در خارج وجود ندارد. آنچه در ذهن است، مفهوم واقع است و آنچه در خارج از ذهن قرار دارد، خود واقع است.
25- واقع و واقعیت، منحصر در وجود نیست؛ بلکه اعم از وجود و ماهیت از یک سوی و وجود و عدم و امور عدمی و امور ممتنع و... از سوی دیگر است. به بیان دیگر، واقع مفهوم وجود، همان وجود است و واقع مفهوم عدم نیز همان عدم و نیستی است. واقع اجتماع نقیضین هم، اجتماع نقیضین است؛ گرچه واقعیتی است که هیچ‌گاه بوجود نمی‌آید و محقق نمی‌شود. (ر.ک: اسفار، 1 /58، 125، 156، 204 و 217/2 و 5 /34).

نمایش کتابنامه:
1. ابن سینا، حسین بن عبدالله، الإشارات والتنبیهات، همراه شرح خواجه نصیرالدین طوسی، نشر کتاب، تهران، 1403 ق.
2. الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن زاده آملی، دفترتبلیغات اسلامی، قم، 1376 ش.
3. جرجانی، سیدشریف، شرح المواقف، شریف رضی، قم، 1370 ش.
4. خوبین، غفور، ملاک معناداری حروف از دیدگاه زبان‌شناسی و اصولی با رویکردی به آرای امام خمینی (قدس سره)، پژوهشنامه متین، ش 28 و 29، 1384.
5. رازی، قطب الدین، الرسالة المعمولة فی التصور والتصدیق، ضمن رسالتان فی التصور والتصدیق، تحقیق: مهدی شریعتی، مؤسسه اسماعیلیان، قم، 1416 ق.
6. سبزواری، حاج ملاهادی، شرح منظومه، تصحیح و تعلیق: حسن حسن زاده آملی، نشر ناب، تهران، 1413 ق.
7. صدرالدین شیرازی، اسفار اربعه، ترجمه محمد خواجوی، نشر مولی، تهران، 1420 ق.
8. طباطبایی، محمدحسین، نهایةالحکمه، نشر جامعه مدرسین، قم، 1362 ش.
9. ، نهایت فلسفه (ترجمة نهایةالحکمه)، ترجمه مهدی تدین، مؤسسه بوستان کتاب، قم، 1387 ش.
10. فخر رازی، محمد بن عمر، مباحث مشرقیه، چاپ دوم، مکتبه بیدار، قم، 1412 ق.
11. لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، مکتبة فارابی، تهران، بی‌تا.
12. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بی‌جا، بی‌تا.
13. مظفر، محمدرضا، المنطق، تعلیقة غلامرضا فیاضی، مؤسسه نشر الاسلامی، قم، 1423 ق.
14. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، تهران، 1380 ش.
15. ــــ، مجموعه آثار (شرح منظومه)، تهران، نشر صدرا، 1368 ش.
16. نبویان، سیدمحمود، مفاهیم کلی، مجله معرفت فلسفی، ش 1، 1382 ش.

منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1395)، کرانه‌های عقل و معنا (گفتارهایی در موضوعات و مسایل کلامی، فلسفی و عرفانی)، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول.