نویسنده: عزیزالله فیاض صابرى

چکیده:

یکی از فروعات مهم قانون علّیت، قاعده‌ی سنخیت است که مبتنی بر آن علل معیّن همواره دارای معلول‌هایی معیّنی خواهند بود و نمی‌توان هرمعلولی را مستند به هرعلتی دانست. پذیرش اصل علیت بدون اعتبار قاعده‌ی سنخیت گرچه به این معناست که هیچ معلولی بدون علت پدید نمی‌آید؛ اما موجب می‌شود صدور هر معلولی از هرعلتی جایز باشد. فلاسفه، قاعده‌ی سنخیت را در بستر رابطه‌ی واجب و ممکن و برای توجیه کثرات عالم بکار می‌برند. به اعتقاد ایشان، مفاهیم و صفاتی چون وجود به نحو مشترک معنوی بر خدا و مخلوقات حمل می‌شود؛ یعنی هیچ تغایر معنایی و مفهومی بین صفات و امور قابل اطلاق بر خدا و مخلوقات وجود ندارد. (1) معلول بالذات مانند علت بالذات وجود است و هر وجودی عین خارجیت و منشأ آثار و طاردیت عدم است. این دلیل مبتنی بر اصالت وجود و وحدت سنخی وجود است. در دار تحقق هم علت و هم معلول وجود است؛ ولی علت در مرتبه‌ی خودش وجودی نامحدود و غنی بالذات و قائم بالذات و مستقلی است که به هیچ شی وابسته نیست؛ ولی وجود ممکن به تمام ذات فقیر، محتاج و وابسته به علت است. (8) متکلمان نیز گرچه اصل علیت را می‌پذیرند؛ اما معتقدند پذیرش سنخیت موجب تشبیه و اشتراک میان واجب و ممکن و عدم تقدم و اولویت یکی بر دیگری در خالقیت و مخلوقیت می‌گردد. ایشان به منظور فرار از افتادن در دام تشبیه، حکم به تباین کامل میان خدا و خلق نموده و هرگونه سنخیتی میان آن‌ها را به شدت نفی کرده‌اند. از نظر این گروه، انکار هرگونه مناسبت میان واجب و ممکن مناسب با مقام تنزیه و تجرد حق بوده و اعتقاد به سنخیت سقوط به ورطه‌ی تشبیه میان واجب و ممکن خواهد بود.
استاد فیاض در این نشست به بررسی ادعای دو گروه فلاسفه و متکلمان در مورد رابطه میان واجب و ممکن (سنخیت یا تباین) پرداخته و ضمن تشریح و تبیین مختصر ادله‌ی دو گروه، در پایان به بیان وجه جمعی میان دو قول و تبیین رابطه‌ی اصلی سنخیت با مسئله‌ی تشبیه و تنزیه می‌پردازد.

بخش اول: اشتراک لفظی و معنوی وجود و ارتباط آن با قاعده‌ی سنخیت

1-1: اشتراک لفظی و معنوی وجود

درباره‌ی اشتراک وجود در فلسفه‌ی اسلامی سه نظریه وجود دارد:
نخست اینکه وجود مشترک معنوی است و در همه مواردی که به کار می‌رود به یک معناست. نظریه‌ی دوم این است که وجود مشترک لفظی (2) است و در هرجایی که استعمال می‌شود، معنای خاص خود را دارد. (3) نظریه‌ی سوم این است که وجود مشترک لفظی بین واجب و ممکن است که البته می‌توان آن را به نظریه‌ی دوم در اشتراک لفظی وجود بازگرداند. (4) هرکدام از طرفداران این سه نظریه، دلایل و براهینی برادعای خود اقامه کرده‌اند که البته اینجا نمی‌خواهیم آن‌ها را مورد بحث و بررسی قرار دهیم.

2-1: قاعده‌ی سنخیت بین واجب و ممکن

معتقدین اشتراک معنوی وجود، مدعی هستند که سنخیت بین واجب و ممکن نه تنها محال نیست؛ بلکه اصولاً سنخیت بین واجب و ممکن و هر فاعلی با فعلش و هر علتی با معلولش لازم است. اما معتقدین اشتراک لفظی مدعی هستند که سنخیت بین واجب و ممکن براساس دلایل عقلی و نقلی ممکن نیست. در این جلسه ابتدا به طور خلاصه این دو نظریه بحث و بررسی شده و در پایان سعی می‌شود با مراجعه به عقل و نقل وجه جمع بین آن‌ها بیان شود.

بخش دوم: نظریات مطرح در قاعده‌ی سنخیت

1-2: نظریه‌ی اول: وجوب سنخیت بین واجب و ممکن

سنخ در لغت به معنای اصل است (5) و در اصطلاح (6) به این معناست که علت به نحو اعلی کمال وجودی معلول را دارا است. کمال وجودی یعنی آنچه را علت و واجب الوجود به هر ممکنی اعطا کرده در مرحله‌ی ذات به نحو اعلی و اشرف واجد است. البته فاعل و علت تنها اصل وجود را اعطا کرده و معلول در مرحله‌ی بعد از وجود دارای یک سلسله لوازمی مانند حدوث، تغیر، حدود و... است که اینها را فاعل و علت (واجب الوجود) اعطا نکرده است. در اینجا نسبت معلول به علت مانند نسبت عکس به عاکس، فرع به اصل و رقیقه به حقیقه است. درعین حال این ادعا به این معنا نیست که وقتی فاعل و واجب الوجود، عالم و ممکن الوجود را خلق کرده، چیزی از خودش کم شده و منتقل گشته است. (7) بنابراین خلقت تکه شدنِ وجود نیست.
به تعبیر دیگر، معلول در مرتبه‌ی وجودی خود، حاکی از وجود علت و نشانه و آیه‌ی آن است که گاهی تعبیر به ظهور و شأن و تجلی می‌کنند که همه‌ی این‌ها بدین معناست که فاعل و علت در مرتبه‌ی ذات به نحو اعلی و اشرف، کمال وجودی فعل را واجد است و فعل ی صادرشده از علت، از حیث کمالش دال و نشانه و کاشف از کمالات وجودی فاعل و علتش است.
مدعیان صحت اصل سنخیت، دلایلی و وجوهی بر اثبات آن اقامه کرده‌اند:
1-1-2: دلیل نخست
معلول بالذات مانند علت بالذات وجود است و هر وجودی عین خارجیت و منشأ آثار و طاردیت عدم است. این دلیل مبتنی بر اصالت وجود و وحدت سنخی وجود است. در دار تحقق هم علت و هم معلول وجود است؛ ولی علت در مرتبه‌ی خودش وجودی نامحدود و غنی بالذات و قائم بالذات و مستقلی است که به هیچ شی وابسته نیست؛ ولی وجود ممکن به تمام ذات فقیر، محتاج و وابسته به علت است. (8)
2-1-2: دلیل دوم
وجود علت، اقوی از وجود معلول است؛ چراکه اگر وجود علت اقوی و اشرف از معلول نباشد، دارای دو فرض خواهد بود: اول اینکه مساوی با وجود معلول باشد؛ و دوم اینکه نازل‌تر از وجود معلول باشد. فرض دوم باطل است؛ چراکه وجود نازل‌تر نمی‌تواند علت بوده و چیزی را اعطا کند. اما درصورت تحقق فرض اول، یعنی مساوی بودنِ وجود علت و معلول، تخصص بلامخصص و ترجح بلامرجح لازم می‌آید؛ چراکه علت و معلول ازنظر شدت و رتبه‌ی وجودی یکسان هستند و هیچ کدام برتری و رجحان بر دیگری برای قرارگرفتن در مرتبه‌ی علت ندارد.
پس علت اقوی و اشدّ از معلول است. اقوی بودن در جایی تصور می‌شود که دو شئ در امر سومی با هم اشتراک داشته باشند که شئ اقوی، مرتبه‌ی کامل‌تر و شدیدتر آن امر سوم مشترک را دارا خواهد بود. پس وقتی می‌گوییم وجود علت اقوی و اشدّ از وجود معلول است، دلالت بر این دارد که این دو در اصل وجود با یکدیگر مشترک هستند؛ ولی علت مرتبه‌ی عالی و کامل وجود و معلول مرتبه‌ی ناقص و نازل آن است.
3-1-2: دلیل سوم
لازمه‌ی عدم وجود سنخیت بین علت و معلول این است که هرچیزی علت هرچیز دیگری شود. یعنی مثلاً اگر بگوییم علت سخونت آب، آتش است و سپس ادعا کنیم میان آتش به عنوان علت، و آب به عنوان معلول هیچ سنخیت و اشتراکی وجود ندارد، به این معنا خواهد بود نسبت سخونت آب به آتش مانند نسبت آن به هرچیز دیگری (مثلاً یخ) است. پس در این صورت هر چیزی علت هر پدیده‌ی دیگری خواهد بود و لازم بالضروره باطل است؛ چراکه اگر کسی چنین ادعایی را بپذیرد مبحث علم را انکار کرده و لازمه‌ی سخنش این است که انسان اصلاً نتواند هیچ‌گونه علمی بدست آورد. (9)
4-1-2: دلیل چهارم
علت، معطی معلول است و مطابق قاعده‌ی فلسفی، معطی شئ نمی‌تواند فاقد شئ باشد؛ (10) زیرا اگر معطی شئ فاقد آن باشد، تخصصِ بلامخصص و ترجحِ بلامرجح لازم خواهد آمد که باطل است. (11)
همچنین اگر بپذیریم معطی شئ فاقد شئ است، در این صورت هیچ تفاوتی بین قابل و فاعل نخواهد بود. قابل شئ چیزی است که فاقد مقبول است. حال اگر فاعل شی هم با اینکه معطی است فاقد شئ باشد فرقی بین فاعل و قابل نخواهد بود و اگر بپذیرفتیم تفاوتی میان فاعل و قابل نیست، تالی فاسدش این خواهد بود که ماوراء طبیعت از بین خواهد رفت. توضیح اینکه ماده عالم یا بالاتر از آن جسم، در مرتبه ذات فاقد تمام فعلیات است. حال اگر بنا به فرض معطی فاقد چیزی که اعطاء می‌کند، باشد، همین ماده و جسم نیز با وجود اینکه فاقد تمام فعلیات است، می‌تواند فاعل و معطی بوده و بنابراین تمام فعلیات و کمالات خاص عالم مستند به همین جسم و ماده خواهد بود.

بیشتر بخوانید: نقدی بر قاعده ی الواحد و اصل سنخیت

2-2: نظریه دوم: تباین واجب و ممکن

اما نظریه‌ی دوم، این است که رابطه میان واجب و ممکن، سنخیت نبوده؛ بلکه تباین است. و براین عقیده‌ی خود دلایل عقلی و نقلی (12) نیز آورده‌اند.
1-2-2: دلیل نخست
سنخیت میان واجب الوجود و ممکن الوجود یا سنخیت من جمیع الجهات است یا سنخیت از برخی جهات. اگر سنخیت من جمیع الجهات باشد، به این معناست که هرآنچه علت دارد معلول نیز همان را داشته باشد، در این صورت، علت شدن یکی و معلول شدن دیگری که دارای کمالات و خصوصیات یکسانی هستند، تخصص بلامخصص و ترجح بلامرجح خواهد بود.
سنخیت از برخی جهات نیز به این معناست که واجب الوجود (علت) تنزل کرده و رقیق شده و به مرتبه معلول آمده است؛ درست نظیر سنخیت بین آب (دریا) و رطوبت. و کم یا زیادشدن و چیزی بر آن، افزوده‌شدن یا کاسته شدن و منتقل شدن از مرتبه‌ای به مرتبه دیگر محال خواهد بود. (13)
2-2-2: دلیل دوم
محی‌الدین عربی نیز دلیلی بر ردّ وجه اشتراک بین واجب و ممکن آورده است و آن این است که اگر وجه اشتراکی بین واجب و ممکن قایل شویم، این وجه اشتراک از دو حال خارج نیست: یا ممکن الوجود است یا واجب الوجود. اگر وجه اشتراک ممکن الوجود باشد، در این صورت این وجه اشتراک ممکن در واجب نیز باید وجود داشته باشد، و از سویی از لوازم امکان، فقر، غنا، تغیر، تبدل و تعلق و... است و بنابراین باید همه این لوازم در واجب نیز وجود داشته باشد. اما اگر وجه اشتراک واجب باشد، ممکن نیز به دلیل دارابودن این وجه اشتراک دارای جهت غنا و بی‌نیازی و استقلال خواهد بود که این نیز محال است. (14) ممکن هرچه دارد، جهات امکانی است و واجب نیز هرچه دارد، واجب است؛ بنابراین هیچ وجه اشتراکی بین واجب و ممکن نخواهد بود. (15)
1-2-2-2: پاسخ به دلیل دوم
در پاسخ باید گفت این وجه اشتراک اگر حقیقتی متواطی باشد، نمی‌شود هم در واجب و هم در ممکن مصداق داشته باشد؛ چون حقیقت متواطی همه جا مصداق یکسان دارد و در این صورت مسئله‌ی سنخیت و وجه اشتراک بین واجب و ممکن با اشکال مواجه خواهد شد. اما از سوی دیگر اگر بپذیریم که این وجه اشتراک، حقیقتی مشکّک و دارای مراتب مختلف است، می‌توان به وجه اشتراک در ممکن و واجب قائل شد.

بخش سوم: جمع‌بندی

1-3: معنای تباین

اما باید نکته‌ای در مورد معنای تباین گفته شود. منظور از آنچه در روایات از آن تعبیر به تباین شده، مغایرت است. درواقع هر موجود جزییِ شخصیِ خارجی به این معنا با تمام موجودات جزیی مباین است. در منطق نیز از همین معنای تباین صحبت می‌کنیم. پس دو شئ متحصل، مغایر و متفاوت و ممتاز از یکدیگر هستند.
معنای دیگر تباین نیز این است که دو شئ متباین، حالّ و محلّ نیستند و یکی حالّ و دیگری محلّ آن نیست؛ پس به یک معنا دو امر مباین. در ذاتی اشتراک ندارند؛ چراکه اگر اشتراک ذاتی داشته باشند، این ذاتی یا واجب خواهد بود یا ممکن. اگر این ذاتی ممکن باشد، لازمه‌اش این است که واجب الوجود ممکن باشد و مرکب و اگر این جزء ذاتی واجب باشد، لازم می‌آید ممکن الوجود، واجب الوجود باشد.

2-3: سنخیت واجب و ممکن به معنای تشبیه نیست

به طور خلاصه باید گفت منظور از سنخیت، تشبیه واجب به ممکن نیست. (16) در الهیات پس از اینکه اثبات شد موجود یا واجب است یا ممکن، بحث خواص واجب الوجود مطرح می‌شود. هرکدام از واجب الوجود و ممکن الوجود خواصی دارند. باید توجه کرد که صفاتی مانند علم، قدرت و... خاصه‌ی واجب یا ممکن نیست، همچنین اصلی وجود نیز خاصه‌ی واجب و ممکن نیست. آنچه خاص واجب است نامحدود بودن است که این نامحدودیت به عنوان خاصه‌ی واجب در صفات او نیز جاری می‌شود. پس علم و قدرت و... هم در واجب و هم در ممکن وجود دارند؛ اما تفاوت آن‌ها در همین نامحدود بودن واجب و محدود بودن ممکن است. اگر کسی برای واجب الوجود علمی محدود و فقیر اثبات کند، به این معناست که واجب را به ممکن تشبیه کرده و بالعکس. به همین خاطر باید با دقت در این مبانی علم به گونه‌ای برای واجب اثبات شود که تشبیه لازم نیاید. (17)

نمایش پی‌نوشت‌ها:
1- تاریخ سخنرانی: خرداد 1385 ش.
2- مبنای قول به اشتراک لفظی وجود، برخاسته از بحث اتصاف خداوند به صفاتی است که مخلوقات از آن بهره‌مندند. برهان عمده بر اثبات صفات الهی آن است که مخلوقات او از صفات کمالیه برخوردارند و با توجه به قاعده‌ی «معطی شیء نمی‌تواند فاقد شیء باشد»، پس خداوند که خالق این موجودات است باید به نحو اتمّ و اکمل از این صفات برخوردار باشد. از طرفی عین همین صفات را به آن نحوی که بر موجودات حمل می‌کنیم، نمی‌شود بر ذات باری تعالی حمل نمود، پس در عین اینکه به «تشبیه» متمسک نمی‌شویم، باید قایل به «تنزیه» نیز باشیم. بدین جهت بود که گروهی از متکلمین قائل شدند، اطلاق لفظ وجود بر خداوند و مخلوقات او، به اشتراک لفظی است.
3- برخی از متکلمان که در رأس آن‌ها ابوالحسن اشعری و ابوالحسین بصری قرار دارد، گفته‌اند: «وجود مشترک لفظی است و بر هر ماهیتی که حمل شود به معنای همان می‌باشد». مشهور این است که ابوالحسن اشعری (د 324 ق)، مؤسس مکتب اشعری، واضع این کلام است. وی در کتاب مقالات الاسلامیین (ص 81، 88، 93) که به آرای مسلمانان درباره مسائل کلامی پرداخته است، نظرات فرقه‌های اسلامی را در زمینه عدم اتصاف خداوند به صفات مخلوقات بیان داشته که: خداوند چیزی است، امّا نه در مفهوم چیزهای دیگر، فخر رازی نیز در این زمینه دو قول دارد: وی در کتاب المحصل صفحه 33 سه دلیل عمده حکما را بیان نموده و حکم به اشتراک معنوی وجود را ردّ کرده است. (فخر رازی، المحصل، ص 33) اما در کتاب مباحث المشرقیه شش دلیل بر اثبات اشتراک معنوی وجود ذکر می‌کند. (فخر رازی، المباحث المشرقیه، ج 1، ص 18).
4- این نظریه منسوب به کشی و اتباع اوست. ایشان گفته‌اند: «مفهوم وجود، مشترک لفظی میان واجب و ممکن است.» به عقیده‌ی این گروه، لفظ وجود دو معنا دارد: یکی همان معنای معروفی که همگان با آن آشنا هستند، و در زبان فارسی از آن به «هستی» تعبیر می‌شود و نقیضش عدم و نیستی است. و وجود هرگاه درباره ممکنات بکار رود به همین معنا می‌باشد؛ و معنای دوم، معنایی است که هنگام اطلاق آن بر واجب تعالی مورد نظر است. ر.ک: عضدالدین ایجی، شرح مواقف.
5- سنخیت در لغت برگرفته از سنخ به معنای اصل و ریشه چیزی است. (فخرالدین طریحی، مجمع البحرین، ج 2، ص 434. بنابراین وقتی گفته می‌شود یک شئ با شئ دیگر سنخیت دارد، یعنی در اصل و ریشه و حقیقت با هم شریک هستند. براین اساس لغت و واژه‌ای که مقابل سنخیت است واژه بینونت است و بدین معناست که یک شئ مباین با شئ دیگر است به نحوی که از نظر ریشه و اصل با هم اشتراکی نداشته باشند.
6- اما در اصطلاح فلسفی قاعده سنخیت یعنی: لزوم تناسب میان علت و معلول به حکم ضرورت طبیعی و منطقی؛ به این معنا که حرارت، علت حرارت و برودت، علت برودت است؛ نه بالعکس وگرنه لازم می‌آید که هر چیزی علت هرچیز باشد. (سید جعفر سجادی، فرهنگ معارف اسلامی، ج 2، ص 1018) واژه‌ی سنخیت به طور خاص در مباحث علت و معلول و با عنوان سنخیت یا تناسب علت و معلول بکار برده می‌شود. به نظر می‌رسد در فلسفه‌ی اسلامی برای نخستین بار ابن سینا به این بحث پرداخته باشد. وی در فصل سوم مقاله ششم الهیات شفاء تحت عنوان «فی مناسبة بین علل الفاعلیه و معلولاتها» بحث مفصلی مطرح کرده است. (ابن سینا، الهیات شفا، ص 270-281).
7- این نسبت و سنخیت بین علت و معلول را علّامه محمدتقی آملی به نسبت سایه به شیء سایه‌دار و عکس به عاکس تشبیه کرده و وجود معلول را از مراتب وجود علت و مرتبه نازله آن می‌داند؛ به‌گونه‌ای که معلول همان علت است منتها در مرتبه‌ای نازل که لازمه آن ثبوت سنخیّت بین آن‌هاست؛ از کوزه همان برون تراود که در اوست. (محمدتقی آملی، دررُالفوائد علی شرح المنظومه، ج 1، ص 374).
8- در واقع این دلیل بیشتر مبتنی بر تحلیل معنای معلول است. به این بیان که علیت و معلولیت یک رابطه‌ی وجودی میان علت و معلول است و طرفیت رابطه وجود علت و وجود معلول می‌باشند. نتیجه‌ی این سخن، این است که معلول ذاتاً نیازمند به علت و در قیاس با علت وجود رابط و فقر؛ بلکه عین فقر است؛ زیرا در غیراین صورت لازم می‌آید نیازمندی و ربط به علت عارض بر ذات معلول گردد و معلول ذاتاً بی‌نیاز و غنی از علت باشد؛ حال آنکه معلولیت با بی نیازی جمع نمی‌شود. (علامه طباطبایی، نهایت فلسفه، ص 139) درنتیجه در تحلیل معنای معلول باید گفت: معلول یعنی نیاز یعنی آنچه ذاتاً غیرمستقل و قائم به علت مفیض خود است. با این تفسیر از رابطه‌ی علیت معلوم می‌شود، هرمعلولی نمی‌تواند از هرعلتی بوجود بیاید.
9- ر.ک: علامه طباطبایی، نهایة الحکمة، ص 289 و 299.
10- قاعده‌ی عقلی «معطی شی فاقد شیء نیست» یکی از مبانی اثبات اصل سنخیت است. به این صورت که اگر معطی و علّت، چیزی را نداشته باشد چگونه می‌تواند عطا کند؟ بنابراین با توجه به این قاعده، حضرت حق که علت کائنات است و اعطاء وجود و هستی به کائنات از ناحیه اوست بایستی خود او واجد وجود و کمالات کائنات باشد و وقتی که خود او آنچه را که اعطا کرده واجد باشد. سنخیت و اشتراک در اصل وجود لازم می‌آید.
11- عبدالله جوادی آملی، رحیق مختوم (شرح حکمت متعالیه)، ج 2، ص 393؛ مرتضی مطهری، پاورقی اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، ص 216.
12- از جمله روایات و احادیثی که در نفی سنخیت و اثبات بینونیت بین واجب و ممکن آورده شده است می‌توان به موارد زیر اشاره نمود: امیرمؤمنان (علیه السلام) در توصیف ذات مقدس پروردگار فرمود: «الذی بان من الخلقی؛ فلا شیء کمثله»؛ «او خدایی است که با خلق بینونت دارد؛ درنتیجه چیزی مثل او نیست.» (صدوق، التوحید، ص 32) در این عبارت جمله اول تفسیر و تبیینی بر آیه «لیس کمثله شی» است و با اعلام بینونت بین خالق و مخلوق نفی سنخیت قطعی است؛ زیرا بینونت به معنای این است که اشتراکی در کار نیست. امام رضا (علیه السلام) در توصیف ذات حق فرمود: «خلق الله الخلق حجاباً بینه و بینهم و مباینته ایاهم مفارقته انیتهم»؛ «آفریدن موجودات خود حجابی است بین خدا و ایشان و مباینت او با خلق جدایی او با حقیقت آن‌هاست.» (همان، ص 36) امام رضا (علیه السلام) در ادامه فرمود: «فکل مافی الخلق لایوجد فی خالقه و کل مایمکن فیه یمتنع من صانعه»؛ «هرآنچه در خلق وجود داشته باشد در خالق نیست و هرآنچه در خلق ممکن است در صانع وی ممتنع است.» (همان، ص 40)
در حدیثی دیگر حضرت امیر (علیه السلام) فرمود: «حدّ الاشیاء کلها عند خلقه ایاها ابانة لها من شبهه و ابانة له من شبهها»؛ «همه‌ی اشیا را با خلق کردن محدود ساخت تا آن‌ها را از شبیه نمودن به خودش و خود را از شبیه نمودن به آن‌ها جدا کند.» (همان، ص 42)
13- «... فلو اعتبرنا المماثلة فى العلة فلا یخلو إمّا أن تعتبر المماثلة بینهما من کل الوجوه أو من بعض الوجوه. والأول باطل لأنه لایکون حینئذ احدهما بالعلیة أولى من الآخر ولاَن ذلک یبطل الاثنیة والثانى ایضاً باطل لِانَّ واجب الوجود اذا کان مشابهاً لمعلوله من وجه دون وجه لزم وقوع الکثرة فی ذاته» (رازی، 1990، ص 593) این دلیل، دلیل فخر رازی در ابطال قول به سنخیت علت اولی و معلولش است. وی می‌گوید: «اگر میان واجب الوجود و معلولش سنخیت باشد الزاماً به یکی از دو صورت زیر خواهد بود: الف) سنخیت کلی و همه جانبه: که به هیچ وجه معقول نیست و امکان ندارد علت اولی با معلول خویش سنخیت همه جانبه داشته باشد. ب) سنخیت تنها از بعضی جهات؛ چنین فرضی هم مستلزم ترکیب واجب الوجود از مابه الاشتراک و مابه الامتیاز است و با وحدت حقیقی بودن واجب الوجود منافات دارد. بنابراین اگر سنخیت مورد پذیرش قرار گیرد صرفاً در مورد علت و معلول مادی بوده و قابل تعمیم به رابطه واجب الوجود و معلولش نخواهد بود.
14- ابن عربی، فتوحات مکیه، تحقیق عثمان یحیی، ج 1، ص 194.
15- در کتاب فتوحات محی الدین بیشتر متوجه تنزیه خداوند از سایر موجودات است. او در این کتاب به روش اهل نظر و برهان حتی به سبک متکلمان مشی نموده است. عقل در این بخش از فتوحات سلطان مطلق است و از شأن و منزلتی خاص برخوردار است. حکم عقل به عنوان حاکم و قرینه متصل بر همه ظواهر آیات و روایات محسوب می‌شود. نتیجه‌ای که او از حاکمیت عقل بر ظواهر می‌گیرد، تأویل همه‌ی آیات و روایاتی است که در آن‌ها از صفات مشترک میان خالق و مخلوق استفاده شده است. این تأویلات همه در جهت تنزیه خداوند از سایر موجودات است. درواقع شیخ در فتوحات طرفدار تنزیه محض حق تعالی از موجودات است. او برای اثبات مدعای خود به دلایل عقلی و نقلی تمسک می‌جوید. منظور او از دلیل نقلی، آیه‌ی شریفه‌ی «لیس کمثله شیء» است که خداوند در این آیه هرگونه مثل و مانندی را برای خود نفی می‌کند. این در حالی است که ابن عربی در فصوص الحکم در موارد متعدد از این آیه، به عنوان جامع میان تشبیه و تنزیه یاد می‌کند و آن را بزرگترین و صریح‌ترین آیه بر جمع میان تشبیه و تنزیه می‌داند. (جهت آشنایی بیشتر ر.ک: محمدصادق کاملان، تشبیه و تنزیه از دیدگاه محی‌الدین؛ محمد حسین ایراندوست، تشبیه و تنزیه از دیدگاه ابن عربی؛ رسول ایمانی، جستاری در مسئله‌ی تشبیه و تنزیه کلمات ابن عربی و شارحان وی).
16- از قاعده‌ی سنخیت گاهی به شباهت تعبیر می‌شود؛ امّا شباهت به معنای لغوی منافاتی با تنزیه خداوند ندارد و اصل آن از مسلّمات کتاب و سنت است. به همین جهت است که از تکامل انسان‌ها به «تشبّه به خداوند در صفات کمالی» تعبیر می‌کنند (به عنوان نمونه ر.ک: علامه مجلسی، مرآة العقول، ج 1، ص 300 و 304). درواقع سنخیت، رابطه‌ی خاص یک معلول با علت خود است؛ لذا معلول هرچه به علت نزدیک‌تر گردد رابطه‌اش قوی‌تر گشته و به عبارتی سنخیتش بیشتر می‌شود. پس می‌توان گفت هرچه چیزی سنخیتش با علّت بیشتر شود بهره‌اش از اسما و صفاتِ علت بیشتر می‌شود و بیشتر اسما و صفات و کمالات علّت را نشان می‌دهد. به این جهت گاهی در برخی عبارات گفته می‌شود: «هرچه سنخیت معلول با علّت بیشتر شود به علت شبیه‌تر می‌شود.» ولی باید دانست اولاً «سنخیت» مترادفِ «شباهت» نیست؛ و ثانیاً این شباهت ربطی به تشبیه عرفی و کلامی و عقیده‌ی مشبهه و منحرفان ندارد.
17- جهت آشنایی بیشتر ر. ک: محمدرضا کاشفی، معناشناختی صفات الهی از دیدگاه علامه طباطبایی؛ غلامحسین احمدی، نظریه‌ی ملاصدرا را در معناشناختی اوصاف حق تعالی؛ منصور ایمان‌پور، معناشناسی صفات حق تعالی در اندیشه‌ی متکلمین و فیلسوفان مسلمان؛ محمد جواد پیرمرادی، اصالت وجود و تعارض‌زدایی دیدگاه فیلسوفان و متکلمان مسلمان در تبیین معناشناسی صفات الهی.

نمایش کتابنامه:
1. ایراندوست، محمدحسین، تشبیه و تنزیه از دیدگاه ابن عربی، کیهان فرهنگی، ش 169، 1379 ش.
2. ایمانی، رسول، جستاری در مسئله تشبیه و تنزیه کلمات ابن عربی و شارحان وی، معرفت، ش 161، 1390 ش.
3. ابن عربی، فتوحات مکیه، تحقیق عثمان یحیی، بی‌جا، بی‌تا.
4. احمدی، غلامحسین، نظریه ملاصدرا در معناشناختی اوصاف حق تعالی، نامه مفید، ش 28، 1380 ش.
5. آملی، محمدتقی، دررُالفوائد علی شرح المنظومه، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، بی‌تا.
6. ایجی، عضدالدین، شرح مواقف، منشورات شریف رضی، قم، 1370 ش.
7. ایمانپور، منصور، معناشناسی صفات حق تعالی در اندیشه‌ی متکلمین و فیلسوفان مسلمان، خردنامه صدرا، ش 34، 1382 ش.
8. پیرمرادی، محمدجواد، اصالت وجود و تعارض‌زدایی دیدگاه‌های فیلسوفان و متکلمان مسلمان در تبیین معناشناسی صفات الهی، خردنامه صدرا، ش 62، 1389 ش.
9. جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم (شرح حکمت متعالیه)، مرکز نشر اسراء، چاپ دوم، 1382 ش.
10. سجادی، سید جعفر، فرهنگ معارف اسلامی، چاپ سوم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1373 ش.
11. صدوق، ابی جعفر محمد بن علی بن حسین بن بابویه قمی، التوحید، موسسه النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة ایران، قم، بی‌تا.
12. طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، چاپ سوم، کتابفروشی مرتضوی، تهران، 1375 ش.
13. طباطبایی، محمدحسین، نهایت فلسفه (ترجمه‌ی نهایةالحکمه)، بی‌جا، بی‌تا.
14. علامه مجلسی، مرآة العقول، بی‌جا، بی‌تا.
15. فخر رازی، المباحث المشرقیه، ج 1، مکتبة الاسدی، تهران، 1966 م.
16. کاشفی، محمدرضا، معناشناختی صفات الهی از دیدگاه علامه طباطبایی، کلام اسلامی، ش 48، 1382 ش.
17. کاملان، محمدصادق، تشبیه و تنزیه از دیدگاه محی‌الدین، مجله نامه مفید، ش 3، 1374 ش.
18. مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، انتشارات صدرا، تهران، 1386 ش، ج 3.
19. نهج البلاغه، ترجمه جعفر شهیدی.