نویسنده: علی رضایی تهرانی

چکیده

در این گفتار علمی، رضایی سعی دارد با تکیه بر اصول و محکمات عرفان نظری کلیدی برای حل شبهات عرفانی و پاسخ‌گویی به انتقادهای مطرح شده، بیابد. ایشان ابتدا برای روشن‌تر شدنِ بحث، مقدماتی پنج‌گانه را تشریح می‌نماید و سپس به طرح کلی ساختار عرفان اسلامی و تفاوت‌های آن با معرفت‌شناسی فلسفی می‌پردازد. وی سپس با اشاره به اینکه ذات خداوند از منظر عرفان اسلامی از هرگونه توصیف و تحلیل و تبیینی مبرا است، این قاعده را به عنوان اصل محکم عرفان اسلامی ذکر کرده و کلید حل شبهات عرفانی چون فناء فی الله و بقاء بالله را تفسیر دقیق این قاعده در بستر مناسب خود می‌شمرد. (1)

بخش اول: مقدمات بحث

عرفان اسلامی به طور خاص و مصطلح در عرصه‌ی علوم اسلامی؛ مانند دیگر دانش‌های اسلامی چون فلسفه و کلام اسلامی و... مطرح است. عرفان به عنوان یک دستگاه علمی و فرهنگی دارای دو بخش است: بخش عملی و بخش نظری. عرفان نظری یعنی جهان‌بینی عرفانی، یعنی آن نظری که عارف درباره‌ی جهان، خدا و انسان دارد و با آن به تفسیر هستی می‌پردازد. عرفان در این بخش خود مانند فلسفه‌ی الهی است که در مقام تفسیر و توضیح هستی است، و همچنان که فلسفه الهی برای خود موضوع، مبادی و مسایل معرفی می‌کند، عرفان نیز موضوع و مسایل و مبادی معرفی می‌نماید. البته فلسفه در استدلالات خود تنها به مبادی و اصول عقلی تکیه می‌کند و عرفان مبادی و اصول به اصطلاح کشفی را مایه‌ی استدلال قرار می‌دهد و آنگاه آن‌ها را با زبان عقل توضیح می‌دهد. (2)
عرفان نظری همانند برخی علوم دیگر از ابتدای حیات خود با مخالفت‌ها و انتقادهای بسیاری روبه‌رو بوده است؛ به ویژه آنکه بسیاری از مبانی و مسایل عرفان نظری برگرفته از عرفان عملی و کشف و شهود سالکان است که مشاهدات خود در زمینه‌ی هستی‌شناسیِ عرفانی را با اصطلاحات خاص خود ترجمه نموده و سپس به تقریر و تبیین آن‌ها دست یازیده‌اند. در واقع اگرچه بسیاری از اصول عرفان برگرفته از آیات قرآن و متون دینی است و تقریباً تمامی عرفا در آثار خود شواهد فراوانی از شریعت ذکر کرده‌اند؛ اما از آنجا که تأویل و تفسیر گفته‌ها و مدعیات مبتنی بر کشف و شهودهای ایشان همواره -حتی برای بسیاری از علما و بزرگان خارج از حوزه عرفان- با دشواری‌ها و پیچیدگی‌هایی همراه بوده است، چالش‌ها و انتقادهای فراوانی نیز بر سر راه این علم بوجود آمده است. مفاهیمی چون ولایت، فناء فی الله، بقاء بالله، وحدت وجود و...؛ ازجمله مصطلحات عرفانی هستند که عدم درک معنای و محتوای درست آن‌ها عرفان و عرفا را با انتقادها و اتهام‌های سنگین و بزرگی مواجه ساخته است.

1: مقدمه‌ی اول: تطور علوم

هر دانشی نقطه‌ی آغاز و ابتدایی دارد که در این مرحله بسیار کوچک و بسیط است؛ اما به تدریج و در بستر زمان و تاریخ گسترش پیدا کرده و رشد می‌کند. همراه با گسترش یک دانش ناگزیر چالش‌هایی نیز بر سر راه پیشرفتش بوجود می‌آید که باید از آن‌ها عبور کند. در واقع کمتر علمی است که در گذر زمان و بستر تاریخ از درون و برون مورد اشکال و انتقاد واقع نشده باشد. «حیاة العلم بنت البحث».
بنابراین تطور علم امری شایسته و بلکه بایسته و ضرورتی تاریخی است؛ اما گاه پاره‌ای از دانش‌ها نه تنها به شکل جزیی و در قالب گزاره‌ها و قضایا بلکه در کلیت و تمامیت و درواقع در فلسفه وجودی خود مورد نقد و ارزیابی قرار گرفته‌اند. شاید بتوان گفت عرفان اسلامی یکی از علومی است که با این دید واکاوی و بررسی شده است؛ اینکه آیا اصلاً علم است و ماهیت علم دارد؟ و اگر پاسخ مثبت است ضرورت وجودی آن چیست و چه خلایی را پُر می‌کند؟

2: مقدمه‌ی دوم: پسوند اسلامی

مقدمه‌ی بعدی مربوط به صفت اسلامی است که به عرفان نسبت می‌دهیم و از دینی و اسلامی بودنِ آن حکایت می‌کند. این سئوال پیشتر به بحث علم دینی مربوط می‌شود؛ یعنی اینکه آیا ما اصلاً علمی به نام علم دینی و به خصوص علم اسلامی داریم؟ این مسئله درگذشته مطرح نبوده: اما در دوره‌ی معاصر به شدت مورد بحث و کنکاش قرار گرفته است. (3) بحث از وجود یا عدم وجود علم دینی و به تبع آن علم اسلامی ناگزیر به درستی یا نادرستی بحث از علمی به نام عرفان اسلامی منجر می‌گردد. (4)
البته ما قصد نداریم در اینجا بحث علم دینی را که موضوع گسترده‌ای است بررسی کنیم؛ اما به عنوان مقدمه بحث اشاره می‌کنیم که در اصل این مسئله دو دیدگاه بیشتر وجود ندارد. دیدگاهی که علم را اساساً و ذاتاً سکولار دانسته و معتقد است علم هیچ ایدئولوژی و دینی را برنمی‌تابد و دیدگاهی که وجود علم دینی و علم اسلامی را می‌پذیرد و بلکه ضروری می‌داند. اگر انسان بخواهد عرفان را درست بفهمد، باید بتواند در یک نگاه کلی ساختار آن را در ذهن خود ترسیم نموده و به درستی تحلیل کند و روابط درونی اجزای این ساختار با یکدیگر را سنجیده و درک کند. رأی مختار ما در اینجا دیدگاه دوم و پذیرش وجود علمی به نام عرفان اسلامی است که در اینجا مراد از عرفان اسلامی، عرفانی است که به عنوان یک علم آموزه‌های دینی در تکون آن نقش اصلی را داشته و به دست مسلمین و با توجه به اعتقادات اسلامی رقم خورده است؛ به‌گونه‌ای که اگر اسلام و مسلمانی در کار نبود، علمی به نام عرفان اسلامی با این کیفیت نیز وجود نداشت. (5)

3: مقدمه‌ی سوم: مغالطات

مقدمه‌ی سوم که نقشی اساسی در بحث ما دارد و باید خوب مورد توجه قرار گیرد، مربوط به نقش مغالطات (6) در بروز اشکالات و شبهات عرفان اسلامی است. یکی از مغالطاتی که در علوم مختلف بسیار شایع است، مغالطه اشتراک لفظی (7) است تا جایی که افلاطون که اصولاً به مباحث منطقی نپرداخته و کتابی درباره‌ی منطق ننوشته است، موضوع مغالطه اشتراک لفظی را مطرح نموده است. (8) مغالطه اشتراک لفظی انواع بسیاری دارد. یکی از شایع‌ترین آن‌ها بکاربردن اصطلاح عرف عام در عرف خاص است به همان معنایی که در عرف عام به کار می‌رود و همچنین بالعکس یعنی مصطلح عرف خاص را به همان معنای خاص خود در عرف عام بکارگیریم. (9)
نوع دیگر مغالطه، اشتراک لفظی نیز این است که اصطلاح یک علم را در علم دیگر به کار ببریم بدون توجه به این نکته که گرچه لفظ اصطلاح در هردو علم مشترک است؛ اما معنای آن‌ها با یکدیگر تفاوت دارد و درواقع در اینجا تعدد اصطلاح مطرح است. یک نمونه از این نوع مغالطه که البته به بحث ما مربوط نیست اما برای روشن‌ترشدن مقدمه‌ی سوم تشریح می‌کنم، به بحث قطع در علم اصول فقه مربوط می‌شود.
در آنجا ما واژه‌ای به نام «علم اجمالی» (10) داریم که از مطالب بسیار مهم است. همین اصطلاح علم اجمالی در فلسفه اسلامی نیز وجود دارد یعنی بحث علم اجمالی درمقابل کشف تفصیلی. (11) این دو اصطلاح با وجود اشتراک لفظ از نظر معنا و مفهوم و کاربرد هیچ ربطی به هم ندارند. در علم اصول علم اجمالی ارزشش به مراتب کمتر از علم تفصیلی است؛ اما در فلسفه‌ی اسلامی علم اجمالی از جایگاه والاتری برخوردار است؛ زیرا منشأ علم تفصیلی است. حالا اگر فرد ناآگاهی همان معنای علم اجمالی در اصول را در فلسفه به کار گیرد، بی‌شک به خطا رفته است.

4: مقدمه‌ی چهارم: فراوانی اصطلاحات در دانش عرفان

به گمان بنده در میان دانش‌های اسلامی دانشی پُر اصطلاح‌تر از دانش عرفان وجود ندارد. (12) اصولاً هیچ علمی نمی‌تواند بدون جعل اصطلاح، عرف و محتوای خاص خود را تشریح و تبیین نماید. مثلاً ما تنها برای وجود منبسط و نفس رحمانی در کتاب‌های اهل معرفت نزدیک به 90 تعبیر مختلف داریم. همچنین برای تعیّن اول و تعیّن ثانی چندین تعبیر وجود دارد. حتی گاه هرکدام از این اصطلاح‌ها در مقام تفسیر و تشریح خود به چند اصطلاح دیگر تقسیم می‌شوند و همین نیز یکی از مسائلی است که در شرح و تفسیر عرفان مشکل‌ساز می‌گردد.

5: مقدمه‌ی پنجم: محکمات و متشابهات (13)

به نظر می‌رسد ما در اکثر علوم، اگر نگوییم همه علوم، محکمات و متشابهاتی داریم. راه فهم صحیح یک علم نیز با توجه به این مطلب در سه نکته نهفته است:
اعتقاد به وجود محکمات و متشابهات در علوم؛
بازخوانی و بازشناسی محکمات از متشابهات؛
و قدرت ارجاع متشابهات به محکمات.

بیشتر بخوانید: تشابه تجربه های عرفانی و توجیه عقلانی وحدت وجود

بی‌تردید اگر این سه مرحله به درستی انجام نگیرد در فهم صحیح یک علم با مشکل مواجه خواهیم شد، حالا هر علمی می‌خواهد باشد: منطق، فلسفه، فقه، عرفان و... .

بخش دوم: تحلیل ساختار کلی عرفان

اگر انسان بخواهد عرفان را درست بفهمد، باید بتواند در یک نگاه کلی ساختار آن را در ذهن خود ترسیم نموده و به درستی تحلیل کند و روابط درونی اجزای این ساختار با یکدیگر را سنجیده و درک کند.
در علم عرفان اسلامی، یک وجود داریم که این وجود یکی بیشتر نیست و وحدت او وحدت شخصی است و این وجود واحد شخصی نامتناهی؛ عبارت است از خدای متعال. پس هستی مطابق یا خداوند می‌گردد. حال این هستی نمود، جلوه و ظهوری دارد که فیض اطلاقی است. (14) این فیض نیز واحد است به دو نوع وحدت: یکی وحدت شخصی ظلّی و دوم وحدت تشکیکی. منظور از وحدت تشکیکی این است که این ظهور دارای درجات و شدت و ضعف است و مطابق آنچه در فلسفه آموختیم تشکیک عبارت از چهار عنصر است: وحدت، کثرت، رجوع وحدت به کثرت، ظهور وحدت در کثرت. (15)

1-2: ظهور هستی از وجود واحد

عرفا می‌گویند ما یک هستی بی‌نهایت شخصی داریم که خداوند است. حال این هستیِ بی‌نهایت ظهور و نمودی دارد که واحد است به وحدت شخصی ظلی و وحدت تشکیکی، و واحد به وحدت تشکیکی هم درجاتی دارد. (16) این درجات یک تقسیم کلی دارد: قسمت برین فیض، فیض اقدس نامیده می‌شود و قسمت زیرین فیض، فیض مقدس نام می‌گیرد. (17) در قسمت زیرین ماسه درجه و مرتبه وجودی داریم: عالم ماده، عالم مثال یا برزخ و عالم عقل. در قسمت برین نیز چهار مرتبه قابل تصور است که به ترتیب از بالا به پایین عبارتند از:
«احدیت ذاتیه» (احدیت ذاتیه مرز تعیّن از لاتعیّن است و خودش تعیّن نیست)؛ «احدیت» -که از او به «تعیّن اول» تعبیر می‌شود-، «واحدیت» که به تعیّن ثانی مسمّی است و چهارم، «لازمه‌ی واحدیت»؛ یعنی اعیان ثابته هستند.

2-2: مرز میان خدا و خلق

آنچه درباره وحدت شخصی و مراتب وجود گفتیم، مقدماتی است برای پاسخ‌گویی به یکی از مهم‌ترین چالش‌هایی که در مقابل عرفان اسلامی وجود دارد و درواقع دغدغه بسیاری از متدینین و متفکران دینی است؛ یعنی اینکه آیا در عرفان اسلامی آن مَیز و مرز بین خدا و خلق محفوظ است؟
تصور بر این است که تقریر وحدت شخصی وجود این میز را از بین می‌برد. طرح مباحثی چون فناء فی الله، بقاء بالله، اسفار اربعه و...؛ ازجمله موضوعاتی است که گمان می‌رود این میز را از بین می‌برد و این شبهه وجود دارد که در عرفان اسلامی بحث اتحاد و حلول مطرح است که این میز را از بین می‌برد و با از بین رفتن این میز نه شریعتی می‌ماند، نه تکلیفی، نه ثوابی و نه عقابی. این شبهه، اساسی‌ترین نکته‌ای است که اگر به درستی تبیین و تحلیل گردد اساساً جای هیچ بحث و اشکالی باقی نمی‌ماند. (18)

بخش سوم: اصل محکم عرفان اسلامی

با توجه به مطالب بالا، در عرفان اسلامی یک اصل مسلم و قطعی وجود دارد که همه عرفا به آن معتقد بوده و خود نیز به این مطلب اعتراف کرده‌اند و وجود همین اجماع نیز دلالت بر این دارد که اگر عبارت و مضمونی وجود داشت که به ظاهر برخلاف این اصل بود باید توجیه و تأویل گردد و درواقع متشابهی است که باید به این اصل محکم که عرض می‌کنم، ارجاع داده شود.
اما اصل محکم عرفان اسلامی این است که ذات پروردگار بما هو ذات از هرگونه حکم و توصیفی مبرا است و اصلاً هرچه در مورد ذات گفته می‌شود با نوعی تسامح همراه است. ذات الهی آن قدر متعال است که متعلق هیچ معرفتی قرار نمی‌گیرد و به اصطلاح نه معقول حکیم است، نه مشهود عارف و نه معلوم احدی از بشر .

1-3: اثبات اصل محکم عرفان اسلامی

این مطلب از محکمات و مسلّمات عرفان اسلامی است (19) که از چند طریق نیز قابل اثبات است.
1-1-3: شاهد اول؛ اسامی ذات
اولین شاهد براین محکم، اسامی است که عرفا برای ذات ذکر کرده‌اند و خود توضیح داده‌اند که این اسامی نه اسم عرفانی؛ بلکه عنوان مشیر هستند. اسم عرفانی را این گونه تعریف کرده‌اند:
«الذات مع الصفة الخاصة»؛ ذات به اضافه یک صفت و کمال خاص؛ مثلاً ذات به همراه علم می‌شود عالم و یا به همراه قدرت می‌شود قادر. (20) اسم به این معنا در مورد خداوند متعال صدق نمی‌کند. این اسامی نیز که عرفا در قالب عنوان مشیر برای ذات الهی به کار می‌برند خود به روشنی گواه این است که ذات الهی را از هر حکمی بیرون می‌دانند.
برخی از مهم‌ترین این عناوین و اسامی؛ عبارتند از: غیبُ الغیوب، مجهول مطلق، عنقاء، عنقاء مغرب، کنز مخفی، غیب مکنون یا الغیبُ المصون، مقام بی‌مقامی. دقت در این اسامی به خوبی مشخص می‌سازد که عرفا ذات الهی را بیرون از هر حکمی می‌دانند و لذا از آن به مجهول مطلق یعنی «مالا خبر عنه به» تعبیر می‌نمایند؛ یعنی آنچه نمی‌توان سخنی درباره‌اش گفت و خبری از او داد. (21)
2-1-3: شاهد دوم؛ تصریحات عرفا
شاهد دوم تصریحاتی است که در کلام و آثار عرفا راجع به این مطلب وجود دارد. عرفا بر این نکته تصریح و تأکید دارند که آنچه ما در ارتباط با امور هستی درک می‌کنیم به مقام دون ذات مربوط است و بر ذات هیچ حکمی حمل نمی‌شود و ذات هیچ صفت و تعیّنی ندارد، حتی اطلاق کلمه ذات بر آن نیز از باب تسامح و ضیق کلام است. ذات او تعالی اعلی از هرگونه صفت و تعیّنی است و مقید به هیچ قیدی نمی‌باشد. خداوند مقام لابشرط مقسمی است که هیچ‌گونه تعیّن و نسبتی در آنجا فرض نمی‌شود و حتی فرضش محال است. امثال این عبارات و تصریحات فراوان است که به نمونه‌هایی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:
«اعلم انّ الحق لما لم یمکن ان ینسب الیه من حیث اطلاقه صفة و لا اسم او یحکم علیه بحکم ما سلبیاً کان الحکم او ایجابیاً علم انّ الصفات و الاسماء و الاحکام لایطلق علیه و لاینسب الیه الاّ من حیث التعیّنات». (22)
«ولمّا کان الحق سبحانه من حیث حقیقته فى حجاب عزّه لا نسبة بینه و بین ما سواه کما سبق التنبیه علیه، کان الخوض فیه من هذا الوجه والتشوق إلى طلبه تضییعاً للوقت وطلباً لما لایمکن تحصیله ولا الظفر به الا بوجهٍ جُملیٍ و هو إنّ ما وراء ما تعیّن امراً به ظهر کل متعیّن، لذلک قال تعالى بلسان الرحمة والإرشاد: یُحَذْرَکُمُ اللّهُ نَفْسَه وَاللّهُ رَؤُوفٌ بِالعِبَادِ. فمن رأفته أن اختار راحتهم و حذّرهم عن السعی فی طلب ما لایحصل.»
«إنّ الجهل بهذه الذات عبارة عن عدم معرفتها مجرّدةً عن المظاهر والمراتب والتعیّنات لاستحالة ذلک فإنه من هذه الحیثیة لا نسبة بینه سبحانه و بین شىءٍ اصلاً»؛ همانا جهل به ذات حق تعالی عبارت است از عدم معرفت به این ذات درحالی که خالی از همه‌ی مظاهر و مراتب و تعیّنات است؛ زیرا چنین معرفتی محال است؛ چه، هیچ نسبتی بین حق تعالی از این حیثیت (یعنی از آن جهت که هیچ تعیّنی ندارد) و هیچ شیء دیگری وجود ندارد.
«اعلم انّ الحق من حیث اطلاقه لایسمی باسم و لایضاف الیه حکم و لایتعیّن بوصف و لارسم.» (23)
«لا خلاف بین سائر المحققین من أهل الشرایع والأذواق والعقول السلیمة فى أنّ حقیقة الحق سبحانه مجهولة لا یحیط بها علم احدٍ سواه لعدم المناسبة بین الحق من حیث ذاته و بین خلقه.»؛ (24) «هیچ اختلافی میان جمیع محققان اهل شرایع و صاحبان ذوق و مکاشفه و اصحاب عقول سلیم نیست در اینکه حقیقت حق سبحانه مجهول بوده، علم احدی جز [خود] او بدان حقیقت احاطه نخواهد یافت؛ زیرا مناسبتی میان حق از حیث ذاتش و خلق او نیست».
ابن‌ترکه: «وأمّا حضرة الإطلاق الذاتى المعبر عنه عند القوم بغیب الهویّة واللاتعیّن فلا مجال للإعتبارات فیه أصلاً حتى عن هذا الإعتبار ایضاً، فلا یشوبه من اللواحق شیءٌ اصلاً بل هو محض الوجود البحت بحیث لا یمازجه غیره ولا یخالطه سواه فهو بهذا الإعتبار أى باعتبار إطلاقه الذاتى لا ترکیب فیه ولا کثرة بل لا إسم له من الأسماء الحقیقیة ولا رسم، إذ الإسم على إصطلاحهم هو الذات باعتبار معنی من المعانی... یسمّون ذلک المعنى بالصفة والنعت، فلا إسم حیث لا صفة ولا صفة حیث لا اعتبار مع الذات، إذ الذات بهذا الإعتبار هو المطلق من غیر اعتبارشىءٍ من التعیّنات ووجوه التخصیصات، فیکون مجرّداً عن سائر الأحکام والأسماء». (25)
یعنی «و اما در حضرت اطلاق ذاتی، که از آن نزد عرفا به غیب هویت و لاتعیّن تعبیر می‌شود، اعتبارات اصلاً راه ندارد؛ حتی همین اعتبار نیز در آنجا وجود ندارد. بنابراین هیچ عارض و لاحقی او را مشوب نمی‌سازد؛ بلکه او محض وجودِ بحت است؛ به گونه‌ای که غیر او با او ممزوج نشده و مخلوط نگشته است. پس در حق تعالی، با این لحاظ، یعنی لحاظ اطلاق ذاتی‌اش، ترکیب و کثرتی نیست، بلکه هیچ اسمی از اسم‌های حقیقی عرفانی نداشته، رسمی ندارد؛ زیرا اسم براساس اصطلاح اهل معرفت، ذات به همراه اعتبار معنایی از معانی است... که آن معنا را صفت و نعت نام کرده‌اند.
از این روی، در مقام ذات غیب الغیوبی اسمی نیست، چون صفتی نیست، و صفتی نیست، چون اعتباری به همراه ذات صورت نگرفته است؛ زیرا ذات در آن مقام مطلق بوده، هیچ‌یک از تعیّنات و وجوه تخصیصات در آن اعتبار نشده است. لذا ذات از همه احکام و اسماء مبرا خواهد بود».
3-1-3: شاهد سوم؛ آیات و روایات
استشهاد سوم، استشهاد به آیات و روایات است. اهل معرفت به آیات و روایات فراوانی استشهاد کرده‌اند تا اثبات کنند مقام ذات مقام بی‌مقامی است که نه تفکر در او جایز است و نه تأمل.
در معنای «الله اکبر» از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است:
عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال: قال رجل عنده: الله اکبر، فقال: الله اکبر من ‌ای شیء فقال" من کل شیء فقال ابوعبدالله علیه السلام: حددته فقال الرجل: کیف اقول: فقال علیه السلام قل: «الله اکبر مِن أن یوصَف.» (26)
امیرالمؤمنین (علیه السلام) نیز در خطبه‌ی اول نهج البلاغه، آشکارا فرموده‌اند:
«و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه لشهادة کل صفة آن‌ها غیر الموصوف و شهادة کل موصوف انه غیر الصفة»؛ (27) «کمال اخلاص برای خدا، نفی صفات از اوست به سبب اینکه هر صفتی گواهی می‌دهد غیر از موصوف است و هر موصوفی گواهی می‌دهد غیر از صفت می‌باشد».
4-1-3: شاهد چهارم؛ تفاوت تعیّن اول و ذات
شاهد چهارم مطالبی است که عرفا در باب تفاوت بین تعیّن اول با ذات گفته‌اند که نشان‌دهنده‌ی آن است که ذات را از محدوده‌ی حکم و تعیّن و اسم و امثال آن بیرون می‌دانند. مثلاً در مورد تعیّن اول می‌گویند اولین مرتبه منعوت است یعنی می‌شود درباره آن حرف زد و آن را توصیف کرد یا می‌گویند اولین مرتبه معلوم است یعنی قابل درک است و علم به آن تعلق می‌گیرد. (28)

بخش چهارم: تبیین مدعای عرفان اسلامی

1-4: هستی‌شناسیِ فلسفی و عرفانی

در حکمت متعالیه، ذات پروردگار به عنوان اولین حلقه‌ی هرم هستی جای می‌گیرد که مادون او نیز وجود و موجود است؛ اما وجود رابط یعنی موجودات متناهی، ناقص و عین فقر و نیاز. (29) اما در عرفان اسلامی عرفا این هرم را نمود هستی می‌دانند و معتقدند اطلاق هستی و وجود به آن از باب مجاز و استعاره است. تنها ذات پروردگار که مافوق هرم هستی قرار دارد وجود و عین هستی است و تمام مباحث فلسفی و عرفانی نیز در مورد خود این هرم است که قابل تفکر و شهود است و مافوق آن که همان ذات می‌باشد خارج از دایره ادراک قرار می‌گیرد. بنابراین عرفا می‌گویند اگر کسی می‌خواهد وارد حوزه‌ی عرفان اسلامی شده و عرفان بخواند ناگزیر باید ذهنش را از مباحث فلسفی پاک کند؛ چراکه اگر با همان ذهنیت فلسفی وارد عرفان اسلامی گردد با مشکل مواجه خواهد شد.

2-4: تفاوت هستی‌شناسیِ فلسفی و عرفانی

در حکمت به اسماء ذاتی قایل هستند که عین ذات است؛ اما در عرفان اسم، مادون ذات است. در حکمت به صفات ذاتی قایل هستند که عین ذات می‌باشد؛ اما در عرفان صفت مادون ذات است. در فلسفه وجوب، وصف خداوند است در عرفان وجوب وصف تعیّن ثانی است. در حکمت و عرف، الله یعنی خداوند؛ اما در عرفان اسلامی، الله مربوط به تعیّن ثانی است که خود مادون تعیّن اول است و تعیّن اول نیز مادون احدیت ذاتی می‌باشد و احدیت ذاتی و تعیّن اول و تعیّن ثانی و مابعدش همه فیض هستند و نه ذات خداوند. در عرف لقاءالله به معنای فنای در ذات خداوند است، در عرفان ذات خداوند قابل فنا و ورود و اصلاً قابل بحث و تحلیل نیست. (30) و (31) عرفا معتقدند حتی اشرف مخلوقات که حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) است نیز به مرحله‌ی تعیّن اول رسیده است و باقی انبیا در مقام تعیّن ثانی مانده‌اند. (32) درست است که وحدت وجود در عالم حاکم است؛ اما وحدت وجود؛ یعنی وحدت اثر با فعل. خدای متعال یک فعل دارد که همان فیض اوست و این فیض الهی آثار مستفیضه‌ی خاصه دارد. سنگ، درخت، آسمان، زمین، عرش، اعیان ثابته و اسماء الهی همه با حق متحد هستند؛ اما منظور از این حق وجود منبسط، نفس رحمانی است و ارتباطی با ذات ندارد. (33) بنابراین مباحث مشکل‌سازی چون فناء فی الله، سفر الی‌الله و... مربوط به تعیّن ثانی است و فنایی که از آن صحبت می‌شود تجلی ذاتی در تعیّن ثانی است.

3-4: تبیین مراتب هستی از دیدگاه عرفان اسلامی

عرفان معتقد است مباحثی چون فنا و بقاء و حلول هیچ ربطی به آنچه عرف خدا و الله می‌نامد ندارد؛ زیرا در دیدگاه عرفان اسلامی مقام الوهیت و ربوبیت مربوط به مرتبه واحدیت یعنی تعیّن ثانی است و حتی به احدیت که مقام تعیّن اول است (چون در احدیت ما هیچ اسمی نداریم، همه اسماء مندرج در اسم احد است و تنها احد است و جز آن چیز دیگری نیست) نیز ارتباطی نمی‌یابد. (34) مافوق هرم هستی تک وجودی است که خدای متعال نام دارد و این خدای متعال که عین وجود و وجوب است، یک تجلی اطلاقی دارد به نام فیض منبسط که این فیض منبسط دو بخش دارد: فیض اقدس و فیض مقدس. در فیض اقدس هنوز خلق در کار نیست در عین اینکه تجلی و تعیّن و تشأن و تنزل است. در فیض مقدس خلق و ایجاد در کار است. سالک هرچه قدر هم که تعالی یابد به احدیت ذاتیه که مرز تعین از لاتعین است، نمی‌رسد، چه برسد به مافوق تعین که مقام ذات و خداوند است. اصل مخالفت‌ها با عرفان با مضامین و گزاره‌هایی چون وحدت شخصی و فنافی الله و بقاء بالله است که گمان می‌رود مراد از آن‌ها از بین رفتن مرز و میز بین خلق و خدا است. اما تمام این شبهات بواسطه‌ی ندانستن اصطلاح و همان مغالطه‌ی اشتراک لفظی است که الفاظ عرف عالم را در عرف خاص بکار می‌برند، یا اصطلاح علم دیگری را بدون توجه به تفاوت‌های ذاتی آن به همان معنا در عرفان استفاده می‌نمایند. بنابراین اگر اصطلاح را درست فهمیدیم که در عرفان، واجب الوجود یعنی تعین ثانی، و تعین ثانی خود دو مرتبه از ذات پایین‌تر است و در مرتبه‌ی فیض بوده و درواقع هستی‌نما است نه هستی اصیل، تمام شبهات و اشکالات برطرف خواهد شد. اینکه انسانی در خدا فانی شد، در اینجا خداوند یعنی اسم و فیض، یعنی تجلی و ظهور، حال اینکه مظهری از مظاهر در سیر صعودی در اسمی از اسماء الهی فانی شود و مظهر آن اسم گردد، مشکلی بوجود نمی‌آید. مشکل زمانی پدید می‌آید که گمان شود معنای وحدت وجود یعنی همه چیز خداوند است آن هم خداوند نه به معنا و اصطلاح عرفانی؛ بلکه خداوند به اصطلاح عرفی و فلسفی.
1-3-4: قوس صعود
در پایان، دو نکته وجود دارد که ذکرش خالی از فایده نیست.
نکته‌ی اول درباره‌ی قوسی صعود این است که به تصریح اهل معرفت انبیاء الهی پیش از حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) حداکثر وصول یا صعودشان به مقام واحدیت یا تعیّن ثانی است، اما پیغمبر مکرم اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و ورثه‌ی او که از آن‌ها به «اولیای محمدیین» تعبیر می‌شود یک پله بالاتر آمده‌اند و به مقام احدیت یا تعیّن اول رسیده‌اند. بنابراین هیچ کس به مقام احدیت ذاتیه که مرز تعین از لاتعین است راه ندارد و به طریق اولی ذات نیز به همین بیان خارج از دسترس است. (35)
2-3-4: شهود بالاجمال ذات
نکته‌ی دوم؛ مشهود و معقول نبودن ذات به این معنا نیست که مشهود بالاجمال نیست، پیغمبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) وقتی به تعیّن اول می‌رسد، می‌داند که فراتر از این مرتبه نیز چیزهایی وجود دارد. یعنی همان‌طور که ما علم بالإجمال داریم، شهود بالاجمال نیز وجود دارد.
نکته‌ی آخر اینکه از مرز عالم عقول به این سو خلق وجود دارد و فراتر از عالم عقول یعنی اعیان ثابته، فیض مقدس، فیض اقدس، واحدیت، احدیت خلق نیست؛ بلکه فیض است. (36) یعنی در فیض اقدس ظهورات الهی به ظهور الله ظاهر می‌باشند و در فیض مقدس به اظهارالله و لذا تا پایان فیض اقدس را گاه به تسامح ذات می‌نامند.

بخش پنجم: جمع‌بندی

به عنوان جمع‌بندی می‌گوییم اصل مخالفت‌ها با عرفان با مضامین و گزاره‌هایی چون وحدت شخصی و فنافی الله و بقاء بالله است که گمان می‌رود مراد از آن‌ها از بین رفتن مرز و میز بین خلق و خدا است. اما تمام این شبهات بواسطه‌ی ندانستن اصطلاح و همان مغالطه‌ی اشتراک لفظی است که الفاظ عرف عالم را در عرف خاص بکار می‌برند، یا اصطلاح علم دیگری را بدون توجه به تفاوت‌های ذاتی آن به همان معنا در عرفان استفاده می‌نمایند. این تجلی ذات به تصریح خود اهل معرفت عنوان دیگر تعین اول است که تنها پیغمبر و اولیاء ورثه به آن رسیده‌اند و این مرتبه‌ی بالای فیض است که در آن اسمی در اسمی، تعینی در تعینی و ظهوری در ظهور بالاتر فانی شده است و تمام این‌ها ربطی به آن ذات غیبُ‌العیوبی ندارد.
پس کلید حل شبهات عرفان اسلامی این است که در عرفان ذات مقام لا اسم له و لا رسم است و حتی همین اسم ذات نیز اسم عرفانی نیست؛ بلکه عنوان مشیر می‌باشد و صفاتی چون واجب، مبدأ، و اله و رب همه تعینات فیض برین هستند و نه آن ذات متعالی خارج از دسترس.

نمایش پی نوشت ها:
1- تاریخ سخنرانی: 1387 ش.
2- مرتضی مطهری، کلیات علوم اسلامی، ج 2، ص 89.
3- حسین ریاحی، فرنوش صفوی‌فر، مازیار عطاری، علم دینی؛ امکان و چگونگی؛ مهدی نکویی سامانی، علم دینی؛ امکان یا امتناع؛ رسول نادری، حمید خدابخشیان، امکان و چگونگی علم دینی.
4- بحث مفصلی که درباره‌ی عرفان مطرح است این است که آیا ما اساساً چیزی به نام عرفان اسلامی داریم یا نه. آیا آنچه امروزه به نام عرفان اسلامی مطرح است واقعاً از دامان اسلام است و یا اینکه مسلمانان آن را از فرهنگ‌های دیگر اقتباس کرده‌اند؟ برخی ایران باستان و برخی دیگر مسیحیت و گروه سوم ادیان هندی و گروه چهارم فلسفة یونان را به عنوان خواستگاه عرفان اسلامی معرفی کرده‌اند. برای دیدن صاحبان این نظرات و ادله آن‌ها ر.ک: به: دهباشی، میرباقری فرد، سیدعلی اصغر، تاریخ تصوف، ص 33-43؛ سید یحیی یثربی، عرفان نظری، ص 108-72؛ زرین کوب، ارزش میراث صوفیه، ص 13-12 مراجعه شود.
5- ر.ک: محمود قلی‌پور، عرفان، تعالیم اسلامی سرچشمه‌ی عرفان اسلامی، شواهد این مدعا را بنگرید در: مرتضی مطهری، کلیات علوم اسلامی، درس سوم از بحث عرفان، ص 216؛ سید یدالله یزدان پناه، مبانی و اصول عرفان نظری، ص 27.
6- مغالطه مصدر باب مفاعله و در لغت به معنای سوق دادن شخص دیگر به غلط و نیز اشتباه کردن خود فرد است. (احمد سیاح، فرهنگ بزرگ جامع نوین، ص 1126) همچنین به معنی دشمنی و معارضه کردن نیز آمده است (حسن ملکشاهی، ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات ابن سینا، ص 530) اما در اصطلاح منطق، نوعی قیاس است که مواد آن شبیه به برهان یا جدل باشد و صورت آن شبیه به قیاس منتج بالذات بوده و برای اثبات مدعایی یا ابطال مدعای دیگر بیان می‌گردد. (ابوعلی سینا، الشفاء، المنطق، ج 4، ص 1).
7- مراد از «لفظ مشترک»، لفظی است که بر معانی متعددی دلالت می‌کند و بر هریک از معانی، به صورت مستقل و جداگانه وضع شده باشد، و نیز وضع لفظ بر هیچ یک از معانی، مسبوق به وضع آن برای معنای دیگر نباشد. (خواجه نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، ص 10)
8- غالب اشتباهات مردم و مغالطه‌ها و خلاف‌های ایشان از دورترین زمان‌ها از همین ناحیه صورت گرفته است، تا آنجا که از افلاطون نقل شده است که او کتابی را در خصوص صناعت مغالطه تدوین کرده و در آن کتاب تنها از این این قسم از مغالطه‌های لفظی سخن گفته است و سایر اقسام را متعرض نشده است. (حسن ملکشاهی، شرح و ترجمه اشارات و تنبیهات، ص 411)
9- جهت آشنایی بیشتر ر.ک: سید محمود نبویان، مغالطات.
10- تعریف علم اجمالی در اصول فقه: هرگاه به چیزی قطع و یقین آمیخته با تردید پیدا شود، علم اجمالی می‌گویند. به بیان دیگر؛ در آن، دو جهت متمایز دیده می‌شود، جهت علمی و جهت تردیدی، یعنی از یک طرف، علم وجود دارد و از جهت دیگر، تردید. (عیسی ولایی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، ص 254).
11- علم تفصیلی علم به اشیاء متعدد است به صورتی که هر کدام متمایز از دیگری و جدا هستند و علم اجمالی علمی است که به همه اشیاء به صورت واحد علم داشته باشیم و در این علم اشیا متمایز و جدای از یکدیگر نیستند. به بیان دیگر علم تفصیلی، علم مرکب است و علم اجمالی، علم بسیط. (ر.ک: رضا اکبریان، محمدمهدی کمالی، علم اجمالی در عین کشف تفصیلی؛ تحلیل و نقد سه نظریه در مسئله علم خدا به اشیا).
12- دانش عرفان نیز چه در بخش نظر و چه در بخش عمل از زبانی خاص برخوردار است. عرفا نه تنها برای خود اصطلاحاتی دارند، که اصطلاحات‌شان نسبت به بسیاری دانش‌های دیگر -در حوزه علوم انسانی- بیشتر و پیچیده‌تر است. فهم صحیح اصطلاحات عرفانی تنها راه فهم نسبی صحیح مقاصد عرفا به شمار می‌رود و فهم اصطلاحات آنان همکاری است دشوار جهت آشنایی بیشتر با بحث اصطلاحات عرفانی و دلایل دشواری آن را ک: علی رضایی، کتاب سیر سلوک (طرحی نو در عرفان عملی)، ص 738-726.
13- برداشتی از مبحث محکمات و متشابهات در آیات قرآن است: مراد از آیات محکم، آیاتی است که در معنی آن‌ها یک نوع صراحت و اتقانی وجود دارد که خواننده بدون تردید و اشتباه به معنای آن‌ها پی می‌برد مثل همین آیه که می‌فرماید: آیات قرآن بر دو دسته محکم و متشابه هستند، که آیه دلالتی صریح بر معنی خود دارد. و هرکسی که آیه را بخواند و با لغت عربی آشنا باشد بدون تردید معنی آنرا متوجه می‌شود. اما آیات متشابه، آیاتی هستند که مقصود از آن برای شنونده روشن نیست. و چنان نیست که شنونده به محض شنیدن، معنی آن را درک کند. بلکه در اینکه منظور چیست؟ تردید دارد و تردیدش وقتی برطرف می‌شود که به آیات محکم رجوع نموده و به کمک آن‌ها معنای آیات متشابه را مشخص کند، و در نتیجه همان آیات متشابه نیز محکم می‌شوند. پس آیات محکم خود به خود محکم هستند و آیات متشابه، بوسیله آیات محکم، محکم می‌شود. (تفسیر نمونه ج 2، ص 437 به بعد).
14- مهمترین و مبنایی‌ترین مسئله در عرفان اسلامی، نگاه ویژه‌ی عرفا به خدای متعالی یا همان «وحدت شخصیه‌ی وجود» است. وحدت شخصیه‌ی وجود از نگاه عرفا عبارت است از آنکه یک وجود شخصیِ لایتناهیِ بی‌کران، تمام هستی و همه‌ی واقع و خارج را پر کرده است؛ به نحوی که دیگر جایی برای وجود غیر و وجود دوم نیست. به بیان دیگر، یک وجود بسیط و نامتناهی همه‌ی متن واقع را در همه‌ی سطوح و مراتب فرا گرفته، و این وجود بسیط صرف و مطلق وجود، همان حق تعالی و خداوندمتعالی است، و ماسوای او هرچه هستند همه جلوه‌ها و تجلیات و شئون اویند.
15- ر.ک: عباس جوارشکیان، تباین یا یگانگی وحدت شخصی و وحدت تشکیکی در حکمت متعالیه.
16- محقق فناری در مصباحُ الانس می‌گوید: آنچه گفته می‌شود که حقیقت مطلقه‌ی وجود در چیزی قوی‌تر یا جلوتر و یا اولاتر است، همه‌ی این گونه‌های تشکیک، از نگاه عارف محقق، به ظهور برمی‌گردد (نه اصل وجود) که ظهور به حسب استعدادهای پذیرنده‌ها مختلف می‌شود. بنابراین حقیقت وجود در همه یکی است و تفاوت و تشکیک بین ظهورات آن حقیقت وجود واقع می‌شود. (فناری، مصباحُ الأنس، ص 59).
17- محقق قیصری درباره‌ی اقسام فیض می‌گوید: فیض خداوند بر دو گونه‌ی فیض اقدس و مقدس تقسیم می‌شود که با فیض اقدس، اعیان ثابته و استعدادهای اصلی آن‌ها در علم خداوند (و تعین ثانی) حاصل می‌شود و با فیض مقدس، همان اعیان با لوازم و توابع آن در خارج تحقق می‌یابد. (شرح فصوص الحکم قیصری، ص 18، فصل سوم از مقدمه).
18- از محورهای حساس و پُرمخاطرة مبحث وحدت شخصیه، تمییز حق و خلق و تبیین درست نسبت و ارتباط آن دو با یکدیگر است و بیشتر رهزنی‌ها و کج‌فهمی‌ها از همین گردنه برمی‌خیزد. ناشناختن مرز حق و خلق، خاستگاه توهماتی همچون حلول، اتحاد یا همه خدایی و امثال آن می‌شود. اما در عرفان اسلامی خدای جدا و بریده از خلق معنا ندارد؛ بلکه خدا در دل هر ذره‌ای حاضر است و هیچ موجودی از خدا جدا نیست و خداوند نیز از هیچ موجودی جدا نیست؛ اما در عین حال خدا غیر از اشیاست. در حالت دعا و مناجات، بنده هرگز خدا را از خود دور نمی‌یابد، بلکه او را در دل خود حاضر می‌بیند، و به حقیقت، کلام خدا را می‌یابد که اعلَمُوا أَنَّ اللهَ یَحُولُ بَینَ المَرءِ وَ قَلبِهِ، جهت آشنایی بیشتر با این مبحث ر.ک: علی امینی‌نژاد، حکمت عرفانی (تقریری از درس‌های عرفان نظری استاد یدالله یزدان پناه)، ص 261-255.
19- بدان ... که هویت غیبیة احدیه و عنقاء مُغربی که در غیب هویت مستکنّ است و حقیقتی که تحت پرده‌های نوری و حجاب‌های ظلمانی در «عماء» و بطون و غیب و کمون پنهان است، نه اسمی از او در عوالم ذکر حکیم هست و نه رسمی ... (امام خمینی (رحمه الله)، مصباح الهدایة الی الخلافة والولایه، ص 13) و بدان که بر حق تعالی، از منظر اطلاق ذاتی [و مقام غیب الغیوبی‌اش]، نمی‌توان هیچ حکمی جاری کرد. (صدرالدین قونوی، رسالة النصوص، ص 6) هیچ اختلافی میان جمیع محققان اهل شرایع و صاحبان ذوق و مکاشفه و اصحاب عقول سلیم نیست در اینکه حقیقت حق سبحانه مجهول بوده، علم احدی جز خود] او بدان حقیقت احاطه نخواهد یافت؛ زیرا مناسبتی میان حق از حیث ذاتش و خلق او نیست. (تفسیر فاتحه، ص 35)
20- محقق قیصری در مقدمات خود بر شرح فصوصُ الحکم می‌گوید: «ذات حق همراه با صفتی معین و اعتبار تجلی‌ای از تجلیات او، اسم نامیده می‌شود؛ مثلاً اسم رحمان، ذات حق تعالی است که به همراه صفت و اعتبار رحمت لحاظ شود، و اسم قهار همانا ذات حق تعالی است که با صفت قهر اعتبار شود، و این اسم‌های لفظیِ رحمن و قهار و غفار و امثال آنها، اسامی آن اسمای حقیقی هستند.» (قیصری، شرح فصوص الحکم، ص 13).
21- برای آشنایی بیشتر با مقام ذات و اسم عرفانی ر.ک: علی امینی‌نژاد، حکمت عرفانی (تقریری از درس‌های عرفان نظری استاد یدالله یزدان‌پناه) ص 352-329.
22- صدرالدین قونوی، رسالة نصوص، ص 30.
23- صدرالدین قونوی، رسالة نصوص، ص 10.
24- تفسیر فاتحه، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، ص 35.
25- صائن‌الدین ترکه، تمهید القواعد، چاپ انجمن فلسفه ایران، ص 119؛ همان، چاپ دفتر تبلیغات، ص 266.
26- روزی مردی نزد امام صادق (علیه السلام) گفت: الله اکبر. امام (علیه السلام) فرمودند: از چه چیزی بزرگتر است؟ مرد گفت: از هر چیزی. امام فرمودند: خدا را محدود نمودی. مرد پرسید: پس چگونه بگویم؟ امام فرمودند: بگو خدا بزرگتر از آن است که به وصف درآید.» (الکافی، ج 1، ص 117).
27- نهج البلاغه، تدوین و شرح صبحی صالح، خطبه 1، ص 39.
28- تعیّن ثانی همچون تعیّن اول، تجلی علمی و تعیّن علمی خداوند است؛ لکن در تعیّن اول خدای متعال به ذات خود به نحو وحدت اطلاقی علم دارد، و با اینکه همه‌ی حقایق و کمالات را در خود دارد؛ اما هیچ یک متعلق اختصاصی علم خداوند نبوده و هیچ‌گونه امتیازی از سایر اشیا ندارد. ولی در تعیّن ثانی، خدای متعال در نگاه دومی که به ذات بی‌نهایت خود می‌اندازد، همه‌ی تفاصیل و کمالات موجود در خود را به تماشا می‌نشیند. بنابراین در تبیین حقیقت تعین ثانی باید گفت؛ علم ذات حق به ذات خود به نحوی که به همه‌ی حقایق مندمج در خودآگاهی یابد، دومین مرتبه از جلوه‌ی خداوندی و تعیّن ثانی است.
29- نگاه متوسط صدرالمتألهین به نظام هستی، به تشکیک خاصی شهرت یافته است. در دیدگاه صدرا، همه‌ی واقعیت از یک وجود تشکیکی تشکیل شده است که از نقطه‌ی اوج و مرتبه‌ی بی‌نهایت، که شدت وجودی در آنجا حد و مرز ندارد، آغاز شده و به تدریج و مرتبه مرتبه ضعیف می‌شود، و این تنزل آنقدر ادامه می‌یابد تا به ضعیف‌ترین مرحله‌ی وجود می‌رسد که پس از آن عدم محض است. (ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، نهایة الحکمه، ص 17؛ صدرالمتألهین، اسفار، ج 1، ص 69، 70، 402،401)
30- عرفا، تشکیک خاصی صدرالمتألهین، یا به دیگر سخن، شدت و ضعف اصل وجود را نمی‌پذیرند؛ زیرا به اعتقاد ایشان یک وجود بسیط و یکپارچه ولایتناهی واقع را فرا گرفته که همان وجود خداوند است و دیگر وجودی در میان نیست؛ لکن آن وجود واحد، ظهور و تجلی‌ای دارد که به نحو تشکیکی و شدت و ضعفی از کامل‌ترین ظهور تا ضعیف‌ترین ظهور را در برگرفته است. در اصطلاح عرفا، این تجلی نَفَس رحمانی یا وجود منبسط نامیده می‌شود که در هر مرتبه‌اش حق تعالی به نوعی ظهور می‌کند: در یک مرحله ظهور کامل و در مرحله‌ی بعد ظهوری ضعیف‌تر و ... که از آن با «تشکیک خاص الخاصی» یاد می‌شود. وجود در ذات خود شدت و ضعف نمی‌پذیرد و... و زیادی و نقصان و شدت و ضعف به حسب ظهور و خفای وجود در بعضی مراتب آن پدید می‌آید. (داود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص 609)
31- براساس تحقیق کامل‌تر، فقط یک تجلی و ظهور وجود دارد که برحسب قوابل و مراتب و استعدادهای آن‌ها، تعیّن‌های مختلف پدید می‌آید، و به همین جهت، تعدد و تکثر و نعت‌ها و اسم‌های متفاوت، بدان ظهور و تجلی یگانه ملحق و منتسب می‌شوند؛ نه آنکه آن ظهور در نفس و ذات خود متعدد و متکثر بوده است (و در نفس الامر ظهورهای مختلف و متکثر یافت می‌شود.) (صدرالدین قونوی، اعجاز البیان، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، ص 38)
32- این مقام (تعیّن اول) أولاً و بالذات، ویژه‌ی حضرت ختمی مرتبت، محمد بن عبدالله است، و به وراثت، در درجه‌ی اول امامان معصوم (علیهم السلام) و پس از آنان اولیای کمّلِ امت ختمی و شیعیان خُلَّصِ علی بن ابی طالب (علیه السلام) می‌توانند به قدر استعداد خود، بدان دست یابند. به همین سبب، تعیّن اول را «حقیقت محمدیه» نیز می‌گویند.
33- نفس رحمانی از سنخ وجود حقیقی نیست؛ زیرا در عرفان، وجود حقیقی منحصر به خداوند متعالی است. نفس رحمانی، نَفس ظهور و تجلی و اضافه‌ی اشراقی و نسبت است که براساس قاعده‌ی الواحد، وحدانی است و در همه‌ی تعیّنات سریان دارد. بنابراین نفس رحمانی همان ظهور یا جلوه یا نسبت اشراقی وحدانی سریانی خداوند متعالی است. بر این اساس، نفس رحمانی، غیر از مظاهر و مجالی نیز خواهد بود؛ زیرا نسبت مظاهر با نفس رحمانی که ظهور است، نسبت تعیّنات با متعیّن است؛ زیرا نفس رحمانی ماده‌ی اصلی صور و تعینات نظام هستی است و حقیقت بسیطی است که به صور و تعینات متعدد و متکثر عالم شکل می‌گیرد و متعیّن و متصور می‌شود. (امینی‌نژاد، حکمت عرفانی، ص 324-307)
34- (همه‌ی حقایق و اشیا) در تعیّن ثانی که حضرت ارتسام معلومات در عرصه‌ی علم ذاتی الهی است، (برخلاف تعیّن اول،) از حیث امتیاز نسبی تحقق دارند و این حضرت همان است که عارفان بزرگ و فیلسوفان متالّه بدان اشاره کرده و می‌گویند همه‌ی اشیا در نفس حق تعالی مرتسم‌اند، لکن در این بحث میان ذوق حکیم و ذوق عارف تفاوت است و آن تفاوت این است که از دیدگاه عارف اهل کشف، ارتسام صور، وصف علم به اعتبار امتیاز نسبی آن از ذات حق است، نه آنکه وصف ذات و یا وصف علم به اعتبار آنکه عین ذات حق است باشد (آن‌گونه که حکیم و فیلسوف می‌پندارد). (تمهیدالقواعد، چاپ انجمن فلسفه‌ی ایران، ص 145 و چاپ دفتر تبلیغات اسلامی، ص 291، و چاپ ام‌القری، ص 378)
35- از دیدگاه عرفا آیات «دَنَا فَتَدَلَّی. فَکَانَ قَابَ قَوسَینَ أَو أَدنَی»، بر مراتب سلوک، در قوس صعودی دلالت می‌کند. «دَنَا» از یک مرتبه، و «فَتَدَلَّی» از مرتبه‌ی بالاتر حکایت می‌کند، و «قَابَ قَوسَین» به مقام تعیّن ثانی اشاره دارد؛ زیرا مراد از قوسین، دو قوس وجوب و امکان است و «قَابَ قَوسَینِ» ناظر به تعین ثانی، و مشتمل بر وجوب و امکان است. اما «أَو أَدنَی» بر مرحله‌ی تعیّن اول دلالت دارد و از این روی، یکی از اسامی این تعیّن، مقام «أَدنَی» یا مقام «أَو أَدنَی» است که این مقام ویژه‌ی رسول الله و وارثان اوست. جامی در نقدالنصوص می‌گوید: «... وکنّی عَنهُ الشرعُ بمقام «أو ادنی» فإنّه باطن مقام قاب قوسین ...» و شریعت از تعیّن اول به مقام «او ادنی» اشاره کرده است؛ این مقام باطن مقام «قاب قوسین» (تعیّن ثانی) است. بنابراین مقام تعیّن اول -برخلاف مقام ذات- برای انسان سالک دست یافتنی است، گرچه این امکان پیش از فتح باب پیامبر مکرم اسلام وجود نداشته است. (علی امینی نژاد، حکمت عرفانی، ص 392).
36- مرحله نخستین نفس رحمانی -که باطن آن بوده و در صقع ربوبی امتداد دارد- فیض اقدس نام دارد و با آن اسمای الهیه و اعیان ثابته در تعیّن ثانی شکل می‌گیرند و مرحله‌ی دوم فیض الهی -که ظاهر نفس رحمانی است و بیرون از صقع ربوبی تحقق دارد- فیض مقدس نامیده می‌شود و تعین‌های خلقی را سامان می‌دهد.

نمایش کتابنامه:
1. ابن سینا، الشفاء، المنطق، ج 4، منشورات مکتبه آیت‌الله مرعشی نجفی، قم، 1404 ق.
2. اکبریان، رضا، کمالی، محمدمهدی، علم اجمالی در عین کشف تفصیلی؛ تحلیل و نقد سه نظریه در مسئله علم خدا به اشیاء، معرفت فلسفی، ش 32، 1390 ش.
3. خمینی، روح الله، مصباح الهدایة الی الخلافة والولایه، بی‌جا، بی‌تا.
4. امینی‌نژاد، علی، حکمت عرفانی (تقریری از درس‌های عرفان نظری استاد یدالله یزدان پناه)، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمه الله)، قم، 1390 ش.
5. قونوی، صدرالدین، اعجاز البیان فی تفسیر ام القرآن (تفسیر فاتحه)، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، چاپ بوستان کتاب، قم، بی‌تا.
6. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، دارالکتب الاسلامیة، تهران، 1384 ش.
7. جوارشکیان، عباس، تباین یا یگانگی وحدت شخصی و وحدت تشکیکی در حکمت متعالیه، خردنامه صدرا، ش 38، 1383 ش.
8. دهباشی، میرباقری فرد، سید علی‌اصغر، تاریخ تصوف، انتشارات سمت، تهران، 1392 ش.
9. رضایی، شیخ علی، کتاب سیر سلوک (طرحی نو در عرفان عملی)، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمه الله)، قم، 1392 ش.
10. ریاحی، حسین، صفوی‌فر، فرنوش، عطاری، مازیار، علم دینی؛ امکان و چگونگی، قبسات، ش 34، 1383 ش.
11. زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1344 ش.
12. سیاح، احمد، فرهنگ بزرگ جامع نوین، چاپ نهم، کتابفروشی اسلامی، تهران، بی‌تا.
13. ترکه، صائن‌الدین، تمهیدالقواعد، چاپ انجمن فلسفه ایران، چاپ دفتر تبلیغات، بی‌تا.
14. صدوق، ابن بابویه، توحید صدوق.
15. طباطبایی، سیدمحمدحسین، نهایة الحکمه، بی‌جا، بی‌تا.
16. ، توحید علمی و عینی در مکاتیب حکمی و عرفانی میان آیتین علمین: حاج سید احمد کربلایی و حاج شیخ محمد حسین اصفهانی (کمپانی)، انتشارات علامه طباطبایی، مشهد مقدس، 1382 ش.
17. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفارالعقلیة الاربعة، بیروت، 1981 م.
18. طوسی، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، چاپ چهارم، دانشگاه تهران، تهران، 1376 ش.
19. فناری، محمدبن حمزه، مصباح الانس فی شرح مفتاح الغیب الجمع والوجود، چاپ افست تهران 1363 ش.
20. قلی‌پور، محمود، عرفان، تعالیم اسلامی سرچشمه عرفان اسلامی، باور فلسفی، ش 3، 1392 ش.
21. قونوی، صدرالدین، اعجاز البیان، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، مؤسسة بوستان کتاب، قم، بی‌تا.
22. ، رسالة نصوص، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1362 ش.
23. قیصری، داوود بن محمود، شرح فصوص الحکم، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران، 1375 ش.
24. مطهری، مرتضی، کلیات علوم اسلامی، بی‌جا، بی‌تا.
25. ملکشاهی، حسن، ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات ابن سینا، انتشارات سروش، تهران، 1376 ش.
26. نادری، رسول، خدابخشیان، حمی، امکان و چگونگی علم دینی، ذهن، ش 26، 1385 ش.
27. نبویان، سیدمحمود، مغالطات، معرفت فلسفی، ش 11، 1385 ش.
28. نکویی سامانی، مهدی، علم دینی؛ امکان یا امتناع، مطالعات معرفتی در دانشگاه اسلامی، ش 37، 1387 ش.
29. نهج البلاغه، تدوین و شرح صبحی صالح، قم، هجرت، 1395 ق.
30. ولایی، عیسی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، نشرنی، تهران، 1374 ش.
31. یثربی، سیدیحیی، عرفان نظری، بوستان کتاب قم، چاپ 8، قم، 1392 ش.
32. یزدان پناه، سیدیدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمه الله)، قم، 1389 ش.