***
ترجمه‌ی رساله‌ی قشیریه، عبدالکریم بن هوازن قشیری، ترجمه‌ی حسن بن احمد عثمانی، تصحیح مهدی محبتی، تهران: هرمس، 1391.
***
ترجمه‌ی رساله‌ی قشیریه، عبدالکریم بن هوازن قشیری، ترجمه‌ی حسن بن احمد عثمانی، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران: شرکت انتشارات علمی فرهنگی، 1345.
رساله‌ی قشیریه‌ی نگاشته‌ی زین الاسلام ابوالقاسم عبدالکریم بن هوازن القشیری، بدون شک یکی از اصلی ترین میراث عرفانی‌های ماست که شاید تنها مصباح الهدایه عزالدین محمود کاشانی به پای آن برسد. به هر حال به رساله‌ی قشیریه از ارکان اصلی آثار ادبی - عرفانی فارسی است که شروح متعددی در آن نگاشته شده و آثار بسیاری از آن الهام گرفته‌اند. اما اهمیت آن به جهت اصالت و ابتنای آن به تصوف و شریعت محور است؛ قشیری نوشتن این رساله را در سال 437 به جهت پیدا شدن این انحرافات در تصوف آغاز کرد و در طول این اثر سعی نمود تا درباره طرح ظریف از چهره‌ی تصوف بزداید. قشیری رساله را به عربی نگاشته بود اما چنانکه می‌دانیم، ابوعلی حسن بن احمد عثمانی که از شاگردان قشیری و خود اهل ادب و عرفان، رساله‌ی قشیریه را به پارسی برگرداند. از این ترجمه فارسی دو نسخه موجود است: یکی نسخه‌ی موزه‌ی بریتانیا به شماره یک Or- 4118 و دیگری نسخه‌ی کتابخانه‌ی ایاصوفیه استانبول به شماره 2077 که ظاهراً در کرمان ترجمه شده و مجتبی مینوی نسخه‌ای عکسی از آن را تهیه کرده بود و اکنون در دانشگاه تهران نگهداری می‌شود.
تصحیح مرحوم فروزانفر با وجود مزایای بسیاری که دارد تصحیحی نیست که خواننده را به تکلف نیندازد؛ در واقع خوانندگی تصحیح مرحوم فروزانفر در وادی عبارات، اشعار، احادیث، و آیات بدون معنی و به عبارت دیگر در وادی ارجاعات بدون مرجع گم می‌شود، و این در حالی است که تصحیح آقای محبتی چنین نیست و در اکثر موارد، آیات و احادیث و... را مستند کردیم و حتی نقایص و تفاوت‌های آن را با اصل ذکر کرده است. نخستین بار در سال 1345 مرحوم بدیع الزمان فروزانفر ترجمه‌ی فارسی رساله را با مقابله‌ی هر دو نسخه موجود، تصحیح و منتشر کرد و مقدمه‌ی مفیدی نیز برای آن نگاشت. تصحیح دیگری را نیز مهدی محبتی به سال 1391 انجام داده است که علاوه بر مجلدی که تصحیح ترجمه‌ی فارسی است، در مجلدی دیگری نیز اصل متن عربی را منتشر کرده است. تصحیح فوق دارای مزیت‌های بسیاری نسبت به تصحیح مرحوم فروزانفر و در کل فراتر از آن است، و طبیعتاً دارای نقایصی نیز هست که امیدواریم با نقد عادلانه نکات مثبت و منفی مذکور مورد توجه قرار گیرد. بدین ترتیب ما می‌توانیم به رسالات فوق را از سه جهت مورد بررسی قرار دهیم: الف) مزایای تصویر دوم نسبت تصویر نخست. ب) کاستی‌های هر دو تصحیح. ج) کاستی‌های تصحیح دوم.
الف) مزایای تصحیح دوم نسبت به تصحیح نخست
تصحیح مرحوم فروزانفر با وجود مزایای بسیاری که دارد تصحیحی نیست که خواننده را به تکلف نیندازد؛ در واقع خوانندگی تصحیح مرحوم فروزانفر در وادی عبارات، اشعار، احادیث، و آیات بدون معنی و به عبارت دیگر در وادی ارجاعات بدون مرجع گم می‌شود، و این در حالی است که تصحیح آقای محبتی چنین نیست و در اکثر موارد، آیات و احادیث و... را مستند کردیم و حتی نقایص و تفاوت‌های آن را با اصل ذکر کرده است. البته باید توجه داشت که فاصله زمانی میان این دو تصحیح چهل و شش سال است و تفاوت امکان پژوهش در این دو دوره، از زمین تا آسمان است. به هر حال نفس وجود چنین نقصی در تصحیح مرحوم فروزانفر، ضرورت تصحیح مجدد را توجیه می‌کند.مزیت دیگر تصحیح محبتی نسبت به تصحیح فروزانفر، متمایز کردن تیتر و اسامی است که در تصحیح مرحوم فروزانفر به همان شکل که در نسخه خطی بوده است آمده است. در واقع تصحیح مرحوم فروزانفر را می‌توان تصحیح خام دانست؛ از این جهت که ایشان بیشتر سعی کرده‌اند با امانتداری آنچه به شکل خطی بوده، پیاده کرده و منتشر کنند. مثلاً در تصحیح فروزانفر، ذکر سال‌های تولد و وفات یا سال‌های دیگر، به همان صورت عربی در متن فارسی ذکر شده که در عصر متداول بوده، اما در تصحیح محبتی، ترجمه‌ی سال‌ها در پا نوشت ذکر شده تا خواننده ناآشنا به زبان عربی با مشکل مواجه نشود.
همچنین باید به توضیحات مفید آقای محبتی در مورد اصطلاحات و به عبارات به کار برده شده در متن اشاره کرد که در تصحیح مرحوم فروزانفر رد پایی از آنها نمی‌یابیم. مثلاً توضیح ایشان در مورد فرقه‌ی ملامتیه در صفحه 93 مجلد فارسی و موارد متعدد دیگر. یکی از موارد مفید در این میان توضیح در باب جمله‌ای از ابوعثمن سعید الحیری است؛ جمله چنان مغلق است که در ظاهر معنایی عکس نظر نویسنده افاده می‌شود اما مصحح توضیح داده است که در آنجا «خشمگین شدم»، معنای «خشمگین نشدم» می‌دهد و از این جهت استدلال جالب توجهی با اسلوب عرفانی عرضه کرده است و این در حالی است که مرحوم فروزانفر به آن توجهی نکرده است.
اما شاید یکی از مزیت‌های اصلی کار محبتی انتشار متن عربی در کنار متن فارسی به همراه مقابل آندو است که از این جهت برای پژوهشگران و محققین این حوزه بسیار سودمند خواهد بود. او به طور کلی در ترجمه‌ها با وجود عیوبی که باقی مانده - از وسواس بیشتری نسبت به فروزانفر به خرج داده است. مثلاً در عبارت«الخوف سوط الله یقوم به انفساً قد تعودت سوء الأدب» (1) مترجم فارسی آورده: «خوف: تازیانه خدایی است؛ بندگان را که خوی اندر بی ادبی کرده باشند، به دان راست کنند». فروزانفر توضیحی در این باره نیاورده، اما محبتی ترجمه‌ی دقیق تری را بدین گونه آورده است: «خوف تازیانه‌ی خدا به بندگانی را که به بی ادبی خو گرفته باشند، به دان راست و درست می‌نماید». (2)
ب) کاستی‌های هر دو تصحیح
حقیقت این است که مؤلف رساله‌ی قشیریه به لحاظ انتخاب واژگان در نهایت دقت عمل کرده است. به جرأت می‌توان گفت این رساله از این جهت کم نظیر است؛ اما ترجمه‌ی فارسی آن اگرچه دارای نقاط قوت روانی و آهنگین بودن آن است، اما دقت متن عربی را ندارد. بنابراین یکی از مواد ضروری در تصویر متن فارسی اشاره به کاستی‌های آن نسبت به متن عربی است که هردو مصحح محترم کمتر به آن توجه کرده‌اند اما برخی از آنها را می‌آوریم:1- در یکی از موارد ترجمه‌ای، شعری آمده که شنیدن آن سبب توبه‌ی داوود طائی دانسته شده و شعر چنین است: «بأی خَدیّک تَبَدّی البلی / وَأیُّ عینیکِ أذاً سالا» مترجم فارسی در ترجمه آن گفته «معنی چنین بود که به کدام رویت بود که آن خاک بپوسانید در کدام چشمت بود که نخست بریخت؟» مرحوم فروزانفر ترجمه مصراع اول را نارسا دانسته و گفته که باید چنین ترجمه شود: «پوسیدگی و تباهی در کدام یک از دو گونه‌ی تو پدید آمد.» (3) محبتی نیز بر همان رأی بوده و چنین ترجمه کرده است: «در کدام یک از دو گونه پوسیدگی پیدا شد؟» (4) کاملاً مشخص است که در آن که ترجمه‌ی محبتی صورت دیگری از همان ترجمه‌ی فروزانفر است و به پیروی از فروزانفر عمل کرده است. اما به نظر می‌رسد هر دو ترجمه دارای کاستی است «تبدی البلی» به معنی آغاز به پوسیده شدن و فاسد شدن است و ترجمه‌ی دقیق تر چنین است که «در کدام یک از دو گونه‌ی تو پوسیدگی آغازید؟» هیچ یک از دو مصحح محترم به چنین معنای اشاره نکرده‌اند. و البته در مقایسه‌ی ترجمه‌ی مترجم و دو مصحح یعنی «پدید آمدن» که فروزانفر به کار برده و «پیداشدن» که محبتی آورده و «خاک پوساندن» که مترجم اصلی آورده، ترجمه فروزانفر به معنای متن عربی نزدیک تر است؛ چه «پیدا شدن» چیزی، معنای پدیدار شدن و ظاهر شدن چیزی که نهفته بوده را دارد و «پدید آمدن» رساننده‌ی مقصود آغاز فعل را دارد. اگرچه نه ترجمه فروزانفر و نه ترجمه‌ی محبتی به لحاظ آهنگ نثر، مطلوب ترجمه شعری منظوم نیستند؛ بلکه در این میان این سه، ترجمه‌ی خود مترجم فارسی موزون تر و استوارتر است. مثلاً مترجم اصلی در ترجمه‌ی هر دو بیت آورده: «به کدام رویت بود که آن خاک بپوستانید و کدام چشمت بود که نخست بریخت؟» اما محبتی گفته: «در کدام یک از دو گونه تو پوسیدگی پیدا شد؟ و کدام یک از دو چشم تو نخست آغاز به این ریزش کرد؟» این ترجمه بیشتر به پرسش یک طبیب از بیمار شباهت دارد تا ترجمه‌ی ادبی قطعه‌ای ادبی.
2- یکی دیگر از کاستی‌های هر دو تصحیح که در اصل ریشه در ترجمه ابوعلی عثمانی دارد، عدم دقت در مورد برگرداندن ضمایر متن عربی به فارسی است. مثلاً در ترجمه‌ی «و یقولون: الصوفی ابِنُ وقته» که مترجم آن را «صوفیان گویند: صوفی پسر وقت است» ترجمه کرده است، هیچ یک از دو مصحح توضیحی نداده‌اند در صورتی که ضمیر «وقته» در ترجمه فارسی حذف شده است. بهتر بود مصحح توضیح می‌داد که ترجمه‌ی مناسب چیزی قریب به این است که «صوفی پسر وقت خویش است». اهمیت موضوع از این جهت است که در نزد عرفا، وقت بسته به حال عارف است و چیزی جدای از او نیست. چنانکه از رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) است که «لی مع الله لا یسعنی فیه ملک کقرب و لا نبی مرسل» (5) و جنابذی گوید «وقت احوالی چون حب فی الله، توکل و تسلیم و رضاست که بر سالک وارد شود.» (6) همین عبارات از ابوالحسن سیروانی اینگونه نقل شده که «الفقیر ابن وقته».(7)
3- در باب حریت در متن عربی، عبارتی چنین وجود دارد: «من دخل الدنیا و هو فیها حرا، ارتحا إلی الآخره و هو عنها حراً» مترجم فارسی آورده: «هر که اندر دنیا آید و از آن بود از دنیا بیرون شود و از حُر بود.» مترجم هم در مورد دنیا و هم در مورد آخرین «حُر بودن از» آن دو معنا کرده است، در صورتی که در اصل متن «و هو فیها حراً» و «و هو عنها حراً» آمده است. در واقع متن قشیری چنانکه پیشتر اشاره شد، دقیق است و آنچه مورد نظر اوست اینکه حُر بودن نسبت به دنیا را با حُر بودن نسبت به آخرت متمایز کرده است؛ یکی حُریت نسبت به چیزی است که آدمی درون آن است و دیگری حریت نسبت به آنچه که سعی دارد آن را توصیف نکند به همین جهت به جای «فیها» «عنها» آورده است. هر دو مصحح محترم توضیحی در این مورد نداده‌اند و کاستی‌های ترجمه را مرتفع نکرده‌اند.
***
در وادی ارجاعات بدون مرجع گم می‌شود، و این در حالی است که تصحیح آقای محبتی چنین نیست و در اکثر موارد، آیات و احادیث و ... را مستند کرده و حتی نقایص و تفاوت‌های آن را با اصل ذکر کرده است.
ج) کاستی‌های تصحیح دوم
تصحیح دوم رساله‌ی قشیریه علاوه بر مزایای که دارد حاوی معایبی نیز هست که به برخی از آنها اشاره خواهیم کرد:1- کاستی‌های ترجمه ای: بدیهی است کار تصحیح، کاری فنی است و اگر نقدی متوجه آن باشد بیشتر معطوف به ترجمه‌ی آن است و از آنجا که ترجمه توسط مصحح صورت نپذیرفته، نقد ما متوجه عدم رفع کاستی‌ها ترجمه توسط محقق و یا بخش‌هایی است که مصحح محترم آنها را ترجمه کرده‌اند. به عنوان مثال در مقدمه مجلد عربی آمده «مضَیَ الشیوخ الّذینَ کانَ لهم اهتداء و قل الشّبابُ الّذین لهم بِسیرتهم و سنَتهم اقتداء زال الورع و طوی بساطه، و اشتّد الطمع و قوی رباطه.» (8) که به لحاظ سجاوندی می‌باید بعد از اقتداء نقطه باشد و نه ویرگول چون جمله تمام شده است. مصحح در متن فارسی نقطه آورده، اما در عربی چنین نکرده است. مرحوم فروزانفر در تصویر فارسی نیز آورده است که احتمال دارد در اصل نسخه فارسی ویرگول بوده است.
***
شاید یکی از مزیت های اصلی کار محبتی انتشار متن عربی در کنار متن فارسی به همراه مقابله آن دو است که از این جهت برای پژوهشگران و محققین این حوزه بسیار سودمند خواهد بود. او به طور کلی در ترجمه ها - با وجود عیوبی که باقی مانده است- وسواس بیشتری نسبت به فروزانفر به خرج داده است.
اما به لحاظ ترجمه‌ای نیز این عبارت خالی از اشکار نیست که هر دو مصحح محترم به آن توجه نکرده‌اند. مترجم چنین برگردانده است: «و پیران که این طریقت را دانستند و برفتند و اندک‌اند برنایان که به سیرت و طریقت ایشان اقتدا کنند. ورع برفت و بساط او بر نوشته آمد و طمع اندر دلها قوی شد و بیخ فرو برد.» پی گیری مرجع ضمیرها می‌توانست مصحح محترم را در ارائه ترجمه‌ی مناسب تری یاری کنند؛ جمله دو بخش است: «زال الورع و طوی بساطه» که در اینجا ضمیر«ه» عائد به الورع است و مترجم آن را اینگونه ترجمه کرده است: «ورع برفت و بساط او برنوشته آمد». ترجمه اگرچه روان نیست، اما به لحاظ رعایت قواعد ادبی ساختار مناسبی دارد، اما در بخش دوم، یعنی «واشتدّ الطمع و قوی رباطه» نه ترجمه مناسبی شاهدیم و نه ساختار ادبی جمله رعایت شده است. ترجمه چنین آورده شده: «و طمع اندر دلها قوی شد و بیخ فرو برد». معلوم نیست در اینجا ضمیر «رباطه» چطور مفقود شده است. از طرفی «بیخ فرو بردن» نیز رساننده‌ی معنا نیست و مصحح در پانوشت برای بیخ معادله «ریشه» را آورده است که باز هم رساننده‌ی معنا نیست. به نظر می‌رسد منظور از رباط در «قوی رباطه» همان معنای صوفیانه‌ی رباط است که مکان و بنای تجمع متصوفه است و منظور از قوی شدن رباط هم این است که ساختمان و بنا بر بنیاد آن در دل قوی شده است. همچنین مصحح ادامه‌ی متن را که «وَ ارتحل عن القلوب حرمه الشریعه» است و مربوط به پاراگراف بعدی است، بریده و به این پاراگراف الصاق کرده است که ربطی به این پاراگراف ندارد.
در نسخه‌ی مرحوم فروزانفر پاراگراف‌ها جدا نیستند و همگی در امتداد هم آمده‌اند، اما محبتی آنها را جدا کرده که در این صورت باید عبارات مرتبط با هم در یکجا قرار می‌گرفتند. متن به طور کلی شامل جملات دو جزئی با مقاطع دارای وزن مشابه است که در مجموع صورتی موزون به نثر داده است. مثلاً اهتداء و اقتداء و سپس بساطه و رباطه آمده است. در قسمت بعدی نیز مقاطع شریعه و ذریعه و پس از آن نیز الاحترام و الاحتشام و متن به همین ترتیب ادامه یافته است.
در ابتدای متن اصلی رساله نیز عباراتی وجود دارد که هدف اصلی قشیری از نگارش این رساله، یعنی نشان دادن ابتنای قواعد تصوف بر شرع را نشان می‌دهد. او در باب پیران طریقت می‌گویند: «و أحکموا اصول العقاید بواضح الدلائل و لائح الشواهد» (9) مترجم چنین ترجمه کرده است: «و محکم کردند اصل نیت‌های خویش به دلیل‌های آشکار و قوی». انتخاب «اصل نیت‌های خویش» برای اصول از العقاید به کلی بی ربط است؛ از آن جهت که در معادل «اصل نیت‌های خویش» نوعی تفسیر شخصی وجود دارد اما در اصول از العقاید نوعی ثبات در عقیده نهفته است و اصلا نویسنده نیز به همین جهت از فعل «أحکموا» استفاده کرده است. جدایی از این در این ترجمه فارسی ضمیری وارد شده (خویش) که در معادله عربی آن وجود ندارد.
2- از دیگر کاستی‌های تصحیح فارسی باید به حذف سلسله‌ی روایات و احادیث و جملات و عبارات عرفا و مشایخ اشاره کرد که در متن عربی کامل ولی در متن فارسی ناقص مانده است. نیز باید اشاره کرد به جا انداختن بخش‌هایی از یک عبارت. مثلاً در باب هفتم که در تقوی است، آنجا که سخن از اصل تقوی است، بخش «ثم بعده اتقاءالمعاصی و السیئات» را در ترجمه فارسی نیاورده است و اشاره‌ای به وجود آن در متن عربی نکرده است.
3- عدم توجه به مصحح به محذوفات در برخی موارد اهمیت بیشتری از صرف کاستی‌های فنی یک تصحیح دارد؛ مثلاً در داستان خواهر بشر حافی، حذف یک کلمه از اهمیت بسیاری برخوردار است. داستان از این قرار است که این زن به احمد بن حنبل مراجعه کرده و از او می‌پرسد ما شب‌ها در بام خانه‌ی خود دوک میریسیم و شعاع به مشعله‌ی طاهریان بر ما افتد؛ به روشنایی آن دوک ریسیم. روا بود یا نه؟ احمد حنبل از این زن می‌پرسد تو کیستی‌ای زن؟ و او پاسخ می‌دهد که من خواهر بشر حافی ام. در متن عربی رساله‌ی قشیری ادامه‌ی داستان اینگونه آمده است: «فبکی أحمد و قال: من بینکم یخرج الورع الصادق، لا تغزلی فی شعاعها»؛ یعنی ورع امام صادق (علیه السلام) از خانه‌ی شما بیرون می‌آید، در شعاع آن نور دوک مریس. این در حالی است که ابوعلی عثمانی مترجم فارسی رساله، بخش «فبکی أحمد» را نیاورده و ترجمه نکرده است و مصحح محترم نیز - همانند فروزانفر- از کنار آن به سادگی گذر کرده است، اما چنانکه می‌دانیم در روایات شیعی نیز در بسیاری از مواردی که در مورد ائمه (علیهم السلام) گریسته‌اند، نشان‌دهنده‌ی حقانیت و یا حداقل به اذعان به جایگاه رفیع آنان را نیز داشته است چنانکه خلیفه اول در مواردی بر روی منبر وقتی سخن از علی (علیه السلام) آمد، گریست و به حق او اعتراف نمود
4- از موارد مهم دیگر در کاستی‌های ترجمه‌ای که مصحح نیز بدان اشاره کرده، اما به مقصد معنا که مقصود نویسنده است نرسیده، عبارتی فوق العاده از قشیری است که خوف را توصیف می‌کنند و آنچه در ایضاح خوف بیان کرده است، تا حدودی شباهت به معنای مورد نظیر فلاسفه‌ای چون هایدگر از ترس دارد. قشیری می‌گوید: «الخوف: معنی متعلقه فی المستقبل» (10) و مترجم چنین ترجمه کرده است: «و خوف معینی بود که به مستقبل تعلق دارد». این ترجمه نه تنها دقیق نیست، بلکه نیت و منظور مؤلف را نیز به کلی نادیده انگاشته است. ترجمه درست و در واقع منظور نویسنده چنین است: «خوف آن است که متعلق به آن در آینده است». منظور نویسنده نیز همین است، یعنی متعلق به ترس ما یا آنچه از آن می‌ترسیم در آینده است «متعلقه فی المستقبل» ادامه‌ی عبارت نیز مقصود نویسنده را کاملاً مشخص می‌کنند:
«و لا یکون هذا الا لشی یحصل فی المستقبل فاما ما یکون فی الحال موجوداً فالخوف لا یتعلق به.» (11)
5- در یک مورد مصحح محترم با ظرافت جالب توجهی در متن عربی دست برده و با این کار تغییر بارزی در معنای آن ایجاد کرده است. آنجا که بشر حافی، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را در خواب می‌بیند که به بشر دلیل رفعت درجه وی در میان اقران او را به وی باز می‌گوید: «باتباعک لسُنتّی و خدمتک للصالحین و نصیحتکَ لإخوانک، و محبّتِک لأصحابی اهل بیتی، و هو الذی بلغک منازلَ الأبرار» که مصحح آن را بدین گونه در آورده است: «محبّتِک لأصحابی و اهل بیتی» که در صورت اول «اهل بیتی» تنها یک عطف بیان یا بدل (بنا به شهرت) برای «اصحابی» است؛ یعنی بدون آمدن آن نیز معنا کامل است و به لحاظ معنوی این معنا را خواهد رساند که منظور از اهل بیت، همان اصحاب‌اند. اما مصحح با آورده یک واو عاطفه میان اصحاب و اهل بیت، معنا را برگردانده است. اهل ضرافت‌های ادبی می‌دانند که وارد شدن این واو عاطفه چه دگرگونی در متن ایجاد می‌کند که در اصل دگرگونی ای معرفتی است. مصحح نیز با زیرکی تنها به این توضیح در پا نوشت بسنده کرده است که «واو ندارد».
عدم توجه به مصحح به محذوفات در برخی موارد اهمیت بیشتری از صرف کاستی‌های فنی یک تصحیح دارد؛ مثلاً در داستان خواهر بشر حافی، حذف یک کلمه از اهمیت بسیاری برخوردار است. 6- مورد دیگری اما بی دقتی صورت گرفته و آن مربوط به جمله‌ای از ابوعلی دقاق است که قشیری می‌گویند: «سَمعتُه یقول: رَأیتُ مَن أرادَ أن یَده فی الصلوه إلی أنفه، فقبضَ علی یِدِه.» (12) مترجم چنین ترجمه کرده است: «و هم از وی شنیدم که گفت: کسی دیدم که خواست که اندر نماز دست فرا بینی کنند؛ دست او فروگرفت (فراگرفت) [تا ببینی نرسد].» محبتی در پانوشت در توضیح این عبارت آورده: فاعل یا نایب فاعل جمله خداست و جمله در متن به صورت فعل مجهول آمده است یعنی «فقُبِضَ عَلی یَدهِ یعنی دستش گرفته شد.» (13) در عربی «قبض الید عن الشیء» به معنی دست کشیدن و باز ایستادن از کاری آمده است. محبتی در توضیح خود گفته که فاعل یا نایب فاعل خداست که این عبارت بی معنی است؛ عبارت یا باید معلوم باشد که در این صورت باید دارای فاعل باشد و یا مجهول باشد که در این صورت مفقود در جایگاه نایب فاعل بنشیند. بنابراین اینکه خدا هم فاعل و هم نایب فاعل باشد غلط است. اگر منظور این است که خدا یا فاعل می‌شود و یا نایب فاعل باز هم غلط است؛ به لحاظ معنایی فاعلیت خدا در این عبارت چه معنایی دارد؟ یعنی خدا دستم را گرفت؟ و نایب فاعل نیز نمی تواند خدا باشد چون اگر جمله دارای فعل مجهول باشد (که باید همان فقُبِضَ باشد، اما در متن عربی اعرابی بر وزن فُعِلَ ندارد) نایب فاعل آن باید «یده» باشد نه خدا. (14) بنابراین هر دو صورت به لحاظ نحوی و به لحاظ معنوی غلط است. اما از آنجا که این بار در مورد «ادب» است، منطقی‌تر این است که فاعل را «هو» مستتر در قبض بگیریم که به «من» باز می‌گردد و متن عربی نیز همین را می‌رساند. که در این صورت بهتر است متن را اینگونه ترجمه کنیم: «کسی را دیدم که خواست تا در نماز دست در بینی خود کنند، اما [رعایت ادب کرد و] دست از آن کشید.» مشخص است که متن نیز همین معنی را در نظر دارد زیرا سخن از ادب و توبیخ الهی که خدا فاعل در نظر گرفته شود و در دست در بینی کردن مأمومی در نماز جماعت دخالت کند. توضیح بعدی قشیری نیز همین را می‌رساند که در ادامه‌ی این مطلب از قول استادش
ابوعلی دقاق می‌گویند: «أنَّما أشار إلی نفسِهِ؛ لأنه لا یُمکنُ الأنسان أن یعرف مِن غیره أنَّه قبض علی یدِه» و اشارت اندر این معنی فراخویشتن کردم زیرا ممکن نبود که کسی از کسی بتواند دانستن.» یعنی فقط ادب مع الله می‌توانست در صف نماز چه کسی را نمی دید - مانع او شود.
7- مصحح محترم در بعضی موارد از محدوده‌ی تصحیح حرفه‌ای گذر کرده و نظرات شخصی خویش را معیار قرار داده است. مثلاً در مورد این جمله‌ی ابوحفص که «مُنذُ عرفتُ الله ما دَخَلَ قلبی حقّ لا باطل؛ تا [=از زمانی که] خدای را بشناختم؛ در دلم نه حق در آمد [ه است] نه باطل»، مصحح می‌گوید: «جمله‌ی ابوحفص را می‌توان یکی از غنی ترین جمله‌های صوفیانه (و نیز حکیمانه) در کل فرهنگ بشری دانست چرا که ابوحفص حق را امری فراتر از حق و باطل‌های فرقه‌ای و قراردادی می‌گذارد و چنان فرا می‌نماید که هرکس به دریا رسید، دیگر اسیر پیمانه‌ی ذهن خود نخواهد بود.» (15) اما باید گفت این عبارت ابوحفص نه تنها یکی از غنی‌ترین و حکیمانه ترین عبارات صوفیانه «در کل فرهنگ بشری» نیست، بلکه نمودار بخشی از انحرافات فکری تصوف قشری است که در روزگار ما دستمایه‌ی کسانی قرار گرفته است که با عینک ترک‌خورده‌ی روشنفکری به معارف الهی می‌نگرند؛ چه مطابق آیات قرآن چنین کسی که «ما دخل قلبی حقّ و لا باطل» بگویند، اساساً «عرفت الله» نیز نمی‌تواند بگوید، زیرا اساساً نمی‌توان ادعا کرد تمامی حق و باطل‌های فرقه‌ای و قراردادی‌اند؛ سرتاسر قرآن کریم و روایات نبوی و شیعه سخن از حق و باطل است. چنانکه در سوره‌ی سی و یکم سوره‌ی لقمان آمده است: «ذالک بان الله هو الحق و أن ما یدعون من دونه هو الباطل» بنابراین اوج معرفت را رب العالمین تفکیک حق از باطل است که سیره اهل بیت نیز چنین بوده و به همین جهت امیرالمومنان علی ابن ابیطالب (علیه السلام) در مورد شعار لاحکم الا الله خوارج فرمود: «کَلمهُ حق یُرادُ بِها باطلُ» و شاید اگر جناب ابوحفص بود باز هم در مورد خوارج می‌گفت
:«عرفتُ الله، فَلن یَدخُل قلبی حق ولا باطل»!
و آخرنا دعوانا الحمد لله رب العالمین.
نمایش پی نوشت ها:
1- متن عربی، ص75.
2- متن فارسی، ص113.
3- تصحیح فروزانفر، سال ص35.
4- متن فارسی، ص79.
6- شرح کلمات بابا طاهر، جنابذی، ص 200.
7- طبقات الصوفیه، خواجه عبدالله انصاری، ص 569.
8- متن عربی، ص10-11.
9- متن عربی، ص 13.
10- متن عربی، ص 175.
11- تصحیح فروزانفر، ص 19.
12- متن عربی، ص 353.
13- متن فارسی، ص 422.
14- در چاپ عربی «فقبض» اعرابی ندارد، اما در نسخه خطی شماره 8204 نیز در نسخه 584 به صورت مجهول آمده است و اعراب بر وزن «فُعِلَ» آمده. با این وجود در دو نسخه دیگر نیز نخست نسخ خطی شماره 2899 و 1546/2- ف به صورت مجهول نیامده و احتمالاً فعل معلوم است. قرینه‌ی عبارت نیز چنان است که بهتر است معلوم در نظر گرفته شود.
15- متن فارسی، ص 457.
منبع مقاله :
ماهنامه‌ی تخصصی کتاب ماه فلسفه، سال ششم، شماره‌ی 68، اردیبهشت 1392
