نویسنده: عباس برومند اعلم
بورقیبه راهی کاملاً معکوس با هویت تونس در پیش گرفت: او قدرت خود را بر حزب منحصر به فرد و بر طبقه‌ی بورژوازی حامی خود بنیان نهاد و مدرنیته‌ای سطحی و ظاهری پدید آورد که به تهی شدن ذهن جامعه از احکام اسلام انجامید و برخلاف الجزایر و مراکش، به قطع رابطه‌ی فرهنگی با شرق عربی در دوره‌ی او منجر گردید. (1) با این حال، تلاش دولت برای سکولاریزه (غیر مذهبی) کردن جامعه با موفقیت همراه نبود؛ به طوری که دانشجویان و روشن‌فکران تونس از دهه‌ی 1960 میلادی به بعد، همواره بر هویت عربی - اسلامی خود تأکید می‌ورزیدند. (2)
از منظر چارچوب نظری به کار رفته در این نوشتار، دو دسته از کنش‌های حکومتی می‌تواند به میزان زیادی تعهد به ادعاهای انقلابی را گسترش بخشد: نخستین گونه‌ی این کنش‌ها ناکامی ناگهانی حکومت در انجام دادن وظایف خاصی است که مردم آنها را برای رفاه خود ضروری و اساسی می‌دانند. موارد مد نظر، وظایف مربوط به ایجاد اشتغال، خدمات رفاهی، حمایت، دسترسی به عدالت و دیگر خدمات عمده‌ی حکومتی است. دومین دسته‌ی کنش حکومتی، که معمولاً تعهد بخش‌های مهم جمعیت را نسبت به ادعاهای انقلابی افزایش می‌دهد، بالا رفتن سریع یا غیرمنتظره‌ی تقاضای حکومت برای واگذاری منابع از سوی مردم است. افزایش مالیات‌ها روشن‌ترین مثال در این خصوص است. اما سربازگیری، مصادره‌ی اراضی غلات یا مزارع به نفع ارتش و بیگاری گرفتن، همگی در برانگیختن مخالفت نقش دارند. (3) اینها همه رویدادهایی بود که در کم‌تر از دو دهه بعد از استقلال، توسط بورقیبه بر مقدرات مردم تونس رقم خورد.
شاید، نخستین واکنش در برابر سیاست‌های سکولاریستی بورقیبه، از سوی اسلام‌گرایان، توسط جنبش یوسفیه بروز کرد؛ جنبشی که رهبران آن شانه به شانه در طول مبارزات استقلال‌طلبانه در کنار بورقیبه حضور داشتند و مردم را پشت‌سر آرمان‌های حزب دستوری بسیج می‌کردند. در کنار هجوم سنگین بورقیبه به علمای دین، همزمان وی تلاش می‌کرد در میان علما نیز تفرقه بیندازد و گروهی را با خود همراه سازد؛ از آن جمله مجموعه‌ای از شیوخ شهر بنزرت و شیخ محمد المهیری، مفتی سابق صفاقس، بودند، که مواضع آنها تبدیل به اسناد مهمی از قدرت شیوخ برای تفسیر و توسعه‌ی نصوص دینی شد! جنبش یوسفیه در آن هنگام با نهاد دینی تونس هم پیمان شد و مدرسه‌ی زیتونه به پایگاهی برای سازمان‌دهی نخستین تجمع گسترده بر ضد بورقیبه تبدیل گردید. آنها با بهره‌گیری از ارزش‌های فرهنگی این مدرسه‌ی دینی، به عنوان ابزاری برای بسیج مردم، به مبارزات خود جلوه‌ای دینی بخشیدند. صالح بن یوسف در هفتم اکتبر سال 1955 میلادی، در مسجد جامع تونس اعلام کرد که با دیدگاه رئیس جمهور بورقیبه در خصوص قانون جدید در قبال فرانسه، مخالف است. (4) طبعاً، منحصر شدن قدرت سیاسی به حزب حاکم، که اساساً متشکل از قشرهای بالای طبقه‌ی میانی تونس بود و گرایش به فرهنگ غرب داشت، موجب شد که بورقیبه وارد نزاع با جنبش یوسفیه شود.
این جنبش اسلامی، با پیمان‌های میان تونس و فرانسه، که بورقیبه در راستای استقلال تونس آنها را به امضاء رسانده بود، مخالفت می‌کرد. نزاع‌های مذکور که رنگ دینی، فرهنگی و تمدنی داشت، بنابر آنچه در برخی نظریه‌ها مطرح شده است، تنها نزاعی سیاسی برای دست‌یابی به قدرت نبود، بلکه در درجه‌ی نخست، مبارزه برای تعیین هویت تونس شمرده می‌شد؛ چنان که بارها صالح بن یوسف که منتسب به بورژوازی تجاری سنتی بود، از هویت عربی - اسلامی تونس دفاع می‌کرد. وی همچنین با جنبش ناصری مصر و رهبران جبهه‌ی آزادی‌بخش ملی الجزایر نیز ارتباط داشت. (5)
بسیاری از شیوخ زیتونه نیز، اقدامات اصلاحی بورقیبه را محکوم کردند؛ امّا اعتراضات آنها، به رغم تلاش و اقداماتشان، بی‌فایده بود. آنان اقدامات و اصلاحات جدید دولت را تعدی به عروبت و اسلام و جنگ بر ضد آن تفسیر می‌کردند؛ اما این اعتراضات کم اثر بود و به اعتراضات عمومی تبدیل نشد. (6) به ویژه که در کنار هجوم سنگین بورقیبه به علمای دین، همزمان وی تلاش می‌کرد در میان علما نیز تفرقه بیندازد و گروهی را با خود همراه سازد؛ از آن جمله مجموعه‌ای از شیوخ شهر بنزرت و شیخ محمد المهیری، مفتی سابق صفاقس، بودند، که مواضع آنها تبدیل به اسناد مهمی از قدرت شیوخ برای تفسیر و توسعه‌ی نصوص دینی شد!
شیخ‌المهیری، در ماجرای معروف روزه‌خواری بورقیبه، بعد از آن که مقدمات فراوانی از کتاب و سنت و مواضع پیشوایان دینی قدیم و جدید را ارائه کرد، و پس از اشاره به این که رئیس جمهور ما در مدت کوتاهی موفق به اصلاحات بزرگی شده و در همه‌ی صحنه‌ها پیروزی به دست آورده است، به این نتیجه رسید که «علماء اتفاق نظر دارند که اگر حکومت به تدابیری عمومی رسید که منافع مردم و دین را در مواجهه با خطراتی که کیان آنها را تهدید می‌کند، فرا خواند؛ پاسخ به او واجب است و بر حکومت‌هاست که بر اساس مصلحت امت حرکت کنند، بدون تقید به یک مذهب خاص، بلکه به آنچه صلاح مردم در آن است تمسک جویند؛ چرا که شجره‌ی شریعت اسلامی به مانند درختی است که اصل آن ثابت است و فرع آن در آسمان و هر که بدان چنگ زند رستگار می‌شود، چنان که این دوره به تلاش خاصی احتیاج دارد و روزه ممکن است بر برخی مردم دشوار باشد یا مانع اتمام فعالیت‌ها در این نبرد اقتصادی شود. بنابراین ترک روزه بر این کارگران و کارکنان جائز و بلکه واجب است و جایز نیست که به واسطه‌ی روزه کارشان را ترک کنند و باعث نقصان فعالیت مفید شوند؛ خداوند رئیس جمهور را یاری نماید»! (7) شش نفر از شیوخ شهر بنزرت نیز مشابه این متن را اعلام کردند.
به عکس، برخی از شیوخ زیتونه، پس از متوقف شدن فعالیت‌های آموزشی‌شان در این مدرسه، در مسجد جامع تونس حلقه‌های درس تشکیل دادند. این جلسات توسط شیخ احمد بن میلاد، شیخ‌الخیاری و برخی اشخاص پرتلاش دیگر، اداره می‌شد. جلسات درس شیخ احمد بن میلاد، برای جوانان بسیار جذّاب بود و آنان به سخنان شیخ عادت کرده بودند. در رأس این جوانان، عبدالفتاح مورو قرار داشت؛ اما وی پس از مدتی احساس کرد که خود می‌تواند جلسه‌ی مستقل درسی تشکیل دهد از این رو، در مسجد حموده پاشا و سپس در مسجد سیدی یوسف، حلقه‌ی درسی ترتیب داد. جوانان حاضر در این جلسات، از لحاظ فقهی به تکامل لازم نرسیده بودند، به همین علت، فعالیتشان به پیمودن روستاهای مجاور شهر تونس، به عنوان جمعیتی تبلیغی و دعوت مردم به اقامه‌ی نماز منحصر شده بود.
در سال 1969 میلادی، «جمعیت حافظان قرآن کریم»، به رهبری شیخ المستاوی، از درون همین حلقه‌های درسی شکل گرفت و با تشکیل کلاس آموزش دینی در مدرسه‌ی زیتونه و تأسیس مجله‌ی دین‌گرای جوهرالاسلام در نیمه‌ی سال 1968 میلادی، پیشگام فعالیت‌های اسلامی تونس شد مستاوی، در پی نزدیک شدن به جوانان اسلام‌گرا در درون حزب حاکم بود و شعار وی نیز این بود که «وارد حزب می‌شویم تا آن را از درون متحول سازیم». در واقع، مستاوی از داعیان فعالیت در داخل دستگاه حکومت به شمار می‌رفت. از قول وی نقل می‌شود که، «ما مسلمانان نباید میدان را برای حزب حاکم خالی کنیم تا آن طور که می‌خواهد عمل کند؛ بلکه باید وارد این حزب بشویم و از این طریق بر ستاد مرکزی آن سیطره یابیم و به نیرویی مؤثر در داخل حزب تبدیل شویم؛ ما امید آینده‌ی مردم هستیم». (8) بنابراین، بایستی تحرکات مستاوی و جمعیت حافظان قرآن را نخستین نشانه‌های سیاسی شدن جریان اسلام‌گرا در دهه‌ی 60 میلادی در کشور تونس به شمار آورد.
از سوی دیگر، گرچه از آغاز دهه‌ی 60 میلادی دولت تونس توانسته بود اکثر وابستگان به مدرسه‌ی زیتونه را با خود همراه سازد، اما نسل جدید جنبش اسلامی، به رهبری شیخ راشد الغنوشی، به شیوخ زیتونه ایراد می‌گرفتند و آنان را نسلی می‌دانستند که امانت الهی خود را حفظ نکرده و در مورد کشور کوتاهی نموده و آن را به سکولارها تحویل داده‌اند. شیخ الغنوشی در این باره می‌گوید: «ما دیگر به بازماندگان مدرسه‌ی زیتونه به عنوان الگویی که باید از آنها تبعیت شود نمی‌نگریم، ما به سید قطب، حسن البنا و مودودی چشم دوخته‌ایم. شیوخ ما آنها هستند، زیرا پرچم اصلاحات اسلامی را برافراشته‌اند؛ من به دنبال ابزار مبارزه و به دنبال کسی هستم که به او به عنوان اصلاح‌طلبی که بر ضد سکولاریسم و فساد وارد جنگ می‌شود، اقتدا کنم.» (9)
نخستین واکنش در برابر این تحولات، در هفدهم ژانویه‌ی سال 1961 میلادی به شکل نهضتی گسترده و خونین روی داد، که رجال دینی این کشور از شهر قیروان، که پایگاه قدرت اسلام در مغرب عربی محسوب می‌شود، رهبری آن را بر عهده داشتند و عبدالرحمان خلیف، امام جماعت شهر، در رأس آنان بود. وی، پس از این جریان، به یکی از سران برجسته‌ی حرکت اسلام‌گرا تبدیل شد. این قیام مردمی، البته سرکوب شد و بسیاری از شرکت‌کنندگان و سران آن نیز بازداشت شدند. (10)
در سال 1970 میلادی که نخستین و واپسین کنگره‌ی جمعیت حافظان قرآن کریم تشکیل شد، بزرگ‌ترین بخش جریان اسلامی تونس، که روز به روز در حال گسترش بود، به این جمعیت پیوست و گرایش جدیدی در آن به وجود آورد، به نحوی که تنشی جزیی میان شیوخ سنت‌گرای زیتونه و برخی رهبران جوان اسلام‌گرا رخ داد. البته این جوانان با درایت خود این تنش را به سرعت به نفع خود پایان دادند. تکاپوی بیش از حد این جمعیت، موجب گشوده شدن درهای مسجدها به روی دعوت‌گران جنبش دینی - سیاسی شد و سرانجام خطبه‌گاه‌ها و منبرها به جایگاه‌های سخنرانی‌های سیاسی مخالف و معارض با نظام موجود و منتقد ارزش‌های اخلاقی آن تبدیل شدند و به صورتی منظم و به طور مطلق، تمدن و فلسفه‌ی غرب را زیر پرسش بردند. در همین سال، نخستین حلقه‌ی درس و بحث این هسته‌ی جدید، که حدود 30 تا 35 هزار نفر را در بر می‌گرفت، در مسجد سیدی یوسف تشکیل شد. اکثر این افراد، دانشجویان جوانی بودند که در دانشگاه در مرحله‌ی لیسانس شاگرد شیخ‌الغنوشی بودند. این دانشجویان با حضور در جلسه‌های بحث شیخ در مسجد، در واقع، نقش ناقلان فعالیت‌های اسلامی به دانشگاه را ایفا می‌کردند. (11)
به تدریج اسلام، به رمز مقاومت بر ضد دولت متجدد سکولار تبدیل شد و دولت نیز به نماد استعمار داخلی یا استعمار نو بدل گشت. این شادابی و سرزندگی که مردم و جوانان نسبت به دین‌داری از خود نشان می‌دادند، مجال مناسبی برای عمل اسلام گرایانی بود که امکان‌های عظیمی در اختیار داشتند؛ مانند در اختیار گرفتن مسجدها به عنوان مراکز تجمع و دیدار و توجه به توده‌هایی که در نماز و خطبه‌های سخنرانان حاضر می‌شدند؛ امکان‌هایی که برای هیچ حرکت دیگری فراهم نبود. (12)
بدین ترتیب، در آغاز دهه‌ی 70 میلادی، اسلام‌گرایان با فعالیت‌های نمادین (سمبلیک) برنامه‌ریزی شده‌ای حضور خود را در جامعه اعلام می‌کردند. خواسته‌های اجتماعی آنان، از دیدگاه قدرت حاکم، مطالباتی ساده و قابل قبول بود؛ زیرا آنان خواستار گشایش و آغاز به کار مساجد در مدرسه‌ها، دانشکده‌ها و خوابگاه‌های دانشجویی و نیز ترمیم و تعمیر مسجدهای قدیمی و متروک شهرها و روستاها بودند. گرایش مردم به دین به علت آسیب‌های ناشی از سیاست‌های نوسازی و سکولاریزه شدن دولت تونس، انگیزه‌ی تازه‌ای پیدا کرده و میدان و فرصت مناسبی برای اقدامات اسلام‌گرایانه در تونس ایجاد شده بود.
حضور اسلام‌گرایان در جمعیت‌های حفظ قرآن و مساجد که در واقع اماکن تجمع توده‌ی مرم بودند، روز به روز افزایش می‌یافت. این حضور مردمی برای انجام تبلیغات اسلامی از طریق خطبه‌های نماز جمعه، درس و بحث‌ها وگفتگوها بسیار مناسب بود. افزون بر این، کتاب‌های دارای گرایش اسلامی که در بردارنده‌ی ایدئولوژی اسلامی بودند، اجازه‌ی نشر یافتند. اسلام‌گرایان، گفتمان اسلامی متفاوت با گفتمان اسلامی دولت ارائه می‌کردند. در این گفتمان، بر نماز، روزه، صدقه، زکات و فساد وتباهی پیش آمده در جهان اسلام تأکید می‌شد و مسئولیت این فساد و تباهی نیز متوجه «رهبران غرب‌زده» و ملحدان بود. همچنین، این گفتمان به اوضاع جهانی توجه داشت و از مادی‌گرایی غرب به شدت انتقاد می‌کرد و ایران پس از انقلاب سال 1979 میلادی را تقدیس می‌نمود. (13)
بنابراین، دهه‌ی 70 میلادی نقطه عطفی به شمار می‌آمد. در واقع، هنگام استقلال، مشاجره و درگیری میان عقل‌گرایان فارغ‌التحصیل سوربن و سنت‌گرایان فارغ‌التحصیل زیتونه با پیروزی دسته‌ی نخست به پایان رسیده بود؛ اما پانزده سال بعد، نهضت مذهبی اصلاح شد و مبارزه‌ی دیگری سر برآورد. این نهضت، از موافقت حکومت که امیدوار بود از آن برای مبارزه با اوج‌گیری دست چپی‌ها در دانشگاه بهره گیرد و وزنه‌ی متعادل کننده‌ای در برابر احزاب مخالف بسازد، که خواهان احترام به تعددگرایی حزبی موجود در قانون اساسی بودند، سود جست. بورقیبه یقین داشت که به محض نیل به هدف خود، یا اسلام‌گرایان را «هدایت»، و یا آنها را خرد خواهد کرد. اما در این کار شکست خورد، چرا که گرچه در اثر فعالیت اسلام‌گرایان در دانشگاه جناح چپ‌گرا خنثی شد، اما اسلام‌گرایان جای آنها را گرفتند. اتحادیه‌ی عمومی کارگران، رهبر خود را از دست داده و بی‌ثبات شده بود؛ لیکن نهضت اسلامی جای خود را باز کرده بود. (14)
مشاهده می‌کنیم، گرچه حرکت اسلامی سیاسی در تونس ابتدا به صورت حرکت محض فرهنگی‌ای ظهور کرد که به اقامه‌ی نماز و نشر اخلاق حسنه فرامی‌خواند و توجه خاصی را به خود جلب نمی‌کرد، اما از میانه‌ی دهه‌ی هفتاد میلادی وارد مرحله‌ی عمل سیاسی شد و مخالفت خود را با طرح‌های غرب گرایانه‌ی دولت بورقیبه آشکار کرد. در مناسبت 27 رمضان سال 1976 میلادی استاد زن محجبه‌ای در سخنرانی‌اش از همه‌ی دست‌آوردهای بورقیبه برای زنان که منافی آموزه‌های اسلام بود، انتقاد کرد. سخنرانی یاد شده، به مثابه ناقوس خطری بود که نظام سیاسی را متوجه تهدید این جریان نمود. حرکت مزبور، در اواخر دهه‌ی هفتاد میلادی؛ در میان طبقات اجتماعی‌ای که از سیاست درهای باز دولت آسیب دیده بودند، مانند پیشه‌وران و خرده بازرگانان و کارمندان جزء و غیره، طرفدارانی پیدا کرد و به تدریج، حتی در بین طبقات فرادست و تحصیل کردگان شهری و مناطق کم‌تر آسیب دیده از استعمار، و حتی در شهرهای توریستی تونس که در آنها اباحه‌گری و رفتارهای ضد مذهبی باعث نفرت عمومی شده بود، گسترش یافت. (15)
جنبش اسلامی، با انتشار مجله‌ی المجتمع در اواخر سال 1979 میلادی و مجله‌ی الحبیب در ژوئیه‌ی سال 1980 میلادی برتری یافتن جنبه‌ی سیاسی فعالیت‌های خود را نشان داد. این دو مجله، بیان‌گر عقاید جنبش اسلامی بودند. در آن مرحله، چارچوب ایدئولوژیک، سیاسی و سازمانی درگیری‌های اجتماعی مشخص شده بود. صف اصلی درگیری‌های اجتماعی، در درجه‌ی نخست، کمونیست‌ها بودند، و در درجه‌ی بعد، ملی‌گراها و دموکرات‌های دولتی. (16) در این زمان، جریان حرکت اسلامی به دو گرایش تقسیم شد: گرایش نخست، گرایشی بود که به تغییر ماهیت جریان دینی به یک حرکت سیاسی منظم با اهداف معین متمایل بود و آن را به عنوان جای‌زین جریانی توده‌ای مطرح می‌کرد؛ اما گرایش دوم، مخالف تبدیل شدن این جنبش اجتماعی به حزب یا یک حرکتی سیاسی بود. اختلافات فزایندهی نمایندگان این دو گرایش به انشعاب مجموعه‌ی «حمیدة النیفر» در سال 1977 میلادی انجامید. "النیفر" رئیس هیئت تحریریه‌ی مجله‌ی المعرفه بود. هم او و هم صلاح‌الجورشی مخالف تغییر ماهیت به حرکتی سیاسی بودند؛ در حالی که اکثریت بدنه‌ی جریان، به رهبری راشد الغنوشی، خواستار تأسیس جریان دینی به صورت سازمان سیاسی بودند. (17)
راشد الغنوشی و عبدالفتاح مورو پس از تشکیل کنگره‌ی درون سازمانی در 6 ژوئن سال 1981 میلادی، طی کنفرانسی مطبوعاتی، مهم‌ترین مبانی جنبش جدید را که «الاتجاه الاسلامی» نام گرفته بود، تشریح کردند که برجسته‌ترین آنها عبارت بودند از: رد اصول سکولاریسم؛ پیوستگی این جنبش با تمام مسلمانان جهان؛ به رسمیت نشناختن قومیت گرایی عربی؛ توجه نشان دادن به مسئله‌ی فلسطین به عنوان ثمره‌ی انحراف و این که آزادی فلسطین تنها از طریق آزادی اعراب از بند استعمار و استثمار و ایجاد سازمان‌هایی که بیان‌گر منافع توده‌ی مردم باشند، محقق خواهد شد. مهم‌ترین هدف‌های جنبش جدید نیز به این شرح اعلام شد. بازگشایی مساجد به عنوان مراکز عبادت و اتحاد مردم؛ آغاز حرکت‌های فکری و فرهنگی؛ حمایت از زبان عربی و توجه به زبان‌های خارجی؛ رد به کارگیری خشونت به عنوان ابزاری برای تغییر؛ رد اصل حکومت فردی و استبدادی و به رسمیت شناختن حق آزادی بیان و فعالیت گروهی؛ تبلور مفاهیم اجتماعی اسلام در ساختارهای جدید؛ آزادسازی وجدان مسلمانان از احساس شکست در برابر تمدن غرب.
همچنین، «جنبش الاتجاه» بر مبنای موارد مذکور وظایف خود را این‌گونه تشریح کرد: احیای هویت اسلامی تونس و تبدیل مجدد آن به پایگاهی بزرگ برای تمدن اسلامی در آفریقا و پایان دادن به تبعیت از غرب و گمراهی؛ احیای اندیشه‌ی اسلامی در پرتو اصول مشخّص اسلامی و مقتضیات حیات نو و پاک‌سازی آن از رسوب دوره‌های انحطاط و آثار غرب‌زدگی؛ بازستاندن حقوق مشروع مردم در تعیین سرنوشت، بدون هیچ‌گونه تأثیرپذیری از شرایط و فضای درون کشور یا نفوذ بیگانه؛ بازسازی حیات اقتصادی تونس بر اساس مبانی انسان دوستانه و توزیع عادلانه‌ی ثروت، تا آن که مردم به دور از انواع استثمار و بهره‌کشی و خرد شدن در زیر چرخ‌های اقتصاد جهانی از حق مشروع خود برای زندگی شرافت‌مندانه‌ای که از آنها سلب شده است، برخوردار شوند؛ مشارکت در احیای موجودیت‌های سیاسی و تمدنی اسلام در سطح داخلی، غرب آفریقا، جهان عرب و تمام دنیا. (18) از این پس، سران «الاتجاه‌الاسلامی» حرکت خود را برای دریافت مجوز فعالیت از دولت تونس آغاز کردند.
طبعاً از این زمان بورقیبه نیز متوجه شد که اسلام در کشور به چالشی سیاسی تبدیل شده است، و لذا، اقدام‌های جدیدی در دستور کار خود قرار داد. ابتدا در اواخر سال 1981 میلادی، دست به بازداشت‌های گسترده زد و زندان‌ها را از مخالفان خود پر کرد. او که اختیار خود را از دست داده بود، به شکست کشاندن حرکت «الاتجاه الاسلامی» را رسالت خود قرار داد. در این سال‌ها ده‌ها نفر از مسئولان و اعضای این حرکت، و از جمله شخص راشد الغنوشی، دست‌گیر شدند. بورقیبه همچنین صدها نفر از دانشجویان معترض و دیگر گروه‌های مردمی را زندانی کرد. تظاهرات سراسر کشور را فرا گرفت و مردم به خیابان‌ها ریختند. وقتی خبر وقوع شکنجه در مراکز پلیس منتشر شد، دامنه‌ی اعتراضات وسیع‌تر و شدیدتر گردید. (19) رهبران الاتجاه، با اتهاماتی همچون فعالیت بدون مجوز قانونی، اهانت به رئیس جمهور، انتشار اخبار کذب، توزیع شب‌نامه، ارتباط با مراجع بیگانه و اقدام به اعمال خراب کارانه، به مقامات قضایی تحویل داده شدند.
دولت نیز با انتشار بیانیه‌ای تند به توجیه اقدامات خود پرداخت. مهم‌ترین محورهای این بیانیه به این شرح بود: جلوه دادن عناصر جنبش الاتجاه به صورت کسانی که در پی دست‌یابی به هدف‌های سیاسی و شخصی در پوشش دینی هستند و به همین دلیل مساجد را برای مسموم کردن فضای کشور به کرسی‌های خطابه تبدیل کرده‌اند و سوء استفاده از احساسات دینی، را همچون وسیله‌ای به منظور نیل به اهداف سیاسی خود، قرار داده‌اند؛ متهم کردن جنبش الاتجاه الاسلامی به اعمال خشونت و ارتباط دادن آن به انقلاب ایران؛ جلوه دادن اسلام‌گرایان به عنوان کسانی که به اسلام افترا می‌زنند و آموزه‌های آن را تحریف می‌کنند؛ محکوم کردن جنبش به عنوان جنبشی مرتجع، متعصب، عقب مانده و سنتی و مرتبط دانستن آن با کمونیست‌ها. (20) اقدام رئیس جمهور در آزاد کردن زندانیان وابسته به الاتجاه‌الاسلامی، از جمله شیخ راشد الغنوشی، نشانه‌ی مهمی در بروز تغییرات در رویکرد دولت نسبت به این جنبش و افزایش امکان دست‌یابی به حق فعالیت‌های سازمانی و تبلیغاتی آشکار محسوب می‌شد. اما محمد مزالی، نخست‌وزیر جدید، از اهمیت اوضاع با خبر بود. او به خوبی می‌دید که این ترفندها در برابر واقعیت اثری ندارند. او می‌دانست که به منظور پیش‌گیری از انفجار اجتماعی و متعادل ساختن تبلیغات اسلام‌گرایان از طریق گفتگویی واقعی، تنها یک راه وجود دارد: «اعطای آزادی‌های سیاسی»؛ اما برای این کار باید نخست بورقیبه را متقاعد ساخت؛ وی با آزادی سیاسی اندک موافق است. (21) سال 1983 میلادی، آغاز گشایش موقتی روابط میان جنبش «الاتجاه‌الاسلامی» وحکومت مزالی بود. یکی از علل این بهبود روابط، میانجی‌گری دکتر حمود بن سلام، دبیر کل دفتر دفاع از حقوق بشر در تونس، و نیز صلاح‌الدین جورشی بود که به دلیل فعالیت‌های سیاسی‌اش از جنبش کناره گرفته بود. شرط‌های دولت مزالی در سه بند به جنبش جدید منتقل شد: این جنبش خود را حزبی سیاسی مطرح نکند؛ حرکت سیاسی کردن مساجد را متوقف سازد؛ به قانون احترام بگذارد و کلیه‌ی اقدامات خشونت‌آمیز را محکوم نماید.
محافل وابسته به جنبش الاتجاه الاسلامی، شروط دولت تونس را به صورتی گسترده پذیرفتند و با صدور بیانیه‌ای، بر اصلاحاتی در مواضع این جنبش تأکید نمودند: اول این که این جنبش هیچ‌گاه به خشونت متوسل نخواهد شد و استفاده‌ی ابزاری از آن را در فعالیت‌های سیاسی رد می‌کند؛ و ثانیاً این جنبش به عنوان یک جریان، خود را نماینده‌ی اسلام نمی‌داند، بلکه تنها خود را بخشی از جریان‌های اسلامی بر می‌شمارد و هر نوع انحصار طلبی دینی را محکوم می‌کند. دولت نیز تشویق شد که سیاست جدیدی در قبال آن در پیش گیرد؛ به ویژه آن که حملات پیاپی پیشین ناکام مانده و تنها باعث شده بود که بخش وسیعی از مردم نسبت به جنبش مزبور ابراز همبستگی نمایند. علاوه بر این، دولت نگران بود که در صورت مدارا نکردن، این جنبش به جمعیت سرّی دارای گرایش‌های تروریستی تبدیل شود. اقدام رئیس جمهور در آزاد کردن زندانیان وابسته به الاتجاه‌الاسلامی، از جمله شیخ راشد الغنوشی، نشانه‌ی مهمی در بروز تغییرات در رویکرد دولت نسبت به این جنبش و افزایش امکان دست‌یابی به حق فعالیت‌های سازمانی و تبلیغاتی آشکار محسوب می‌شد. (22)
پس از آزادی رهبران الاتجاه از زندان، این جنبش شروع به بازنگری منتقدانه درباره‌ی روش سیاسی خود در مرحله‌ی پیشین کرد. از فعالیت سیاسی رادیکال انتقاد شد و در ادامه، طیف‌های مختلفی در درون جنبش پدید آمد. مورو بارها با مزالی دیدار نمود و در یکی از این دیدارها نامه‌ای خطاب به بورقیبه ارسال کرد که در آن تعهد جنبش الاتجاه الاسلامی به فعالیت در چارچوب قانون تأکید شده بود. از آن پس، جنبش به دنبال این بود که در مبارزات مدنی و پارلمانی به مثابه حزبی سیاسی مشارکت جوید؛ که البته، این رویکرد، در بدنه‌ی این جنبش تناقض‌هایی به وجود می‌آورد، اما تأکید رهبران جنبش بر این بود که باید برای تقویت پایه‌ها و جایگاه جنبش از ابزارهای دموکراسی استفاده کرد. البته مخالفانی نیز در درون جنبش، به ویژه در محافل دانشجویی، ظهور کردند که این حرکت‌ها را به معنای هم پیمانی با دولت مرتجع تونس و مشروعیت بخشیدن به آن به حساب می‌آوردند. (23)
اما این روند دیری نپایید و به رغم تلاش‌های مزالی، بورقیبه دست به اقدامات ناگهانی زد و زندان‌هایی را که مزالی در باره‌ی خالی و تعطیل شدن‌شان سخن می‌گفت، از اسلام‌گرایان پر نمود. اتهام آنان، تلاش برای ایجاد نظام جمهوری اسلامی مشابه ایران بود. مزالی تصریح می‌کند که در زمان صدور این حکم، در خارج از کشور به سر می‌برد و به هنگام بازگشت، بورقیبه با شادمانی و سرور به او گفته است: احکام اسلام‌گرایان بین 10 تا 20 سال زندان تعیین شده است! (24)
برومند اعلم؛ عباس، (1392)، بررسی تطبیقی جنبش‌های اسلامی الجزایر و تونس (تبار اندیشه‌ای و دگرگونی تاریخی)، تهران: پژوهشکده‌ی تاریخ اسلام، چاپ اول.
بورقیبه راهی کاملاً معکوس با هویت تونس در پیش گرفت: او قدرت خود را بر حزب منحصر به فرد و بر طبقه‌ی بورژوازی حامی خود بنیان نهاد و مدرنیته‌ای سطحی و ظاهری پدید آورد که به تهی شدن ذهن جامعه از احکام اسلام انجامید و برخلاف الجزایر و مراکش، به قطع رابطه‌ی فرهنگی با شرق عربی در دوره‌ی او منجر گردید. (1) با این حال، تلاش دولت برای سکولاریزه (غیر مذهبی) کردن جامعه با موفقیت همراه نبود؛ به طوری که دانشجویان و روشن‌فکران تونس از دهه‌ی 1960 میلادی به بعد، همواره بر هویت عربی - اسلامی خود تأکید می‌ورزیدند. (2)
از منظر چارچوب نظری به کار رفته در این نوشتار، دو دسته از کنش‌های حکومتی می‌تواند به میزان زیادی تعهد به ادعاهای انقلابی را گسترش بخشد: نخستین گونه‌ی این کنش‌ها ناکامی ناگهانی حکومت در انجام دادن وظایف خاصی است که مردم آنها را برای رفاه خود ضروری و اساسی می‌دانند. موارد مد نظر، وظایف مربوط به ایجاد اشتغال، خدمات رفاهی، حمایت، دسترسی به عدالت و دیگر خدمات عمده‌ی حکومتی است. دومین دسته‌ی کنش حکومتی، که معمولاً تعهد بخش‌های مهم جمعیت را نسبت به ادعاهای انقلابی افزایش می‌دهد، بالا رفتن سریع یا غیرمنتظره‌ی تقاضای حکومت برای واگذاری منابع از سوی مردم است. افزایش مالیات‌ها روشن‌ترین مثال در این خصوص است. اما سربازگیری، مصادره‌ی اراضی غلات یا مزارع به نفع ارتش و بیگاری گرفتن، همگی در برانگیختن مخالفت نقش دارند. (3) اینها همه رویدادهایی بود که در کم‌تر از دو دهه بعد از استقلال، توسط بورقیبه بر مقدرات مردم تونس رقم خورد.
شاید، نخستین واکنش در برابر سیاست‌های سکولاریستی بورقیبه، از سوی اسلام‌گرایان، توسط جنبش یوسفیه بروز کرد؛ جنبشی که رهبران آن شانه به شانه در طول مبارزات استقلال‌طلبانه در کنار بورقیبه حضور داشتند و مردم را پشت‌سر آرمان‌های حزب دستوری بسیج می‌کردند. در کنار هجوم سنگین بورقیبه به علمای دین، همزمان وی تلاش می‌کرد در میان علما نیز تفرقه بیندازد و گروهی را با خود همراه سازد؛ از آن جمله مجموعه‌ای از شیوخ شهر بنزرت و شیخ محمد المهیری، مفتی سابق صفاقس، بودند، که مواضع آنها تبدیل به اسناد مهمی از قدرت شیوخ برای تفسیر و توسعه‌ی نصوص دینی شد! جنبش یوسفیه در آن هنگام با نهاد دینی تونس هم پیمان شد و مدرسه‌ی زیتونه به پایگاهی برای سازمان‌دهی نخستین تجمع گسترده بر ضد بورقیبه تبدیل گردید. آنها با بهره‌گیری از ارزش‌های فرهنگی این مدرسه‌ی دینی، به عنوان ابزاری برای بسیج مردم، به مبارزات خود جلوه‌ای دینی بخشیدند. صالح بن یوسف در هفتم اکتبر سال 1955 میلادی، در مسجد جامع تونس اعلام کرد که با دیدگاه رئیس جمهور بورقیبه در خصوص قانون جدید در قبال فرانسه، مخالف است. (4) طبعاً، منحصر شدن قدرت سیاسی به حزب حاکم، که اساساً متشکل از قشرهای بالای طبقه‌ی میانی تونس بود و گرایش به فرهنگ غرب داشت، موجب شد که بورقیبه وارد نزاع با جنبش یوسفیه شود.
این جنبش اسلامی، با پیمان‌های میان تونس و فرانسه، که بورقیبه در راستای استقلال تونس آنها را به امضاء رسانده بود، مخالفت می‌کرد. نزاع‌های مذکور که رنگ دینی، فرهنگی و تمدنی داشت، بنابر آنچه در برخی نظریه‌ها مطرح شده است، تنها نزاعی سیاسی برای دست‌یابی به قدرت نبود، بلکه در درجه‌ی نخست، مبارزه برای تعیین هویت تونس شمرده می‌شد؛ چنان که بارها صالح بن یوسف که منتسب به بورژوازی تجاری سنتی بود، از هویت عربی - اسلامی تونس دفاع می‌کرد. وی همچنین با جنبش ناصری مصر و رهبران جبهه‌ی آزادی‌بخش ملی الجزایر نیز ارتباط داشت. (5)
بسیاری از شیوخ زیتونه نیز، اقدامات اصلاحی بورقیبه را محکوم کردند؛ امّا اعتراضات آنها، به رغم تلاش و اقداماتشان، بی‌فایده بود. آنان اقدامات و اصلاحات جدید دولت را تعدی به عروبت و اسلام و جنگ بر ضد آن تفسیر می‌کردند؛ اما این اعتراضات کم اثر بود و به اعتراضات عمومی تبدیل نشد. (6) به ویژه که در کنار هجوم سنگین بورقیبه به علمای دین، همزمان وی تلاش می‌کرد در میان علما نیز تفرقه بیندازد و گروهی را با خود همراه سازد؛ از آن جمله مجموعه‌ای از شیوخ شهر بنزرت و شیخ محمد المهیری، مفتی سابق صفاقس، بودند، که مواضع آنها تبدیل به اسناد مهمی از قدرت شیوخ برای تفسیر و توسعه‌ی نصوص دینی شد!
شیخ‌المهیری، در ماجرای معروف روزه‌خواری بورقیبه، بعد از آن که مقدمات فراوانی از کتاب و سنت و مواضع پیشوایان دینی قدیم و جدید را ارائه کرد، و پس از اشاره به این که رئیس جمهور ما در مدت کوتاهی موفق به اصلاحات بزرگی شده و در همه‌ی صحنه‌ها پیروزی به دست آورده است، به این نتیجه رسید که «علماء اتفاق نظر دارند که اگر حکومت به تدابیری عمومی رسید که منافع مردم و دین را در مواجهه با خطراتی که کیان آنها را تهدید می‌کند، فرا خواند؛ پاسخ به او واجب است و بر حکومت‌هاست که بر اساس مصلحت امت حرکت کنند، بدون تقید به یک مذهب خاص، بلکه به آنچه صلاح مردم در آن است تمسک جویند؛ چرا که شجره‌ی شریعت اسلامی به مانند درختی است که اصل آن ثابت است و فرع آن در آسمان و هر که بدان چنگ زند رستگار می‌شود، چنان که این دوره به تلاش خاصی احتیاج دارد و روزه ممکن است بر برخی مردم دشوار باشد یا مانع اتمام فعالیت‌ها در این نبرد اقتصادی شود. بنابراین ترک روزه بر این کارگران و کارکنان جائز و بلکه واجب است و جایز نیست که به واسطه‌ی روزه کارشان را ترک کنند و باعث نقصان فعالیت مفید شوند؛ خداوند رئیس جمهور را یاری نماید»! (7) شش نفر از شیوخ شهر بنزرت نیز مشابه این متن را اعلام کردند.
به عکس، برخی از شیوخ زیتونه، پس از متوقف شدن فعالیت‌های آموزشی‌شان در این مدرسه، در مسجد جامع تونس حلقه‌های درس تشکیل دادند. این جلسات توسط شیخ احمد بن میلاد، شیخ‌الخیاری و برخی اشخاص پرتلاش دیگر، اداره می‌شد. جلسات درس شیخ احمد بن میلاد، برای جوانان بسیار جذّاب بود و آنان به سخنان شیخ عادت کرده بودند. در رأس این جوانان، عبدالفتاح مورو قرار داشت؛ اما وی پس از مدتی احساس کرد که خود می‌تواند جلسه‌ی مستقل درسی تشکیل دهد از این رو، در مسجد حموده پاشا و سپس در مسجد سیدی یوسف، حلقه‌ی درسی ترتیب داد. جوانان حاضر در این جلسات، از لحاظ فقهی به تکامل لازم نرسیده بودند، به همین علت، فعالیتشان به پیمودن روستاهای مجاور شهر تونس، به عنوان جمعیتی تبلیغی و دعوت مردم به اقامه‌ی نماز منحصر شده بود.
در سال 1969 میلادی، «جمعیت حافظان قرآن کریم»، به رهبری شیخ المستاوی، از درون همین حلقه‌های درسی شکل گرفت و با تشکیل کلاس آموزش دینی در مدرسه‌ی زیتونه و تأسیس مجله‌ی دین‌گرای جوهرالاسلام در نیمه‌ی سال 1968 میلادی، پیشگام فعالیت‌های اسلامی تونس شد مستاوی، در پی نزدیک شدن به جوانان اسلام‌گرا در درون حزب حاکم بود و شعار وی نیز این بود که «وارد حزب می‌شویم تا آن را از درون متحول سازیم». در واقع، مستاوی از داعیان فعالیت در داخل دستگاه حکومت به شمار می‌رفت. از قول وی نقل می‌شود که، «ما مسلمانان نباید میدان را برای حزب حاکم خالی کنیم تا آن طور که می‌خواهد عمل کند؛ بلکه باید وارد این حزب بشویم و از این طریق بر ستاد مرکزی آن سیطره یابیم و به نیرویی مؤثر در داخل حزب تبدیل شویم؛ ما امید آینده‌ی مردم هستیم». (8) بنابراین، بایستی تحرکات مستاوی و جمعیت حافظان قرآن را نخستین نشانه‌های سیاسی شدن جریان اسلام‌گرا در دهه‌ی 60 میلادی در کشور تونس به شمار آورد.
از سوی دیگر، گرچه از آغاز دهه‌ی 60 میلادی دولت تونس توانسته بود اکثر وابستگان به مدرسه‌ی زیتونه را با خود همراه سازد، اما نسل جدید جنبش اسلامی، به رهبری شیخ راشد الغنوشی، به شیوخ زیتونه ایراد می‌گرفتند و آنان را نسلی می‌دانستند که امانت الهی خود را حفظ نکرده و در مورد کشور کوتاهی نموده و آن را به سکولارها تحویل داده‌اند. شیخ الغنوشی در این باره می‌گوید: «ما دیگر به بازماندگان مدرسه‌ی زیتونه به عنوان الگویی که باید از آنها تبعیت شود نمی‌نگریم، ما به سید قطب، حسن البنا و مودودی چشم دوخته‌ایم. شیوخ ما آنها هستند، زیرا پرچم اصلاحات اسلامی را برافراشته‌اند؛ من به دنبال ابزار مبارزه و به دنبال کسی هستم که به او به عنوان اصلاح‌طلبی که بر ضد سکولاریسم و فساد وارد جنگ می‌شود، اقتدا کنم.» (9)
نخستین واکنش در برابر این تحولات، در هفدهم ژانویه‌ی سال 1961 میلادی به شکل نهضتی گسترده و خونین روی داد، که رجال دینی این کشور از شهر قیروان، که پایگاه قدرت اسلام در مغرب عربی محسوب می‌شود، رهبری آن را بر عهده داشتند و عبدالرحمان خلیف، امام جماعت شهر، در رأس آنان بود. وی، پس از این جریان، به یکی از سران برجسته‌ی حرکت اسلام‌گرا تبدیل شد. این قیام مردمی، البته سرکوب شد و بسیاری از شرکت‌کنندگان و سران آن نیز بازداشت شدند. (10)
در سال 1970 میلادی که نخستین و واپسین کنگره‌ی جمعیت حافظان قرآن کریم تشکیل شد، بزرگ‌ترین بخش جریان اسلامی تونس، که روز به روز در حال گسترش بود، به این جمعیت پیوست و گرایش جدیدی در آن به وجود آورد، به نحوی که تنشی جزیی میان شیوخ سنت‌گرای زیتونه و برخی رهبران جوان اسلام‌گرا رخ داد. البته این جوانان با درایت خود این تنش را به سرعت به نفع خود پایان دادند. تکاپوی بیش از حد این جمعیت، موجب گشوده شدن درهای مسجدها به روی دعوت‌گران جنبش دینی - سیاسی شد و سرانجام خطبه‌گاه‌ها و منبرها به جایگاه‌های سخنرانی‌های سیاسی مخالف و معارض با نظام موجود و منتقد ارزش‌های اخلاقی آن تبدیل شدند و به صورتی منظم و به طور مطلق، تمدن و فلسفه‌ی غرب را زیر پرسش بردند. در همین سال، نخستین حلقه‌ی درس و بحث این هسته‌ی جدید، که حدود 30 تا 35 هزار نفر را در بر می‌گرفت، در مسجد سیدی یوسف تشکیل شد. اکثر این افراد، دانشجویان جوانی بودند که در دانشگاه در مرحله‌ی لیسانس شاگرد شیخ‌الغنوشی بودند. این دانشجویان با حضور در جلسه‌های بحث شیخ در مسجد، در واقع، نقش ناقلان فعالیت‌های اسلامی به دانشگاه را ایفا می‌کردند. (11)
به تدریج اسلام، به رمز مقاومت بر ضد دولت متجدد سکولار تبدیل شد و دولت نیز به نماد استعمار داخلی یا استعمار نو بدل گشت. این شادابی و سرزندگی که مردم و جوانان نسبت به دین‌داری از خود نشان می‌دادند، مجال مناسبی برای عمل اسلام گرایانی بود که امکان‌های عظیمی در اختیار داشتند؛ مانند در اختیار گرفتن مسجدها به عنوان مراکز تجمع و دیدار و توجه به توده‌هایی که در نماز و خطبه‌های سخنرانان حاضر می‌شدند؛ امکان‌هایی که برای هیچ حرکت دیگری فراهم نبود. (12)
بیشتر بخوانید: سلفی‌گری در تونس و آینده پیش رو
بدین ترتیب، در آغاز دهه‌ی 70 میلادی، اسلام‌گرایان با فعالیت‌های نمادین (سمبلیک) برنامه‌ریزی شده‌ای حضور خود را در جامعه اعلام می‌کردند. خواسته‌های اجتماعی آنان، از دیدگاه قدرت حاکم، مطالباتی ساده و قابل قبول بود؛ زیرا آنان خواستار گشایش و آغاز به کار مساجد در مدرسه‌ها، دانشکده‌ها و خوابگاه‌های دانشجویی و نیز ترمیم و تعمیر مسجدهای قدیمی و متروک شهرها و روستاها بودند. گرایش مردم به دین به علت آسیب‌های ناشی از سیاست‌های نوسازی و سکولاریزه شدن دولت تونس، انگیزه‌ی تازه‌ای پیدا کرده و میدان و فرصت مناسبی برای اقدامات اسلام‌گرایانه در تونس ایجاد شده بود.
حضور اسلام‌گرایان در جمعیت‌های حفظ قرآن و مساجد که در واقع اماکن تجمع توده‌ی مرم بودند، روز به روز افزایش می‌یافت. این حضور مردمی برای انجام تبلیغات اسلامی از طریق خطبه‌های نماز جمعه، درس و بحث‌ها وگفتگوها بسیار مناسب بود. افزون بر این، کتاب‌های دارای گرایش اسلامی که در بردارنده‌ی ایدئولوژی اسلامی بودند، اجازه‌ی نشر یافتند. اسلام‌گرایان، گفتمان اسلامی متفاوت با گفتمان اسلامی دولت ارائه می‌کردند. در این گفتمان، بر نماز، روزه، صدقه، زکات و فساد وتباهی پیش آمده در جهان اسلام تأکید می‌شد و مسئولیت این فساد و تباهی نیز متوجه «رهبران غرب‌زده» و ملحدان بود. همچنین، این گفتمان به اوضاع جهانی توجه داشت و از مادی‌گرایی غرب به شدت انتقاد می‌کرد و ایران پس از انقلاب سال 1979 میلادی را تقدیس می‌نمود. (13)
بنابراین، دهه‌ی 70 میلادی نقطه عطفی به شمار می‌آمد. در واقع، هنگام استقلال، مشاجره و درگیری میان عقل‌گرایان فارغ‌التحصیل سوربن و سنت‌گرایان فارغ‌التحصیل زیتونه با پیروزی دسته‌ی نخست به پایان رسیده بود؛ اما پانزده سال بعد، نهضت مذهبی اصلاح شد و مبارزه‌ی دیگری سر برآورد. این نهضت، از موافقت حکومت که امیدوار بود از آن برای مبارزه با اوج‌گیری دست چپی‌ها در دانشگاه بهره گیرد و وزنه‌ی متعادل کننده‌ای در برابر احزاب مخالف بسازد، که خواهان احترام به تعددگرایی حزبی موجود در قانون اساسی بودند، سود جست. بورقیبه یقین داشت که به محض نیل به هدف خود، یا اسلام‌گرایان را «هدایت»، و یا آنها را خرد خواهد کرد. اما در این کار شکست خورد، چرا که گرچه در اثر فعالیت اسلام‌گرایان در دانشگاه جناح چپ‌گرا خنثی شد، اما اسلام‌گرایان جای آنها را گرفتند. اتحادیه‌ی عمومی کارگران، رهبر خود را از دست داده و بی‌ثبات شده بود؛ لیکن نهضت اسلامی جای خود را باز کرده بود. (14)
مشاهده می‌کنیم، گرچه حرکت اسلامی سیاسی در تونس ابتدا به صورت حرکت محض فرهنگی‌ای ظهور کرد که به اقامه‌ی نماز و نشر اخلاق حسنه فرامی‌خواند و توجه خاصی را به خود جلب نمی‌کرد، اما از میانه‌ی دهه‌ی هفتاد میلادی وارد مرحله‌ی عمل سیاسی شد و مخالفت خود را با طرح‌های غرب گرایانه‌ی دولت بورقیبه آشکار کرد. در مناسبت 27 رمضان سال 1976 میلادی استاد زن محجبه‌ای در سخنرانی‌اش از همه‌ی دست‌آوردهای بورقیبه برای زنان که منافی آموزه‌های اسلام بود، انتقاد کرد. سخنرانی یاد شده، به مثابه ناقوس خطری بود که نظام سیاسی را متوجه تهدید این جریان نمود. حرکت مزبور، در اواخر دهه‌ی هفتاد میلادی؛ در میان طبقات اجتماعی‌ای که از سیاست درهای باز دولت آسیب دیده بودند، مانند پیشه‌وران و خرده بازرگانان و کارمندان جزء و غیره، طرفدارانی پیدا کرد و به تدریج، حتی در بین طبقات فرادست و تحصیل کردگان شهری و مناطق کم‌تر آسیب دیده از استعمار، و حتی در شهرهای توریستی تونس که در آنها اباحه‌گری و رفتارهای ضد مذهبی باعث نفرت عمومی شده بود، گسترش یافت. (15)
جنبش اسلامی، با انتشار مجله‌ی المجتمع در اواخر سال 1979 میلادی و مجله‌ی الحبیب در ژوئیه‌ی سال 1980 میلادی برتری یافتن جنبه‌ی سیاسی فعالیت‌های خود را نشان داد. این دو مجله، بیان‌گر عقاید جنبش اسلامی بودند. در آن مرحله، چارچوب ایدئولوژیک، سیاسی و سازمانی درگیری‌های اجتماعی مشخص شده بود. صف اصلی درگیری‌های اجتماعی، در درجه‌ی نخست، کمونیست‌ها بودند، و در درجه‌ی بعد، ملی‌گراها و دموکرات‌های دولتی. (16) در این زمان، جریان حرکت اسلامی به دو گرایش تقسیم شد: گرایش نخست، گرایشی بود که به تغییر ماهیت جریان دینی به یک حرکت سیاسی منظم با اهداف معین متمایل بود و آن را به عنوان جای‌زین جریانی توده‌ای مطرح می‌کرد؛ اما گرایش دوم، مخالف تبدیل شدن این جنبش اجتماعی به حزب یا یک حرکتی سیاسی بود. اختلافات فزایندهی نمایندگان این دو گرایش به انشعاب مجموعه‌ی «حمیدة النیفر» در سال 1977 میلادی انجامید. "النیفر" رئیس هیئت تحریریه‌ی مجله‌ی المعرفه بود. هم او و هم صلاح‌الجورشی مخالف تغییر ماهیت به حرکتی سیاسی بودند؛ در حالی که اکثریت بدنه‌ی جریان، به رهبری راشد الغنوشی، خواستار تأسیس جریان دینی به صورت سازمان سیاسی بودند. (17)
راشد الغنوشی و عبدالفتاح مورو پس از تشکیل کنگره‌ی درون سازمانی در 6 ژوئن سال 1981 میلادی، طی کنفرانسی مطبوعاتی، مهم‌ترین مبانی جنبش جدید را که «الاتجاه الاسلامی» نام گرفته بود، تشریح کردند که برجسته‌ترین آنها عبارت بودند از: رد اصول سکولاریسم؛ پیوستگی این جنبش با تمام مسلمانان جهان؛ به رسمیت نشناختن قومیت گرایی عربی؛ توجه نشان دادن به مسئله‌ی فلسطین به عنوان ثمره‌ی انحراف و این که آزادی فلسطین تنها از طریق آزادی اعراب از بند استعمار و استثمار و ایجاد سازمان‌هایی که بیان‌گر منافع توده‌ی مردم باشند، محقق خواهد شد. مهم‌ترین هدف‌های جنبش جدید نیز به این شرح اعلام شد. بازگشایی مساجد به عنوان مراکز عبادت و اتحاد مردم؛ آغاز حرکت‌های فکری و فرهنگی؛ حمایت از زبان عربی و توجه به زبان‌های خارجی؛ رد به کارگیری خشونت به عنوان ابزاری برای تغییر؛ رد اصل حکومت فردی و استبدادی و به رسمیت شناختن حق آزادی بیان و فعالیت گروهی؛ تبلور مفاهیم اجتماعی اسلام در ساختارهای جدید؛ آزادسازی وجدان مسلمانان از احساس شکست در برابر تمدن غرب.
همچنین، «جنبش الاتجاه» بر مبنای موارد مذکور وظایف خود را این‌گونه تشریح کرد: احیای هویت اسلامی تونس و تبدیل مجدد آن به پایگاهی بزرگ برای تمدن اسلامی در آفریقا و پایان دادن به تبعیت از غرب و گمراهی؛ احیای اندیشه‌ی اسلامی در پرتو اصول مشخّص اسلامی و مقتضیات حیات نو و پاک‌سازی آن از رسوب دوره‌های انحطاط و آثار غرب‌زدگی؛ بازستاندن حقوق مشروع مردم در تعیین سرنوشت، بدون هیچ‌گونه تأثیرپذیری از شرایط و فضای درون کشور یا نفوذ بیگانه؛ بازسازی حیات اقتصادی تونس بر اساس مبانی انسان دوستانه و توزیع عادلانه‌ی ثروت، تا آن که مردم به دور از انواع استثمار و بهره‌کشی و خرد شدن در زیر چرخ‌های اقتصاد جهانی از حق مشروع خود برای زندگی شرافت‌مندانه‌ای که از آنها سلب شده است، برخوردار شوند؛ مشارکت در احیای موجودیت‌های سیاسی و تمدنی اسلام در سطح داخلی، غرب آفریقا، جهان عرب و تمام دنیا. (18) از این پس، سران «الاتجاه‌الاسلامی» حرکت خود را برای دریافت مجوز فعالیت از دولت تونس آغاز کردند.
طبعاً از این زمان بورقیبه نیز متوجه شد که اسلام در کشور به چالشی سیاسی تبدیل شده است، و لذا، اقدام‌های جدیدی در دستور کار خود قرار داد. ابتدا در اواخر سال 1981 میلادی، دست به بازداشت‌های گسترده زد و زندان‌ها را از مخالفان خود پر کرد. او که اختیار خود را از دست داده بود، به شکست کشاندن حرکت «الاتجاه الاسلامی» را رسالت خود قرار داد. در این سال‌ها ده‌ها نفر از مسئولان و اعضای این حرکت، و از جمله شخص راشد الغنوشی، دست‌گیر شدند. بورقیبه همچنین صدها نفر از دانشجویان معترض و دیگر گروه‌های مردمی را زندانی کرد. تظاهرات سراسر کشور را فرا گرفت و مردم به خیابان‌ها ریختند. وقتی خبر وقوع شکنجه در مراکز پلیس منتشر شد، دامنه‌ی اعتراضات وسیع‌تر و شدیدتر گردید. (19) رهبران الاتجاه، با اتهاماتی همچون فعالیت بدون مجوز قانونی، اهانت به رئیس جمهور، انتشار اخبار کذب، توزیع شب‌نامه، ارتباط با مراجع بیگانه و اقدام به اعمال خراب کارانه، به مقامات قضایی تحویل داده شدند.
دولت نیز با انتشار بیانیه‌ای تند به توجیه اقدامات خود پرداخت. مهم‌ترین محورهای این بیانیه به این شرح بود: جلوه دادن عناصر جنبش الاتجاه به صورت کسانی که در پی دست‌یابی به هدف‌های سیاسی و شخصی در پوشش دینی هستند و به همین دلیل مساجد را برای مسموم کردن فضای کشور به کرسی‌های خطابه تبدیل کرده‌اند و سوء استفاده از احساسات دینی، را همچون وسیله‌ای به منظور نیل به اهداف سیاسی خود، قرار داده‌اند؛ متهم کردن جنبش الاتجاه الاسلامی به اعمال خشونت و ارتباط دادن آن به انقلاب ایران؛ جلوه دادن اسلام‌گرایان به عنوان کسانی که به اسلام افترا می‌زنند و آموزه‌های آن را تحریف می‌کنند؛ محکوم کردن جنبش به عنوان جنبشی مرتجع، متعصب، عقب مانده و سنتی و مرتبط دانستن آن با کمونیست‌ها. (20) اقدام رئیس جمهور در آزاد کردن زندانیان وابسته به الاتجاه‌الاسلامی، از جمله شیخ راشد الغنوشی، نشانه‌ی مهمی در بروز تغییرات در رویکرد دولت نسبت به این جنبش و افزایش امکان دست‌یابی به حق فعالیت‌های سازمانی و تبلیغاتی آشکار محسوب می‌شد. اما محمد مزالی، نخست‌وزیر جدید، از اهمیت اوضاع با خبر بود. او به خوبی می‌دید که این ترفندها در برابر واقعیت اثری ندارند. او می‌دانست که به منظور پیش‌گیری از انفجار اجتماعی و متعادل ساختن تبلیغات اسلام‌گرایان از طریق گفتگویی واقعی، تنها یک راه وجود دارد: «اعطای آزادی‌های سیاسی»؛ اما برای این کار باید نخست بورقیبه را متقاعد ساخت؛ وی با آزادی سیاسی اندک موافق است. (21) سال 1983 میلادی، آغاز گشایش موقتی روابط میان جنبش «الاتجاه‌الاسلامی» وحکومت مزالی بود. یکی از علل این بهبود روابط، میانجی‌گری دکتر حمود بن سلام، دبیر کل دفتر دفاع از حقوق بشر در تونس، و نیز صلاح‌الدین جورشی بود که به دلیل فعالیت‌های سیاسی‌اش از جنبش کناره گرفته بود. شرط‌های دولت مزالی در سه بند به جنبش جدید منتقل شد: این جنبش خود را حزبی سیاسی مطرح نکند؛ حرکت سیاسی کردن مساجد را متوقف سازد؛ به قانون احترام بگذارد و کلیه‌ی اقدامات خشونت‌آمیز را محکوم نماید.
محافل وابسته به جنبش الاتجاه الاسلامی، شروط دولت تونس را به صورتی گسترده پذیرفتند و با صدور بیانیه‌ای، بر اصلاحاتی در مواضع این جنبش تأکید نمودند: اول این که این جنبش هیچ‌گاه به خشونت متوسل نخواهد شد و استفاده‌ی ابزاری از آن را در فعالیت‌های سیاسی رد می‌کند؛ و ثانیاً این جنبش به عنوان یک جریان، خود را نماینده‌ی اسلام نمی‌داند، بلکه تنها خود را بخشی از جریان‌های اسلامی بر می‌شمارد و هر نوع انحصار طلبی دینی را محکوم می‌کند. دولت نیز تشویق شد که سیاست جدیدی در قبال آن در پیش گیرد؛ به ویژه آن که حملات پیاپی پیشین ناکام مانده و تنها باعث شده بود که بخش وسیعی از مردم نسبت به جنبش مزبور ابراز همبستگی نمایند. علاوه بر این، دولت نگران بود که در صورت مدارا نکردن، این جنبش به جمعیت سرّی دارای گرایش‌های تروریستی تبدیل شود. اقدام رئیس جمهور در آزاد کردن زندانیان وابسته به الاتجاه‌الاسلامی، از جمله شیخ راشد الغنوشی، نشانه‌ی مهمی در بروز تغییرات در رویکرد دولت نسبت به این جنبش و افزایش امکان دست‌یابی به حق فعالیت‌های سازمانی و تبلیغاتی آشکار محسوب می‌شد. (22)
پس از آزادی رهبران الاتجاه از زندان، این جنبش شروع به بازنگری منتقدانه درباره‌ی روش سیاسی خود در مرحله‌ی پیشین کرد. از فعالیت سیاسی رادیکال انتقاد شد و در ادامه، طیف‌های مختلفی در درون جنبش پدید آمد. مورو بارها با مزالی دیدار نمود و در یکی از این دیدارها نامه‌ای خطاب به بورقیبه ارسال کرد که در آن تعهد جنبش الاتجاه الاسلامی به فعالیت در چارچوب قانون تأکید شده بود. از آن پس، جنبش به دنبال این بود که در مبارزات مدنی و پارلمانی به مثابه حزبی سیاسی مشارکت جوید؛ که البته، این رویکرد، در بدنه‌ی این جنبش تناقض‌هایی به وجود می‌آورد، اما تأکید رهبران جنبش بر این بود که باید برای تقویت پایه‌ها و جایگاه جنبش از ابزارهای دموکراسی استفاده کرد. البته مخالفانی نیز در درون جنبش، به ویژه در محافل دانشجویی، ظهور کردند که این حرکت‌ها را به معنای هم پیمانی با دولت مرتجع تونس و مشروعیت بخشیدن به آن به حساب می‌آوردند. (23)
اما این روند دیری نپایید و به رغم تلاش‌های مزالی، بورقیبه دست به اقدامات ناگهانی زد و زندان‌هایی را که مزالی در باره‌ی خالی و تعطیل شدن‌شان سخن می‌گفت، از اسلام‌گرایان پر نمود. اتهام آنان، تلاش برای ایجاد نظام جمهوری اسلامی مشابه ایران بود. مزالی تصریح می‌کند که در زمان صدور این حکم، در خارج از کشور به سر می‌برد و به هنگام بازگشت، بورقیبه با شادمانی و سرور به او گفته است: احکام اسلام‌گرایان بین 10 تا 20 سال زندان تعیین شده است! (24)
نمایش پی نوشت ها:
1. جعیط، همان، ص 225.
2. لاپیدوس، همان، ص 975.
3. تیلی، از بسیج تا انقلاب، صص 293- 294.
4. ابراهیم، همان، ص 12.
5. همان، ص 12.
6. حجّی، همان، ص 81.
7. برای مشاهده متن کامل فتاوای مزبور ر. ک: حجّی، همان، صص 247- 252.
8. ابراهیم، همان، صص 22- 23.
9. همان، ص 41.
10. همان، ص 20.
11. همان، صص 24- 25.
12. الهرماسی، همان، ص 72.
13. ابراهیم، همان، صص 34- 35.
14. بالتا، همان، صص 74- 76.
15. التیمومی، همان، صص 155- 156.
16. ابراهیم، همان، ص 44.
17. ساره، همان، ص 202.
18. ابراهیم، همان، صص 54- 58.
19. الزمزمی، همان، ص 128.
20. ابراهیم، همان، ص 60.
21. بالتا، همان، ص 76.
22. ابراهیم، همان، صص 63- 65.
23. همان، صص 69- 71.
24. الزمزمی، همان، صص 48- 49.
برومند اعلم؛ عباس، (1392)، بررسی تطبیقی جنبش‌های اسلامی الجزایر و تونس (تبار اندیشه‌ای و دگرگونی تاریخی)، تهران: پژوهشکده‌ی تاریخ اسلام، چاپ اول.
