روشنفكران عرب و اسلام

چالش سنت و مدرنتيه

رابطه روشنفكر عرب با اسلام در دوران معاصر كمي هراس آميز بوده و گاه هم به مرز عداوت آشكار كشيده شده است. شايد امروز نسل كاملي از آنان كه هنوز به سن چهل سالگي نرسيده اند، ماهيت اين رابطه بحران زده و ميزان شدت آن را تصور هم نكنند، زيرا در آن فضا نزيسته اند و زماني خودشان را شناخته اند كه اوضاع، متفاوت بوده و اسلام و رهبران و نهادهاي اسلامي صاحب قدرت و نفوذي شده بود، در حالي كه روشنفكران مدرن و پروژه ها و گفتمان عقلاني اشان رو به ضعف و انزوا نهاده بود. اگر سالهاي پيش از شكست ژوئن 1967 را كه تاريخ آغاز عقب نشيني تدريجي جريان هاي ضد هويت و ضد ايمان است به ياد بياوريم، ماهيت چالشي را كه طي هفت ده ه بر زندگي فكري و سياسي عربي حاكم بوده، آشكارا درخواهيم يافت.
در مرحله نخست جنبش نزاع فكري و توليدي ادبي برجسته ظهور يافت كه به مرحله پيكار ميان قديم و جديد شناخته شده است. از برجسته ترين شخصيتهاي اين مرحله، طه حسين، احمد حسن زيات و مصطفي صادق رافعي هستند. رافعي معتقد بود كه «بدعت تازه اي را كه مناديان آن در پي احياي دين و زبان و خورشيد و ماه هستند، بايد از كار انداخت» با آغاز ده ه چهل قرن گذشته، اين مقاومت عقب نشيني كرد و نسل روشنفكر انقلابي عرب با تحليل هاي راديكال و گفتمان فراگيرش از راه رسيد و حاكم شد.
از اين مرحله دوم شواهد فراواني از كشورهاي مختلف عربي در دست است كه از آن جمله است مصطفي حجازي كه مقوله عقب ماندگي اجتماعي و رواني انسان سركوب شده را مطرح و در ارائه راه درمان بدون هيچ ترديدي اعلام كرد كه بايد براي نابودي ميراث ]ديني [تلاش كرد زيرا تنها راه رهايي توده ها همين راه است. اين روشنفكر بر اين مبنا، براي خشونت هم نظريه پردازي كرد. وي خشونت را در چنين شرايطي به لحاظ اجتماعي مشروع و به لحاظ تاريخي مفهوم جديدي مي دانست كه اجازه كار بست آن عليه خود توده ها را هم مي دهد. زيرا اين فرض ممكن و محتمل است كه كساني كه از يك دگرگوني سود ميبر ند، خود بزرگترين مانع در برابر آن باشند.
ياسين الحافظ ديگر روشنفكر نوگراي عرب است كه در كتاب «الهزيمه و الايديوجيه المهزومه»(شكست و ايدئولوژي شكست خورده) تاكيد ميكند كه فرهنگ ترقيخواه او پروژه انقلابي فراگيري را به وي عرضه كرده كه بنياد ويرانگر و تباه كننده جامعه عربي را فرو ميپاشد و به جاي آن جامعه اي مدرن، عدالت محور و عقلاني تاسيس ميكند. مثال ديگر نويسنده و روشنفكري است كه در نوع خود بي همتا است. او عبدالله القصيمي است كه كتاب هذه هي الاغلال (اينهاست بندها) او در سال 1946 منتشر شد و وي پس از آن هم با سلسله كتابهاي العالم ليس عقلا (جهان، خرد نيست) و العرب ظاهره صوتيه (عرب پديده اي صوتي است) تلاش كرد تا پرچم پيروزي قديم برجديد و نظريهپردازي براي مرگ فرهنگ سنتي و ضرورت زدودن ساختارهاي سنتي در جامعه عربي را برافرازد. وي در حالي اين كار را ميكرد كه پيش از آن سالها در دفاع از سلفيگري قلم زده و با فقهاي سنتي و شيوخ الازهر كه مخالف سلفيگري بودند، ستيز ميكرد. چرخش اين چنيني وي سبب شد تا مخالفانش او را تكفير نمايند. اما در مغرب عربي اين شورش زودتر و از اواخر قرن نوزدهم آغاز شد و در آغاز و مرحله نخست به مبارزه با سنتهاي تباه و عقايد گمراه كننده منحصر ميشد. از برجستهترين چهره هايي كه در اين مرحله ظهور كردند، نويسنده و سياستمدار تونسي الجزايري الاصل عبدالعزيز الثعالبي صاحب كتاب «روح القرآن الحره» (روح آزاد قرآن) است.
پروژه روشنفكران مغربي پس از اين و با گذشت زمان تحول يافت. آنان غالباً از محكوم كردن مجموعه ميراث ديني پرهيز داشتند، همان گونه كه روشنفكران مشرق عربي نيز. گفتمان همذات پنداري كامل با ديگري (غرب) در ميان روشنفكران مغربي كارش را يكسره نكرد، زير بيم خود باختگي فرهنگي مي رفت كه مانع مبارزه سياسي اشان در رويارويي با استعمار اروپايي اي ميشد كه ميهن و هويتشان را يكجا نشانه گرفته بود.
با اين حال و به رغم اين تمايز نسبي ميان روشنفكر عرب در مشرق و مغرب عربي، رابطه هر دو با اسلام - به لحاظ اعتقادي، فرهنگي، ارزشي و اخلاقي- در حالتي شبه ه آلود و احتياط آميز باقي ماند.
براي پرتو افكني بر اين پديده كه زندگي فكري واجتماعي ما را در برگرفت و زندگي سياسي امان را به سوي طايفهگرايي آشكار و جنگهاي داخلي خاموش و يا شعله ور كشاند، بايد چالشهايي پيرامون روشنفكر عرب و تاريخ و نظامهاي فكري اش طرح كنيم.
در گام بعدي، نمونه مشخصي از كشورهاي مغرب عربي - يعني برنمونه تونس - را بررسي ميكنيم و وضعيت و دلالتها و آينده اين پديده را در آن مطالعه ميكنيم.

روشنفكر كيست؟

واژه روشنفكر واژه اي است كه براي بيان نياز اجتماعي- فكري جديدي كه از حدود نيم قرن پيش به اين سو پديد آمده، رواج يافته است. اما تعريفي كه به نظر ما دقيق تر و عينيتر است اين است كه روشنفكر، شخصي است كه برجستگي محسوس او در يك حوزه معرفتي يا ابداعي مشخص، مشروعيت اعلام مواضع سياسي يا اجتماعي و يا اخلاقي را در حوزه عمومي به وي مي دهد.
بنابر اين روشنفكر داراي توان معرفتي يا نوآوري اي است كه به وي اجازه اعتراض و طرح قضايايي را ميبخشد كه به وابستگي اجتماعي و يا سركوب سياسي پايان مي دهد.
از اين رو آنچه كه نبايد مغفول نهيم، اين است كه روشنفكر عرب، از دل نوسازي جوامع عربي برآمده و از مفهوم شهروندي حكايت ميكند كه خود آن نيز ضرورتاً مستلزم دو صفت اعتراض و قانونگذاري است.
به اين ترتيب خاستگاه ولادت روشنفكر عرب، رويارويي ضروري با فقيه بوده است، اما اين رويارويي به تدريج به برخوردي زيان بار منجر شد، چرا كه جايگاه فقيه در ساختار عربي- اسلامي قديم و ميانه متكي بر نظام اجتماعي و ارزشي بوده است.
به اين ترتيب روشنفكر در ميان ما در شكل تحصيل كردهاي برخوردار از قدرت نقد و ذوق و داوري بروز كرد. عقب ماندگي تمدني مسلمانان هم كه هيچ وجهي براي انكارش نمانده بود، بروز اين عنصر جديد را ميطلبيد. اما آنچه كه رابطه روشنفكر و فقيه را از حالت رقابت به روي گرداني از يكديگر تبديل كرد، افزون بر تفاوت مرجعيت فكري آن دو، تضاد در تشخيص مهمترين عوامل ضعف مسلمانان و عرب ها در عصر جديد بود. فقيه چنان مي ديد كه سرچشمه اين عقب ماندگي، وضعيت نا همخوان با مقتضيات شريعت است. در حالي كه روشنفكر اين عقب ماندگي را به انديشه ها و نگرشهاي برآمده از سنت منتسب ميكرد كه ديگر هيچ كارآمدي و قدرتي براي عرضه پاسخهاي مطلوب در آن نميديد.
ياسين حافظ يكي از برجسته ترين روشنفكران معاصر عرب بعد ديگري را بر اين رويگرداني مي افزايد. وي ميگويد: در فضاي شرقي فاقد سنت عقلاني، دشوار است كه فرد بتواند يك باره از باورهايي كه به آنها اعتماد يافته است، دست بكشد. اين از آن رو است كه تاريخ و جامعه يك باور ايماني ديني را با باور ايماني ديني ديگر تعويض ميكند. اين رويگرداني يا پشت به هم كردن گوياي برخورد دو گونه اعتماد است كه يكي از آن دو پوششي ديني دارد ولي ديگري به رغم گرايش احيايي اش، همچنان اعتماد ايماني وارونه اي به نظر مي رسد.
اما اختلاف ميان فقيه و روشنفكر عرب چگونه شكل گرفت و رابطه اشان چگونه تيره شد و به حد ستيز و نفرت رسيد؟ چرا فاصله اين دو از هم بيشتر و بيشتر شد و آيا ميتوان اين فاصله را از ميان برداشت؟
آيا ميتوان برخورد اين دو نماد را در عصر جديد با رقابت خونين ديرين ميان اهل فقه و شريعت از سويي و اهل تصوف و طريقت از سوي ديگر مقايسه كرد؟ چرا عموم روشنفكران عرب، پس از پايين كشيدن فقها از صدارت اجتماعي و تشريعي اشان به وابستگي قدرت و حكومت تن در دادند، در حالي كه تا پيش از آن پيشگامان و پرچم داران پروژه فكري فراگير حركت بخشي به جامعه بودند؟
اگر بخواهيم پاسخهاي كافي و وافي به اين پرسشها بدهيم نيازمند كار مطالعاتي گسترده و ژرفي هستيم كه اين جا جاي آن نيست. براي پاسخ به اين پرسشها ميتوان همايش علمي اي با مشاركت پژوهشگران داخلي و خارجي ترتيب داد و از كساني كه وضعيت جوامع عرب و تحول نهادهاي علمي و اجتماعي را مطالعه و تاريخ انديشه ها و تحول انديشه ها را در جهان معاصر عرب رصد كرده اند، بهره گرفت.
من در اين مقاله به يكي از نمونه ها- كه كشور تونس است - ميپردازم تا يكي از ابعاد دشواره رابطه روشنفكر عرب را با اسلام به عنوان دستاوردي تمدني كه او در فضاي آن زيست ميكند و نيز با فقيه كه طي قرنها، صاحب سلطه مرجعيت ديني و شرعي در جوامع اسلامي بوده است، روشن كنم.
در تونس نيز همانند ديگر كشورهاي عربي و اسلامي گروهي از روشنفكران ظهور كردند كه هم حاملان دانشهاي جديدي بودند كه ربطي با مرجعيت ديني ندارد و هم خواهان گسستي عملي از گذشته بودند و هم تلاش ميكردند طرحي نو از آينده دراندازند. اما تونس در اين زمينه به لحاظ اقدامات اصلاحي نوسازانه (مدرنيزاسيون) كه در حوزه هاي مختلف به راه انداخت. از بسياري از كشورهاي عرب پيشينه بيشتري دارد. از اين رو شرايط عيني ظهور روشنفكر از دل نوسازي جامعه در اينجا زودتر فراهم شد.
يكي از برجسته ترين حوادث مرحله اول اين حركت، آن بود كه مورخ تونسي، احمد ابن ابي الضياف در كتاب مرجع خود «اتحاف اهل الزمان باخبار ملوك تونس و عهد الامان» راه كارها و تصميماتي را ثبت ميكند كه در حقيقت اذن انجام اقدامات اساسي در حوزه دين و دولت و سياست و اجتماع و به ويژه سياست خارجي و داخلي بود. يكي از اقدامات وي منحل كردن شغل مزوار يا محتسبي است كه كارش امر به معروف و نهي از منكر بود. وي در سال 1836 به اين اقدام دست زد. همچنين براي آن دسته از فقهاي مالكي كه همراه نظاميان ارتش ميشدند، حقوقي ثابت قرار داد و در سال 1840 مدرسه نظامي ويژه اي تحت اشراف دوگانه اروپاييها و دولت تونس تاسيس كرد. در سال 1940 نظام آموزشي جديدي به راه انداخت كه مسير تحصيلات ديني در جامع زيتونه را تحت كنترل خود ميگرفت و درسال 1946 بردگان سياه را آزاد كرد.
اما مهمترين اين حوادث و گوياترين آنها كه حكايت از ورود به بستر نوسازي و مدرنيزاسيون دارد در سال 1857م برابر با 1274 ق اتفاق افتاد. در اين سال پادشاه، «عهد امان» را امضا كرد كه نخستين قانون اساسي تونس است و به زندگي سياسي و حقوقي و اجتماعي و اقتصادي مردم اين كشور و بيگانگان مقيم سامان ميبخشيد. نخستين واكنشهاي فقها پس از مطالعه اين سند، همراه با تحسين و خوشامدگويي بود، چندان كه شيخ الاسلام تونس اعلام كرد كه ميتواند خطبه نماز جمعه اش را به شرح اين سند اختصاص دهد، چرا كه قاعده امان و عدل، ملاك كار دين و دنيا است.
اما مدتي پس از اين، شوراي شرعي، موضعي متفاوت گرفت و اعضاي آن به اتفاق آرا از شركت در كميسيون تعيين راهكارها و شرح فصول اين قانون، عذر خواستند. عذري كه آنان به پادشاه اعلام كردند اين بود كه منصب شرعي اشان با ورود مستقيم به امور سياسي تناسب ندارد. اما ابن ابي الضياف- كه خود از دانش آموختگان جامع زيتونه و هوادار جدي اصلاح ونوسازي بود- اين عقب نشيني توجيه ناپذير علما را به معناي كوتاهي آنان از انجام تكليف ديني «خيرخواهي»(نصيحت) فرمانروايان و عامه مسلمانان وتباه كردن فرصت تاريخي اي دانست كه اگر فقها از آن بهره ميگرفتند، ميتوانستند هم بهره برسانند و هم خود بهرهمند شوند. وي در ادامه با نااميدي از اين فقها ميگويد كه خداوند روزي كه نهفته ها برافتد (يوم تبلي السرائر) از اينان بازخواست خواهد كرد.
اين حادثه كه در تاريخ جديد تونس اتفاق افتاد، ميان نهاد ديني و نمايندگان آن كه فقها بودند و گروه تحصيلكردگان جديد- كه شمارشان رو به فزوني مي رفت- جدايي افكند.
پس از آن حوادث ديگري هم اتفاق افتاد كه برخي از آنها بر نظر ابن ابي الضياف صحه ميگذارد كه ميگفت فقها در انجام وظيفه اشان كه «آسان سازي شريعت شايسته براي هر زمان و مكان و پذيرش راه كم زبانتر در صورت ناگزيري» است، كوتاهي كرده اند. اين، در حالي بود كه مواضع شماري از فقها به ويژه در جريان نا آراميهاي پايتخت پس از انحلال شوراي شرعي و مطالبه مردم از پادشاه براي مقيد ساختن دولت به آراي اين شورا، نشان داد كه كساني از ميان فقها هم به اصلاحات سياسي واداري اي كه وضعيت كشور ميطلبيد، آگاهي اي تام داشتند. زبان حال برخي از آنان كه درك كرده بودند، كودتايي بزرگ در راه است، اين بود كه لا راي لمن لا يطاع (كسي كه فرمانش را نميبرند، هيچ كاره است) و گروهي ديگر از آنان، زبان حالشان اين بود كه : لقد ببق السيف العذل ، ديگر شمشير بر سرزنش پيشي گرفته بود.(غير تسليم و رضا كوچاره اي)
اين نقطه آغاز اختلافي رو به افزايش به مرور زمان بود كه روشنفكر تحصيل كرده با آن كه در جامع زيتونه دانش آموخته است، به رقيب سرسخت فقيه تبديل ميشود و پس از آن نهادهاي آموزش رقيبي به راه افتاد كه پاره اي از آنها ملي و با مشاركت شيوخ زيتونه و پاره اي ديگر بيگانه و به دست خارجيها پا گرفتند. اين رقابت شدت يافت و از حالت تعادل خارج شد. در چنين وضعي، روشنفكر در مقابل رويكردهاي عمومي تمدن خويش و مجموعه جهان پيرامون خود به خودآگاهيهايي دست يافت كه برهانش را فراتر از برهان رقيبش نشان مي داد. اما فقيه، غالباً به مواضع دفاعي پناه جست، چرا كه فاقد نگره انتقادي نسبت به بستر تاريخي خاص اسلام و نيز فاقد تشخيص درست از روند عمومي تمدن معاصر بود. از اين گذشته، عنصر ديگري هم مزيد بر علت شد آن عنصر در روند نوسازي (مدرنيزاسيون) به روشنيظهور يافت و آن عبارت بود از سه پاره شدن فقها؛ پاره اي وابسته به نهاد قدرت بودند و فرمانبري از حاكم را بهترين راه تضمين همبستگي امت مي دانست و پاره اي ديگر بيتفاوت بودند و به رغم اعتقاد به ضرورت اصلاح از رويارويي و نقد پرهيز ميكردند و گروه سوم با درك شكاف ميان واقعيت عيني جامعه و ساختار فقهي و فكري مقبول عموم هم صنفان خويش، به جماعت و ملت گرايش يافتند. با برپايي نظام تحت الحمايگي فرانسه در تونس سير نزولي جايگاه فقيه و ظهور روشنفكر به عنوان نامزد مرجعيت فرهنگي جايگزين كه بسياري از خلاءهاي جامعه را شناخته است، تداوم يافت.
تكيه بر ابزارهاي توهين و تشنيع و بلكه تكفير در برابر رقيب روبه رشد معتقد به درنورديدن مرجعيت نخبگان متدين، بزرگترين دليل شكست مدعاي سنت بود. اين امر شواهد زيادي در جامعه تونسي دارد كه شايد پرآوازهترين آنها وضعيت عبدالعزيز ثعالبي محاكمه شده در سال 1904 به اتهام كفر و نشر ضلال --و طاهر الحداد در سال 1935 است. طاهر الحداد منادي اصلاح وضعيت خانواده و به ويژه زن بود و با سنتهاي تباه كننده حاكم بر فرهنگ جامعه سر ستيز داشت.
از وضعيت اين مرحله نخست پيش از تشكيل دولت ملي مدرن در تونس ميتوان نتيجه گرفت كه كار روشنفكر به جايي رسيده كه پيشگام انقلاب و شورش عليه ميراث (سنت) شده است و فرهنگ حاكم را فرهنگي سنتي و واپسمانده مي داند و معتقد است كه جامعه مقتضي تغييرات ريشهاي فراگيري است كه برخي از آنها با دگرگوني نظام زندگي و برخي ديگر با دگرگوني نظام انديشه تحقق مييابد.
در تجمع رسمي نادري در بهار سال 1967 شماري از روشنفكران و فقهاي برجسته با برجستهترين شخصيتهاي فكري و ادبي به بحث پيرامون مسئله «اسلام و مقتضيات نوزايي» نشستند متولي برگزاري اين جلسات كميسيون مركزي حزب حاكم تونس بود. جلسات اين گروه تا تابستان همان سال ادامه يافت. سخنرانيهايي كه در اين جلسات القا شد در شكل جزواتي چاپ و در اختيار كميته هاي مهم حزب قرار گرفت تا آنان با دلمشغولي فكري و ايدئولوژيك نخبگان آن روز كشور آشنايي يابند.
با رجوع به اين سند، روشن مي شود كه از اين نقطه، مرحله دوم اختلاف ميان روشنفكر و فقيه آغاز ميشود و بعدي از الگوي تونس با ويژگيهايش كه گاه شگفتي برانگيز و گاه مناقشه برانگيز و گاه تقبيح برانگيز است، روشن ميگردد. مقصودم از الگو، نمونه آرماني شايسته تقليد و يا مترقيتر از ديگر تجربه هاي مشابه نيست. مقصودم از الگو، بعد منحصر به فرد بودن آن از حيث دستاوردهاي آن در مقايسه با وضعيت داخلي و در مقايسه با دستاوردهاي كشورهاي ديگر عربي است كه در مسئله نوسازي جامعه، سرنوشت مشتركي با تونس داشته اند. با درك تمايز اين خصوصيت سرزميني و مقايسه دلمشغوليهاي موجود در اينجا با دلمشغولي ديگر عربها، ميتوان مختصات الگوي تونسي را دريافت.
از اين سند كه مرتبط با تجربه نخبگان جديد تونس در تعامل با اسلام است، چه بهره اي ميتوان برد و بازخواني آن، امروز چه سودي براي ما دارد؟
اين سند، انديشه ها و آرايي را ثبت كرده كه نخبگان وابسته به حزب حاكم انحصاري آن را بيان كرده اند؛ حزبي كه بيش از ده سال برسر قدرت بود، بي آن كه اجازه مخالفت قانوني و يا توده اي از سوي هيچ گروه سياسي را بدهد. نظارت و اشراف بر جلسات و گفت و گوهاي اين همايش فكري برعهده احمد بن صالح، روشنفكر و مبارزي بود كه اكنون شخص دوم دولت و حزب شده بود. در اين همايش 25 شخصيت تونسي شركت داشتند كه تنها سه تن از آنان كه در راسشان مفتي جمهوري قرار داشت، از فقها بودند. يك نفر از خارج دعوت شد كه به عنوان مهمان در يكي از جلسات اين همايش شركت داشت و او شيخ الازهري، محمد محمود الصواف بود كه در اصل اهل موصل بود.
نخستين چيزي كه در مباحث اين همايش جلب توجه ميكند اين است كه مسئله اي به بحث و گفت و گوي علني گذاشته شد كه پيش از آن ميان نخبگان وابسته به حزب كه به انضباط و انقياد نسبت به ارشادات رهبر شان عادت داشتند به بحث گذاشته نشده بود، به ويژه مسائلي سرنوشت ساز و حساس مانند اسلام و توسعه و رابطه با مشرق عربي و رابطه با تمدن غرب. اين كه موضوع اسلام و نوزايي در بالاترين سطوح حزب حاكم مورد بحث قرار گيرد دليل آن است كه رويكردهاي پيشين در اين زمينه نيازمند بازنگري علني و موكد است.
در كنار اين، تركيب شركتكنندگان و نوع سخنانشان نيز اهميتي ويژه دارد. از يك سو نمايندگان رويكرد فقهي كه اقليتي بودند ، سخنانشان طولاني و بحث برانگيز بود و با اين حال انگاره كلي اشان همگون بود. نقطه مشترك سخنان اين فقها آن بود كه عقبماندگي مسلمانان ريشه در عادات و سنتهاي نورسيده و آفات اجتماعي و ذهني برآمده از «بيتوجهي به حقيقت اسلام و اصول عاليه» آن دارد. آنان نقش اسلام را در اوضاع نابسامان مسلمانان منتفي دانسته و بلكه بيتوجهي به آموزه هاي اسلام را در آن موثر ديده اند، چرا كه اسلام همچنان كاركردهاي خود را دارد و در مواضع جهاد و مقاومت با استعمار و تحقق اهداف ملي ميتوان از آنان كمك گرفت.
در مقابل، سخنان روشنفكران، غالباً كوتاه و به لحاظ اهميت متنوع بود، اما برنگره واحدي كه ميانشان مشترك باشد، اجماع و اتفاق نداشتند. پاسخ گروهي از آنان به فقها كه حاملان هويت اسلامي بودند اين بود كه فقها را به سبب رويگرداني از واقعيت تمدن و ترقي كه نزاعي برسر آنها نيست سرزنش كردند و مدعي شدند كه اين دو را با اسلام و يا حداقل آنچه كه از اسلام - بر اساس تفسيرها و تدوينهاي فقهي شناخته اند - پيوندي نيست.
واقعگرايي اين دسته از روشنفكران كه با گفتمان فقها مخالف بودند سبب شد تا آنان به صراحت امكان تجديد اسلام و ارزشهاي اسلامي را منكر شوند. از اين رو ترديدي در ابزار اين سخن نكردند كه: اگر در اسلام چنين اصولي ]تمدنساز [مانند عقل و آزادي و همبستگي وجود دارد، پس چرا ]اسلام [اجازه داده است تا اين عادات خرافي در وجود مردم لانه كند؟ و اگر اين اصول در اسلام وجود دارد آيا وجودشان چندان آشكار وعيني است كه خود را ]برجامعه [تحميل ميكنند؟ وانگهي چرا علماي دين مردم را به آنها فرا نخوانده اند؟ اين دسته از روشنفكران واقعگرا اعتراضشان را به صورت ديگري هم بيان كردند و گفتند كه ارزش ترقي (پيشرفت) با مقوله بازگشت به اصل (گذشته) ناهم خوان است، چرا كه رجوع به گذشته به هدف بازيابي آن گوهر ناب، محال است و تلاش براي حركت به سوي پيشرفت با نگاه به گذشته منافات دارد. گروه دوم از روشنفكران شركت كننده از آن دو مقوله ياد شده متناقض كه ميكوشيد پاسخي براي اين پرسش بيابد كه آيا اسلام مانعي بر سر راه ترقي است و يا عوامل ديگري هم هستند كه انسانها واديان را تباه ميكنند؟ فراتر رفتند و مشكل را مشكلي دو بعدي ديدند كه مقتضي به كارگيري نگره اي ديگر است. اين گروه از روشنفكران تونسي مشكل را در ركود و جمود ذهني اي ديدند كه رهاورد آن پسماندگي اقتصادي و اجتماعي و سياسي است و گرفتاري نهاد ديني حاضر غايب، تنها بر شدت مشكل افزوده است. اين تشخيص مبتني برآن است كه نميتوان از اسلام سخن گفت و مسلمانان را در نظر نداشت، زيرا اسلام فقط در رفتار مسلمانان نمود و ظهور مييابد و نيز نميتوان از مسلمانان سخن گفت و اسلام را در نظر نگرفت.
آنچه كه بر اين تلازم ديالكتيكي صحه ميگذارد اين است كه اسلام در دوران جواني اش، فراتر از حوادث بود و انسان مسلمان برعصر خويش و مسائل آن احاطه داشت و فراتر از آن بود ولي در حالت ضعف و نزول، مسلمانان با تمدن جديد همگام نشدند و تنها از دور دستي بر آتش داشتند و در نتيجه، اسلام ،آن حالت به پيش رانندگي و انگيزانندگي را ندارد.
از سوي ديگر معضل سازماني و نهادي در اسلام، سبب شده تا اصحاب حل و عقد، با مسائل نو پديده رويارو نشوند. آنان از ارايه پاسخهاي روشن معذورند و طفره مي روند، چرا كه معتقدند نهادي همانند كليسا در اسلام وجود ندارد و وقتي كه كسي مي آيد و براي اين مشكلات، از آنان چاره ميطلبد، مي ايستند و به نام اسلام و در دفاع از اسلام سخن ميگويند. ]اين هم نظر گروه دوم از روشنفكران بود.[
اما گروه سوم از روشنفكران تحليل خود را بر خطر دشمن خارجي و شدت تهديد آن براي هويت و سنت كه ساختن فضاي ملي مدرن بي مدد آن دو ميسر نيست - متمركز كردند. براي شرح مولفه هاي اين سنت كه البته ربطي به سردادن آهنگ گذشته ندارد، آنان سه عنصر اساسي را برميشمرند كه عبارتند از: دين، زبان عربي و پيوند انديشه نخبگان و رهبران با تصورات و باورهاي توده هاي مردم. اگر تا همين اندازه كه گفته شد درنگ كنيم. خواهيم ديد كه چنين همايشي به رغم ندرت آن و خصوصيت تونسي اش، ميتواند بعدي از دشواره رابطه روشنفكر عرب را با اسلام توضيح دهد.
روشنفكران شركت كننده در اين همايش بر نظر واحدي اجماع نكردند و از اين گذشته هر كدام از آنها نشان دادند كه پيش از آن كه سكولار يا ليبرال يا ناسيوناليست باشند، حامل حافظه تاريخي اي هستند كه نميتوانند از آن فاصله بگيرند، اگر چه اين حافظه او نيز همانند هر حافظه ديگري ضرورتاً گزينشي است.
از اين رو بدترين راه حل آن راه حلي است كه متكي بر نگره اي فراگير است و ادعا ميكند به تنهايي ميتواند الگوي آرماني را پي ريزي كند. چنين راه حلي، همه فرصتهاي اغناي متقابل نخبگان را برباد مي دهد. اين فرصتها در نتيجه طرح نگره ها و لحاظ ابعاد مغفول در حافظه يكديگر هنگام موضعگيري نسبت به دين، زبان و نهادهاي جامعه و دولت پديد مي آيد.
عقب نشيني زود هنگام فقيه در نمونه تونسي سبب شد تا در دوره بعد، از پروژه بناي دولت ملي مدرن كنار گذاشته شود و پايه ريزان اين دولت، جست و جوي مشروعيت خود را در منابع اسلامي بي فايده ببينند.
چكيده سخن در باره اين نمونه آن است كه انتخابهاي كلاني كه متكي بر گفت و گوهاي حقيقي و يا مشاركت عملي نباشد، با هر درجه از ترقي يا انسانگرايي، در معرض تهديد ناكارآمدي و شكست قرار دارد، زيرا از دل وفاق برنيامده و فاقد مشروعيت تاريخي است. اين معنا از تجربه اي برگرفته شده كه در آن نخبگان روشنفكر مدرن، فقها را كنار زدند .گفتمان هويت همچنان پابرجاست؛ حتي در ميان كساني كه رهيافت هويت فرهنگي و اصالت ديني را برگزيده اند. آنان همانند همتايان خود، يعني روشنفكران، بايد بگويند كه منادي وحدت قومي هستند، يا عدالت اجتماعي و يا دموكراسي. آنان نميتوانند ادعاي داشتن انحصاري جايگزين را داشته باشند واگر فردا به مصدر تصميم و قدرت دست يافتند، از قوانين جامعه بشري و ضوابط زندگي سياسي مدني شانه خالي كنند.
*متفكر اسلام گراي تونسي
منبع: پگاه حوزه
/خ