«(در روز قیامت) چهرههایی تازه و خرّم‌اند و به سوی پروردگار خود می‌نگرند و چهرههایی درهم کشیده‌اند که یقین یافته‌اند عذابی کمرشکن در پیش دارند». درخواست دیدن خدا از سوی موسی (علیه السلام) به خاطر پیشنهاد بعضی از بنی‌اسرائیل بود؛ (بقره، آیه 55) با این حال موسی (علیه السلام) پس از به هوش آمدن از کار خود توبه می‌کند و از این درخواست پشیمان می‌شود و می‌گوید: «من نخستین مؤمن به این هستم که تو دیده نمی‌شوی».
لغت و اعراب
1. «وجوه» جمع وجه به معنای چهره است و تنکیر آن با توجه به تکرار آن در آیات بعدی، برای تنویع و تقسیم است. گاهی وجه به صورت مجازی در معانی دیگری به کار می‌رود؛ مانند ذات، رو به رویی، نوع و مانند آنها؛ 2. «ناضره» شاداب، از «نضره» که حالتی در چهره انسان است که در موقع خوشحالی پیدا می‌شود؛ 3. «ناظره» نگران، بیننده، منتظر. گاهی انسان به چیزی نظر می‌کند ولی آن را نمی‌بیند، می‌گویند، نظرات الهی الهلال و لم اره؛ 4. «باسره» غمگین، عبوس، رو در هم کشیده؛ 5. «فاقره» فاجعه، مصیبت شکننده.تفسیر
1. چهره‌های شاداب و چهره‌های غمگین
این آیات در ادامه آیات قیامت و اتفاقاتی که در آن روز رخ خواهد داد، قرار گرفته و از دو گروه متفاوت یاد می‌کند: گروهی شاداب که همان مؤمنانند و گروهی غمگین که همان کافرانند. درباره‌ی گروه مؤمنان می‌فرماید: «چهرههایی در آن روز شاداب هستند و به سوی پروردگار خود می‌نگرند» و درباره کافران اظهار می‌گوید:«چهرههایی در هم کشیده که یقین پیدا کرده‌اند عذابی کمرشکن در پیش دارند».
باید دید منظور از نگریستن آن گروه شاداب به سوی خدا چیست؟ آیا مؤمنان در قیامت خدا را خواهند دید، یا منظور این است که در آن روز در انتظار پاداش و لطف حق تعالی هستند؟
اهل سنت و اشاعره وجه اول را درست می‌دانند و معتقدند که مؤمنان در قیامت خدا را با همین چشم سر خواهند دید؛ ولی شیعه و معتزله وجه دوم را برگزیده‌اند و دیدن خدا را با چشم سر، هم در دنیا و هم در آخرت غیرممکن می‌دانند.
2. نفی با اثبات رؤیت خدا از دیدگاه فرق اسلامی
در میان متکلمان اسلامی این بحث از دیرباز مطرح بوده که آیا خداوند را با چشم سر می‌توان دید یا دیدن خدا غیرممکن است؟ البته در میان امت‌های گذشته، دیدن خدا یکی از درخواست‌های تکراری مردم سست ایمان از پیامبرانشان بود:(وَ قَالَ الَّذِینَ لاَ یَرْجُونَ لِقَاءَنَا لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلاَئِکَةُ أَوْ نَرَى رَبَّنَا لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوّاً کَبِیراً)؛ (فرقان، آیه 21) «و کسانی که ملاقات ما را باور ندارند، می‌گویند: چرا فرشتگان بر ما نازل نشدند یا چرا پروردگار خود را نمی‌بینیم. آنها درباره‌ی خویش استکبار نمودند و سخت گردنکشی کردند».
این درخواست، به خصوص از سوی قوم موسی (علیه السلام)، با شدت تمام مطرح می‌شد که آیات مربوط به آن به زودی خواهد آمد؛ همچنین مشرکان عصر جاهلی شبیه این خواسته را به همراه چند درخواست غیر منطقی دیگر از پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌طلبیدند؛ از جمله این که خدا و فرشتگان را رویاروی ما بیاور! (...أَوْ تَأْتِیَ بِاللَّهِ وَ الْمَلاَئِکَةِ قَبِیلاً» (اسراء، آیه 92).
با توجه به این درخواست‌ها، آیات و روایات گوناگونی که درباره رؤیت خدا وارد شده - و بعضی از آنها را نقل خواهیم کرد - این پرسش مطرح می‌شود که آیا دیدن خدا امکان دارد یا خیر؟ پاسخ این پرسش از مسئله‌های مهم و بحث‌برانگیز در علم کلام و در میان دانشمندان اسلامی و مورد اختلاف فرقه‌ها و گروه‌های گوناگون است، تاجایی که اشعری در این باره نوزده قول ذکر می‌کند که بعضی از آنها به قرار ذیل است:
برخی گفته‌اند خدا را هم در دنیا و هم در آخرت می‌توان دید؛
برخی گفته‌اند خدا را فقط در خواب می‌توان دید؛
برخی گفته‌اند خدا را فقط در قیامت می‌توان دید.
معتزله و گروه‌هایی از فرقه‌های اسلامی گفته‌اند که دیدن خدا نه در دنیا و نه در آخرت امکان‌پذیر نیست.
حفص‌الفرد و ضرار از معتزله گفته‌اند که خدا را با این چشم‌ها نمی‌توان دید؛ ولی خداوند در قیامت حسّ ششمی به انسان خواهد آمد که با آن خدا را درک می‌کند. (1)
در میان این قول‌ها آنچه مهم است و طرفداران زیادی دارد دو قول است:
قول اول: خداوند هرگز با چشم سر دیده نمی‌شود و اساساً دیدن خدا از نظر عقلی محال است. این قول مربوط به شیعه، معتزله و بعضی دیگر از فرقه‌های اسلامی است و به طوری که خواهیم دید امامان شیعه (علیهم السلام) به شدّت امکان رؤیت باری تعالی را نفی کرده‌اند.
قول دوم: دیدن خدا امکان‌پذیر است و مؤمنان، خدا را در روز قیامت مانند ماه شب چهارده خواهند دید. این قول همان قول معروف میان اهل سنت و اشاعره است.
در میان بزرگان شیعه تنها به یک نفر نسبت داده شده که قائل به امکان دیدن خداوند بود و او هشام بن حکم از اصحاب امام صادق (علیه السلام) است. شیخ مفید در کتاب اوائل المقالات به طور تلویحی و در کتاب الفصول المختاره به صراحت این قول را به هشام نسبت می‌دهد. (2)
ما تصور می‌کنیم که نسبت دادن این قول به هشام از آنجا ناشی شده که گویا او خدا را جسمی نه چون سایر اجسام می‌دانست و اگر کسی خدا را جسم (از هر نوع) بداند؛ پس طبعاً او را قابل رؤیت خواهد دانست؛ ولی کسانی در نسبت دادن این قول به هشام تردید کرده‌اند. اشعری از خود هشام نقل کرده که منظور من از جسم، موجود بودن؛ قائم به نفس بودن و شیئ بودن خداست؛ (3) یعنی این جمله که (جسم لا کالاجسام) مانند این جمله است که (شیء لا کالاشیاء).
برخی از محققان احتمال داده‌اند که هشام پیش از آن که مذهب شیعه را قبول کند و به خدمت امام صادق (علیه السلام) برسد، چنین عقیده‌ای داشت، ولی بعد از این تغییر مذهب از آن عقیده برگشته است. (4)
به هر حال آنچه شیعه و معتزله به آن معتقدند این است که رؤیت خدا با چشم سر امکان ندارد و سنخیتی میان دیدگان بشر با ذات باری‌تعالی موجود نیست. در مقابل اهل سنت و اشاعره دیدن خدا را ممکن می‌دانند.
3. بررسی مسئله در آیات قرآنی
در کتاب‌های کلامی، دلیل‌های گوناگونی برای اثبات یا نفی امکان رؤیت خدا ذکر شده که بعضی از آنها عقلی و بعضی دیگر نقلی است. دانشمندان شیعه و معتزله برای اثبات نظریه خود در نفی امکان دیدن خدا به چند آیه قرآن استدلال کرده‌اند:1. (لاَ تُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصَارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ)؛ (انعام، آیه 103) «دیدگان، او را در نیابد و او دیدگان را دریابد و او لطیف و آگاه است».
قاضی عبدالجبار وجه دلالت این آیه را چنین توضیح داده است: «وقتی ادراک با چشم همراه شود جز دیدن معنایی نخواهد داشت. در این آیه خداوند، درک شدن با چشم را از خود نفی کرده و ما در این نفی، نوعی مدح و ستایش می‌یابیم که به ذات او باز می‌گردد. وقتی نفی مدح باشد دیدن ذات اهلی نقصی برای او خواهد بود و نقص و کاستی بر خدا روا نیست». (5)
«ایجی» به این استدلال اشکال کرده، می‌گوید: «آنچه از این آیه استفاده می‌شود این است که انسان خدا را با دیده سر و به صورت رو به رو نمی‌بیند. ممکن است بینندگان او را با عضو خاصی به طور مطلق درک کنند». (6)
این اشکال، خارج از محل نزاع است. بحث در این است که آیا انسان می‌تواند با همین چشمان خدا را از رو به رو ببیند؛ در حالی که اگر شما درک وجود خدا و علم به او را دیدن فرض کنید مطلب دیگری است.
2. (وَ لَمَّا جَاءَ مُوسَى لِمِیقَاتِنَا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قَالَ لَنْ تَرَانِی وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِی فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکّاً وَ خَرَّ مُوسَى صَعِقاً فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ)؛ (اعراف، آیه 143) «و چون موسی به وعده‌گاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، عرض کرد: پروردگارا! به من نشان بده تا بر تو بنگرم. گفت: هرگز مرا نخواهی دید؛ ولی به این کوه بنگر، اگر بر جای خود بماند مرا خواهی دید. پس چون پروردگارش به کوه جلوه کرد، آنرا پراکنده ساخت و موسی بی‌هوش افتاد. پس چون به هوش آمد گفت: منزهی تو! به سوی تو توبه کردم و من نخستین مؤمنان هستم».
این آیه از چند جهت دلالت بر مطلب می‌کند:
جهت اول. خداوند دیده شدن خود را برای همیشه نفی می‌کند (لن ترانی).
واژه «لن» برای نفی ابد است؛ یعنی هرگز مرا نخواهی دید و این شامل دنیا و آخرت می‌شود.
جهت دوم. خداوند متعال پس از نفی دیدن، برای تأکید بیشتر، آن را به مستقر شدن و بر جای ماندن کوهی که آنجا بود تعلیق می‌کند و می‌گوید: «اگر این کوه، ثابت و مستقر بماند مرا خواهی دید». در همان حال بر آن کوه تجلّی می‌کند و کوه را به صورت ریزریز و پراکنده در می‌آورد (فجعله دکّا) و کوه مستقر نمی‌ماند. مفهوم این کار چنین است که خدا دیده نمی‌شود. چون دیده شدن خدا به استقرار کوه مشروط شده است و این از باب نفی یک چیز از طریق تعلیق کردن آن به محال است؛ مانند آیه (...حَتَّى یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیَاطِ...) که بهشت رفتن کافران را به رفتن شتر در سوراخ تعلیق کرده که محال است.
جهت سوم. درخواست دیدن خدا از سوی موسی (علیه السلام) به خاطر پیشنهاد بعضی از بنی‌اسرائیل بود؛ (بقره، آیه 55) با این حال موسی (علیه السلام) پس از به هوش آمدن از کار خود توبه می‌کند و از این درخواست پشیمان می‌شود و می‌گوید: «من نخستین مؤمن به این هستم که تو دیده نمی‌شوی». البته منظور از واژه «نخستین» در این جا داشتن ایمان محکم است، نه این که پیش از من کسی این عقیده را نداشت؛ مانند خطابی که خداوند به بنی‌اسرائیل می‌کند و می‌فرماید:
(وَ آمِنُوا بِمَا أَنْزَلْتُ مُصَدِّقاً لِمَا مَعَکُمْ وَ لاَ تَکُونُوا أَوَّلَ کَافِرٍ بِهِ....)؛ (بقره، آیه 41) «و بدانچه نازل کرده‌ام که مؤید همان چیزی است که با شماست، ایمان آرید و نخستین منکر آن نباشید».
جالب این که اشاعره نیز با همین آیه مورد بحث، به مطلوب خود استدلال کرده‌اند و آن را دلیلی بر اثبات امکان دیدن خدا گرفته‌اند. آنها گفته‌اند که دیدن خدا غیر ممکن بود، موسی (علیه السلام) آن را درخواست نمی‌کرد و از سویی خداوند دیدن خود را تعلیق به استقرار آن کوه کرد و استقرار کوه ممکن بود؛ پس دیدن خدا نیز ممکن خواهد بود. (7)
بیشتر بخوانید: امکان رؤیت خداوند
در پاسخ می‌گوییم: اگر آنها به آیات دیگری که مربوط به همین موضوع است توجه داشتند، می‌دانستند که درخواست دیدن خدا نه از سوی موسی (علیه السلام) بلکه از سوی قوم موسی بود، و اگر موسی آن را درخواست کرد در اثر پافشاری قومش بود و او برای اثبات این درخواست غیر قابل اجرا آن را از خدا خواست و آن پاسخ را شنید. طبق بعضی از این آیات، قوم موسی به خاطر همین درخواست غیر منطقی که لایق شأن خدا نبود مجازات شدند.
(وَ إِذْ قُلْتُمْ یَا مُوسَى لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ) (بقره، آیه 55) «و هنگامی که گفتید: ای موسی! بر تو ایمان نخواهیم آورد؛ مگر این که خدا را آشکار ببینیم؛ پس صاعقه شما را برگرفت و شما می‌نگریستید».
درباره‌ی امکان پا برجا ماندن کوه هم می‌گوییم: دیدن خدا به باقی ماندن آن کوه در آن ساعت مشروط شده بود که با تجلّی خدا، آن کوه ریزریز شد و ماندگاری خود را از دست داد؛ بنابراین تعلیق به منفی بود که افاده نفی می‌کند.
4. دلایل معتقدان به امکان رؤیت خدا و نقد آن
اشاعره و اهل سنت برای اثبات امکان رؤیت خدا چند دلیل از قرآن و حدیث آورده‌اند که مهم‌ترین آنها عبارتند از:1. (وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ * إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ)؛ (قیامت، آیه 22 و 23) «(در روز قیامت) چهرههایی تازه و خرّم هستند و به سوی پروردگار خود می‌نگرند».
وجه استدلال آنها این است که این آیه آشکارا دلالت دارد که در قیامت کسانی خدا را خواهند دید، و طبق روایات، آنها همان مؤمنان هستند. اشعری برای نزدیک نمودن استدلال به ذهن و رفع اشکال‌ها می‌گوید:
«در این آیه مقصود خداوند از «نظر» نمی‌تواند نظر به معنای فکر کردن و پندآموزی باشد؛ چون آخرت جای پندآموزی نیست. همچنین منظور از «نظر» انتظار هم نیست؛ چون ذکر نظر همراه با وجه به معنای نگاه کردن با دو چشم است... از این گذشته در بهشت انتظاری وجود نخواهد داشت؛ چون انتظار، خوشی‌ها را از بین می‌برد و مناسب بهشت نیست». (8)
اشعری در کتاب دیگر خود اشکالاتی را که بر این استدلال شده مطرح می‌کند و پاسخ می‌دهد؛ از جمله این که در آیات بعدی این آیه آمده:
(وَ وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ بَاسِرَةٌ * تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِهَا فَاقِرَةٌ)؛ (قیامت 24 و 25) «صورت‌هایی در آن روز، تیره و ترش است؛ گمان دارند که با آنها رفتاری تند خواهد شد».
ایراد اول: در این قسمت از آیات منظور از وجه قلب است که جایگاه گمان می‌باشد و این قرینه است بر این که منظور از وجه در آیات پیشین هم قلب بوده است و مؤمنان با دیده قلب و نه با دیده سر به خدا خواهند نگریست».
اشعری پاسخ می‌دهد: «ظن نه با وجه است و نه با قلب، و چون ظن را همراه با وجه ذکر کرده منظور ظن قلب است و چون نظر، گاهی با وجه است و گاهی با غیر وجه، لازم است وقتی که آن را با وجه ذکر کردند منظور از آن نگاه کردن با وجه باشد، همان گونه اگر نظر را با قلب ذکر کنند منظور نگاه کردن با قلب خواهد بود».
ایراد دوم: منظور آیه، نگاه کردن به ثواب ربّ است به تقدیر (الی ثواب ربّها ناظره). اشعری پاسخ می‌دهد که ثواب خدا غیر از خود خداست و نمی‌توان بدون دلیل از حقیقت کلام دست برداشت و به مجاز افتاد. (9)
قاضی عبدالجبار معتزلی که در کتاب المغنی فی ابواب التوحید و العدل به طور بسیار مفصل درباره رؤیت خدا سخن گفته است، در پاسخ استدلال اشاعره به این آیه مطالبی آورده که خلاصه بعضی از قسمت‌های آن چنین است:
ظاهر این آیه این است که مردم در قیامت به سوی پروردگارشان نظر می‌کنند و نظر کردن غیر از دیدن است؛ چون نظر کردن این است که انسان در صدد دیدن چیزی باشد، ولی دیدن و رؤیت، ادراک مرئی به وسیله چسم است؛ مانند کسی که برای دیدن ماه به سوی آن نگاه کند، معلوم نیست که آن را ببیند یا نه و این صحیح است که کسی بگوید: نظرت الی الهلال و لم اره. (10)
مطلب دیگر اینکه اگر منظور آیه «دیدن» بود آن را به چشم نسبت می‌داد؛ ولی می‌بینیم که به وجه و صورت نسبت داده است و به طور قطع انسان با صورت نمی‌بیند بلکه با چشم می‌بیند؛ پس معلوم می‌شود که منظور از نظر، دیدن نیست. (11)
مطلب دیگر اینکه منظور از نظر در این جا انتظار است و این استعمال هر چند که مجازی است ولی با قرائتی که داریم اراده این مجاز اشکالی ندارد و در کلام عرب به کار بردن نظر به معنای انتظار آمده است؛ مانند قول شاعر:
انّی الیک لما وعدت لناظر *** نظر الفقیر الی الغنی الموسر
در این شعر «نظر» با «الی» متعدی شده و به معنای انتظار است. (12)
متکلمان شیعه و معتزله بحث‌های مفصلی در این باره کرده‌اند که برای رعایت اختصار از نقل آنها صرف‌نظر می‌کنیم و تنها این احتمال را که برخی در نظر گرفته‌اند، می‌آوریم که «الی» در آیه شریفه، مفرد «آلاء» و به معنای نعمت است و منظور آیه این است که آنها به نعمت پروردگار خود نگاه می‌کنند. (13)
2. (....قَالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ ...) استدلال اشاعره در مورد این آیه را پیش‌تر گفتیم و خاطر نشان کردیم که هم مخالفان و هم موافقان امکان رؤیت خدا، برای رسیدن به مقصود خود به این آیه استدلال کرده‌اند.
روایاتی هم از طریق اهل سنت نقل شده و در آنها از امکان دیدن خدا سخن به میان آمده است؛ از جمله در روایتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود:
«إنَّکُم سَتَرَونَ رَبَّکُم کَمَا تَرَونَ هَذَا القَمَرَ لاَ تُضَامُّونَ فِی رُؤیَتِهِ»؛ (14) «همانا شما (در روز قیامت) پروردگارتان را خواهید دید، همان‌گونه که این ماه را می‌بینید و از دیدن او بازداشته نمی‌شوید».
طبق این روایت، خداوند در قیامت مانند دیده شدن ماه شب چهارده آشکارا دیده خواهد شد.
قاضی عبدالجبار در پاسخ می‌گوید: همه اینها اخبار آحاد است و در این گونه مسایل قابل استدلال نیست. از این گذشته این اخبار با اخبار دیگری معارض است که محدثان نقل کرده‌اند؛ مانند روایت جابر بن عبدالله از پیامبر که فرمود: «لن یری الله احد فی الدنیا و لا فی الاخرة»؛ «کسی نمی‌تواند خدا را نه در دنیا و نه در آخرت ببیند».
از سویی می‌توانیم آن روایت را چنین تأویل کنیم که شما وجود خدا را در روز قیامت آن چنان درک می‌کنید که گویا او را می‌بینید؛ از این رو آمدن «رؤیت» به معنای «علم» در کلام عرب متداول است. (15)
روایات از طریق اهل بیت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در رد دیدن خداوند بسیار وارد شده است؛ (16) از این رو برای این که خداوند را به جسم تشبیه نکنیم، باید آن دسته از روایات را که در آنها از رؤیت خداوند خبر داده شده رؤیت را به علم، درک و دیدن با قلب تأویل کنیم؛ همان‌گونه که در کلام امیر مؤمنان (علیه السلام) آمده است:
و قد سأله ذعلب الیمانی فقال: یَا أمیرَالمؤمِنِنَ هَل رَأیتَ رَبَّکَ؟ قَالَ: وَیلَکَ یَا ذِعلِبُ مَا کُنتُ أعبَدُ رَباً لَم أرَهُ. فَقَالَ: یَا أمیِرَ المُؤمِنِینَ کَیفَ رَأیتَهُ؟ قَالَ: وَیلَکَ یَا ذِعِلبُ لَم تَرَهُ العُیُونُ بِمُشَاهَدَةِ الأبصَارِ وَ لَکِن رَأتهُ القُلُوبُ بِحَقَائِقِ الإیِمَان. (17)
ذعلب یمانی از امیر‌مؤمنان (علیه السلام) پرسید: آیا پروردگارت را دیده‌ای؟ فرمود: آیا خدایی را که نبینم عبادت می‌کنم؟ گفت: چگونه او را دیده‌ای؟ فرمود: چشمان با مشاهده آشکار او را نبینند؛ ولی دل‌ها به حقایق ایمان، او را درک می‌کنند.
در پایان این بحث توجه خوانندگان محترم را به این نکته جلب می‌کنم که اشاعره چون به جواز دیدن خدا معتقدند، لمس کردن، بوییدن، چشیدن و شنیدن او را نیز ممکن می‌دانند و می‌گویند: «هیچ چیز ما را از اظهار چنین سخنی باز نمی‌دارد؛ زیرا اگر چه چنین چیزی به صراحت در قرآن نیامده، اما هیچ دلیل عقلی که این امر را نفی کند وجود ندارد.» (18)
5. دلایل عقلی مسئله
الف) دلایل عقلی مخالفان
1. همواره چیزی قابل دیدن است که جسم باشد و در ظرف مکان قرار گیرد، به گونه‌ای که نور را منعکس کند و نور او به چشم بتابد و چون خداوند جسم نیست؛ بنابراین دیدن او غیر ممکن است.2. لازمه دیده شدن یک چیز، قرار گرفتن آن در جهت و سمت معینی است. تا چیزی در جهت خاصی قرار نگیرد، دیدن آن ممکن نخواهد بود و می‌دانیم که خداوند جهت ندارد و همه جا را فرا گرفته است.
3. اگر خدا دیده شود، دیدن یا بر همه ذات او تعلق می‌گیرد یا به قسمتی از ذات او. در صورت اول خدا را محدود و متناهی کرده‌ایم و در صورت دوم خدا را قابل قسمت و مرکب دانسته‌ایم، که هر دو فرض درباره خدا غیرممکن است.
ب) دلایل عقلی موافقان
1. با قبول امکان دیدن خداوند، لازم نمی‌آید که خدا حادث باشد چون مشاهده‌پذیری یک چیز دلیل بر حادث بودن آن نیست و اگر به این دلیل مشاهده‌پذیر بود، لازم می‌آمد که هر محدثی دیده شود و این باطل است. (19)2. خداوند موجود است و امکان دیده شدن هر چیزی ناشی از موجود بودن آن است. (20)
در توضیح این دلیل «ایجی» گفته است:
ما هم جواهر را می‌بینیم و هم اعراض را، و علت دیده شدن آنها یا موجود بودن آنهاست یا حادث بودن آنها؛ چون قدر مشترکی میان جواهر و اعراض جز وجود و حدوث نیست، و حدوث نمی‌تواند علت دیدن باشد؛ چون حدوث چیزی جز مسبوق به عدم بودن نیست و عدم نمی‌تواند علت باشد؛ پس علت مشاهده، وجود است و خداوند نیز موجود است و علت دیدن را دارد. (21)
این دو دلیل آن چنان سست است که نمی‌توان آنها را دلیل به حساب آورد؛ زیرا رد امکان دیدن خدا برای لزوم حدوث نیست؛ بلکه برای لزوم جسمیت و جهت داشتن است. این که وجود را دلیل دیدن هر چیزی می‌دانند سخن باطلی است؛ زیرا علت دیدن، وجود خاص است و موجودی دیده می‌شود که غیر از وجود، شرایط دیگری هم داشته باشد؛ مانند جسم بودن و جهت داشتن. بعضی از موجودات با این که وجود دارند دیده نمی‌شوند؛ مانند: روحیات اشخاص و یا صفاتی مانند شجاعت، سخاوت، قدرت و علم که دیده نمی‌شوند ولی وجود دارند.
نمایش پی نوشت ها:
1. ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ج1، ص 263- 265.
2. شیخ مفید اوائل المقالات، ص 59، والفصول المختاره، ج2، ص 121.
3. مقالات الاسلامیین، ج2، ص 9.
4. عبدالله نعمة، هشام بن الحکم، ص 135.
5. قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ص 233؛ و قریب به آن، المغنی فی ابواب التوحید، ج4، ص 33 به بعد.
6. شرح المواقف، ج8، ص 141.
7. سید شریف جرحانی، شرح مواقف، ج8، ص 121.
8. ابوالحسن اشعری، الابانة عن اصول الدیانه، ص 31.
9. ابوالحسن اشعری، اللمع، ص 65.
10. قاضی عبدالجبار، معتزلی، المغنی فی ابواب التوحید والعدل، ج2، ص 198.
11. همان، ص 203.
12. همان، ص 207.
13. علامه حلی، مناهج الیقین، ص 340.
14. صحیح بخاری، ج1، ص 230، ابواب مواقیت الصلاة و کنزالعمال، ج14، ص 447.
15. ر. ک: المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج4، ص 224 به بعد.
16. ر. ک: شیخ صدوق، التوحید، ص 107 به بعد.
17. نهج‌البلاغه، خطبه 174.
18. ر.ک: عبدالرحمن بدوی، تاریخ اندیشه‌های کلامی، ج1، ص 597، ترجمه حسین صابری.
19. ابوالحسن اشعری، اللمع، ص 61. اشعری در این کتاب بیشتر با ادله عقلی وارد شده و در کتاب الابانه بیشتر از ادله نقلی استفاده کرده است و این شیوه او در این دو کتاب است.
20. باقلانی، التمهید، ص 260.
21. شرح المواقف، ج8، ص 123.
جعفری‌نیا، یعقوب، (1394)، تفسیر آیات مشکل قرآن، قم: پژوهشگاه بین‌المللی المصطفی، چاپ اول.
