نویسنده: محمد کریمی - سیده آمنه حسینی
رساله‌ای در دوازده فصل به زبان عربی، از صدرالمتألهین شیرازی (م 1050 ق) که موضوع آن، اثبات حدوث زمانی عالم و ردّ قدیم بودن آن است.
صدرالمتألهین در مقدمه‌ی این رساله، پس از حمد و ثنای پروردگار و قدیم خواندن او، مسأله‌ی حدوث را از ارکان مهم عارف ایمانی بر شمرده و بر آن است که در این مسئله بسنده کردن به تقلید، بدون یقین حاصل از برهان جایز نیست، چنانکه پروردگار رحمان نیز در آیه‌ی 64 سوره‌ی «نمل» به آوردن برهان برای اثبات راستی مدعاها تصریح نموده است. او در ادامه به شرح مختصر آراء فلاسفه راجع به مسأله‌ی «حدوث و قدم عالم» پرداخته و قصد خویش را توجیه سخن افلاطون در قدم نفس، به گونه‌ای که مخالف قول او به حدوث عالم نباشد و نیز، اثبات قایل بودن ارسطو به حدوث زمانی عالم، اعلام می‌دارد. روش او، چنانکه در انتهای مقدمه‌اش بدان اشاره کرده، نخست بر آماده ساختن قوانین عقلی و اصول حکمی قابل اعتماد و اطمینان، و آن گاه ارائه‌ی براهین و دلایل و شرح و توضیح مطالب، و در نهایت، استنتاج مقصود و مطلوب و مراد خویش از بحث قرار دارد. هر چند، بر این نکته اصرار دارد که مساله‌ی «حدوث» نزد او در نهایت آشکاری و وضوح است. از اینجا بر می‌آید، که شیوه‌ی برخورد او، همان شیوه‌ای است که مورد استفاده‌ی حکمای اشراقی است، چه، آنها نیز پس از مشاهده و اشراق علم است که با استفاده از براهین منطقی درصدد توضیح و اثبات آن بر می‌آیند. صدرالمتألهین آن گاه چنین علاوه می‌کند که پس از استنتاج مطلوب خویش، دنباله‌ی سخن خود را با آوردن گفتار فلاسفه‌ی پیشین و تحقیق آن سخنان و شرح مفهوم و معنای آنها و توضیح کلام کوتاه آنان برای تکمیل کار و روشن نمودن فهمها و خردها گسترش خواهد داد.
صدرالمتألهین در بحث خود از حدوث، با وجود آن که برخلاف استادش میرداماد (م 1040ق) به «حدوث دهری» قائل نیست به احترام استادش آن را به خاموشی برگزار می‌کند. برای فهم خلاصه‌ی بحث او از حدوث زمانی در این رساله باید ابتدا معنای دوگانه‌ی حدوث را درک کنیم. کلمه ی«حادث» در فلسفه بر دو معنی اطلاق شده است: یکی وجود چیزی بعد از عدم آن به صورت بَعدیت زمانی، که آن را «حادث به حدوث زمانی» خوانده و در مقابل «قدیم زمانی» قرارش می‌دهند، و دیگر نیازمندی چیزی به «جزء خود» و «علت» که آنرا «حادث به حدوث ذاتی» نامیده‌اند که در مقابل «قدیم ذاتی» که ذاتِ حق باشد قرار دارد. نتیجه آن که، هر موجودی که وجودش مسبوق به «عدم زمانی» باشد «حادث به حدوث زمانی» و هر موجودی که وجودش مسبوق به «عدم ذاتی» باشد «حادث به حدوث ذاتی» است، و ناچار، هر حادثی نیازمند محدث و سبب محدثه است و پیش از حدوث «ممکن» بوده است، و نیز محتاج به «ماده‌ی سابقه» و «قوت سابقه» و «استعداد حامل قوت» می‌باشد. به د یگر سخن هر آفریده‌ای پیش از موجود شدن و وجود یافتن، بایستی «ممکن الوجود» باشد، چرا که اگر «ممتنع الوجود» باشد حادث نخواهد شد.
صدرالمتألهین در وصف حدوث به ذکر این نکته می‌پردازد که: حدوث «صفت ذاتی و تحلیلی» حادث است نه «صفت لاحق» و به دلیل ذاتی بودنش قابل جعل نیست. علاوه بر این، تحقق هر گونه‌ای از وجود در مرتبه یا قطعه زمانی خاص، مقوم آن وجود است، بنابراین، حدوث به لحاظ متن واقع مقوم وجودات حادثه است. به این معنی که در صورت حذف حدوث از آنها، اصل هویت وجودیشان نیز حذف می‌شود.
می دانیم که حدوث زمانی نیز به دو قسم بخش می‌گردد: حدوث زمانی فلسفی و حدوث زمانی کلامی. متکلمان، عالم را حادث به حدوث زمانی می‌دانند و فلاسفه کلیه‌ی ممکنات جهان وجود را حادث به حدوث ذاتی بر شمارده، افلاک را قدیم زمانی و حادث ذاتی، و عناصر و موالید را حادث زمانی می‌دانند. بنابراین، مجموعه‌ی عالم حادث ذاتی است، هر چند برخی موجودات حادث ذاتی و قدیم زمانی‌اند و برخی حادث ذاتی و زمانی‌اند.
حدوث و قدم نیز هر یک، دو معنی دارند: حدوث و قدم به قیاس و حدوث و قدم به غیر قیاس. «حدوث به قیاس» همچون نسبت زمان وجود زید به زمان وجود عمرو، به شرطی که زمان وجود زید کمتر از زمان وجود عمرو باشد. «قدم به قیاس» نیز، یعنی آن چه از زمان وجود شیء گذشته، از آن چه از زمان وجود شیء دیگر گذشته بیشتر است. بنابراین، آن چه دارای زمان بیشتری نسبت به کمتر است را «قدیم» گویند و برعکس. از این جا بر می‌آید که یک چیز ممکن است نسبت به دو چیز دیگر که حدوث و قدم «عرفی»اند حادث و قدیم باشد، که این نوع حادث و قدیم را «عرفی» نامند.
حادث و قدیم به غیر قیاس نیز بر دو قسم است: یکی حادث و قدیم به حدوث و قدم ذاتی، و دیگر زمانی. حدوث زمانی عبارت است از حصول شیء بعد از آن که نبوده به گونه‌ی بعدیت غیرمجامع با قبلیت، که صدرالمتألهین از این اصل چنین نتیجه می‌گیرد که زمان حادث نیست چرا که زمانی نبوده است که زمان نباشد (حدوث العالم، 78). قدم زمانی نیز عبارت است از بودن شیء به گونه‌ای که اولی برای زمان وجود آن نباشد و چنین زمانی قدیم نخواهد بود چرا که این زمان را زمان دیگری نیست که زمان وجود او یا اولی برای او باشد. مفارقات از ماده نیز چنین‌اند چرا که برای وجود آنها زمانی نیست و اعلی و فوق زمانند.
حدوث ذاتی، عبارت از بودن شیء است مستند به غیر خود در ذاتش، بدین معنا که وجودش مستند به ذات خود نیست بلکه مستند به غیر خود است، حال این استناد می‌خواهد مخصوص به زمان معین باشد، یا مستمر در تمام ازمنه، یا مرتفع از افق زمان. و قدیم ذاتی آن است که وجودش مستند به ذات خود باشد. از آن چه گفته شد بر می‌آید که حادث ذاتی، چیزی است که ذاتش نه وجود و نه عدم خود را اقتضاء نمی‌نماید و این پدیده را ممکن الوجود می‌نامند. قدیم ذاتی نیز آن است که ذاتش اقتضای وجود کند، که آن را واجب الوجود خوانند. بدین ترتیب صدرالمتألهین چنین نتیجه می‌گیرد که طبایع موجودات زمانی در هر مرتبه مسبوق به عدم مرتبه‌ی قبل خود در زمانی معین می‌باشد، و بر روی هم کلیه‌ی موجودات عنصری و موالید و حوادث مادی مسبوق به زمان بوده و حادث به حدوث زمانی‌اند. با این حال عقول و مفارقات، خارج از حکم حدوث‌اند زیرا آنها متحقق به صقع ربوبی و موجود به وجود الهی‌اند به ایجاد او (حدوث العالم، 106). و در واقع حکم حدوث در چیزهایی ممکن است که حرکت جوهری در آنها جاری است. اکنون می‌توان دریافت که چرا صدرالمتألهین بخشهای معتنابهی از اثر خود را به بحث از مقوله‌ی حرکت جوهری اختصاص داده است در عین حال ذکر این نکته ضروری است که فهم حدوث زمانی از منظر صدرالمتألهین مستلزم آگاهی از ایده‌ی او در باب اثبات معاد جسمانی، اصالت وجود و همچنین مستلزم فهم ایده‌ی او از حرکت جوهری است و در یک نمودار ساده می‌توان روابط این مباحث با یکدیگر را چنین نشان داد، به ویژه که بر اساس اشارات او در این کتاب می‌دانیم که آن را پس از کتابهای اسفار و شواهد الربوبیه نگاشته است. نیز باید بدانیم که پذیرش حدوث زمانی توسط ملاصدرا در پی اعتراض علمای اهل سنت عثمانی بر «حدوث دهری» میرداماد که آن را برابر قدم زمانی و مخالف کتاب آسمانی برشمردند، مطرح شد (طبقات اعلام الشیعة، 291/11). مهمترین منابع او در نگارش این اثر نیز عبارتند از: اثولوجیا تألیف افلوطین؛ احیاء العلوم، غزالی؛ الانصاف و شفاء و مبدأ و معاد ابن‌سینا؛ فتوحات مکیه‌ی ابن عربی؛ الامد علی الابد ابوالحسن عامری؛ انموذج العلوم، جلال‌الدین دوانی؛ التحصیل، بهمنیار؛ الملل و النحل شهرستانی؛ مابعدالطبیعه، ارسطو؛ نوامیس و تیمائوس افلاطون و الجمع بین رأی الحکیمین فارابی. رساله‌ی حدوث العالم توسط محمد خواجوی به فارسی ترجمه شده و انتشارات مولی آن را در 1366 ش منتشر کرده است.
کتابنامه :
حدوث العالم، صدرالمتألهین شیرازی، ترجمه‌ی محمد خواجوی؛ طبقات اعلام الشیعه، شیخ آقا بزرگ تهرانی، قرن یازدهم.
منبع مقاله :
گروه نویسندگان، (1391)، دائرةالمعارف تشیع (جلد ششم)، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول.
صدرالمتألهین در مقدمه‌ی این رساله، پس از حمد و ثنای پروردگار و قدیم خواندن او، مسأله‌ی حدوث را از ارکان مهم عارف ایمانی بر شمرده و بر آن است که در این مسئله بسنده کردن به تقلید، بدون یقین حاصل از برهان جایز نیست، چنانکه پروردگار رحمان نیز در آیه‌ی 64 سوره‌ی «نمل» به آوردن برهان برای اثبات راستی مدعاها تصریح نموده است. او در ادامه به شرح مختصر آراء فلاسفه راجع به مسأله‌ی «حدوث و قدم عالم» پرداخته و قصد خویش را توجیه سخن افلاطون در قدم نفس، به گونه‌ای که مخالف قول او به حدوث عالم نباشد و نیز، اثبات قایل بودن ارسطو به حدوث زمانی عالم، اعلام می‌دارد. روش او، چنانکه در انتهای مقدمه‌اش بدان اشاره کرده، نخست بر آماده ساختن قوانین عقلی و اصول حکمی قابل اعتماد و اطمینان، و آن گاه ارائه‌ی براهین و دلایل و شرح و توضیح مطالب، و در نهایت، استنتاج مقصود و مطلوب و مراد خویش از بحث قرار دارد. هر چند، بر این نکته اصرار دارد که مساله‌ی «حدوث» نزد او در نهایت آشکاری و وضوح است. از اینجا بر می‌آید، که شیوه‌ی برخورد او، همان شیوه‌ای است که مورد استفاده‌ی حکمای اشراقی است، چه، آنها نیز پس از مشاهده و اشراق علم است که با استفاده از براهین منطقی درصدد توضیح و اثبات آن بر می‌آیند. صدرالمتألهین آن گاه چنین علاوه می‌کند که پس از استنتاج مطلوب خویش، دنباله‌ی سخن خود را با آوردن گفتار فلاسفه‌ی پیشین و تحقیق آن سخنان و شرح مفهوم و معنای آنها و توضیح کلام کوتاه آنان برای تکمیل کار و روشن نمودن فهمها و خردها گسترش خواهد داد.
صدرالمتألهین در بحث خود از حدوث، با وجود آن که برخلاف استادش میرداماد (م 1040ق) به «حدوث دهری» قائل نیست به احترام استادش آن را به خاموشی برگزار می‌کند. برای فهم خلاصه‌ی بحث او از حدوث زمانی در این رساله باید ابتدا معنای دوگانه‌ی حدوث را درک کنیم. کلمه ی«حادث» در فلسفه بر دو معنی اطلاق شده است: یکی وجود چیزی بعد از عدم آن به صورت بَعدیت زمانی، که آن را «حادث به حدوث زمانی» خوانده و در مقابل «قدیم زمانی» قرارش می‌دهند، و دیگر نیازمندی چیزی به «جزء خود» و «علت» که آنرا «حادث به حدوث ذاتی» نامیده‌اند که در مقابل «قدیم ذاتی» که ذاتِ حق باشد قرار دارد. نتیجه آن که، هر موجودی که وجودش مسبوق به «عدم زمانی» باشد «حادث به حدوث زمانی» و هر موجودی که وجودش مسبوق به «عدم ذاتی» باشد «حادث به حدوث ذاتی» است، و ناچار، هر حادثی نیازمند محدث و سبب محدثه است و پیش از حدوث «ممکن» بوده است، و نیز محتاج به «ماده‌ی سابقه» و «قوت سابقه» و «استعداد حامل قوت» می‌باشد. به د یگر سخن هر آفریده‌ای پیش از موجود شدن و وجود یافتن، بایستی «ممکن الوجود» باشد، چرا که اگر «ممتنع الوجود» باشد حادث نخواهد شد.
صدرالمتألهین در وصف حدوث به ذکر این نکته می‌پردازد که: حدوث «صفت ذاتی و تحلیلی» حادث است نه «صفت لاحق» و به دلیل ذاتی بودنش قابل جعل نیست. علاوه بر این، تحقق هر گونه‌ای از وجود در مرتبه یا قطعه زمانی خاص، مقوم آن وجود است، بنابراین، حدوث به لحاظ متن واقع مقوم وجودات حادثه است. به این معنی که در صورت حذف حدوث از آنها، اصل هویت وجودیشان نیز حذف می‌شود.
بیشتر بخوانید: معاد جسمانی از دیدگاه صدرالمتألهین
می دانیم که حدوث زمانی نیز به دو قسم بخش می‌گردد: حدوث زمانی فلسفی و حدوث زمانی کلامی. متکلمان، عالم را حادث به حدوث زمانی می‌دانند و فلاسفه کلیه‌ی ممکنات جهان وجود را حادث به حدوث ذاتی بر شمارده، افلاک را قدیم زمانی و حادث ذاتی، و عناصر و موالید را حادث زمانی می‌دانند. بنابراین، مجموعه‌ی عالم حادث ذاتی است، هر چند برخی موجودات حادث ذاتی و قدیم زمانی‌اند و برخی حادث ذاتی و زمانی‌اند.
حدوث و قدم نیز هر یک، دو معنی دارند: حدوث و قدم به قیاس و حدوث و قدم به غیر قیاس. «حدوث به قیاس» همچون نسبت زمان وجود زید به زمان وجود عمرو، به شرطی که زمان وجود زید کمتر از زمان وجود عمرو باشد. «قدم به قیاس» نیز، یعنی آن چه از زمان وجود شیء گذشته، از آن چه از زمان وجود شیء دیگر گذشته بیشتر است. بنابراین، آن چه دارای زمان بیشتری نسبت به کمتر است را «قدیم» گویند و برعکس. از این جا بر می‌آید که یک چیز ممکن است نسبت به دو چیز دیگر که حدوث و قدم «عرفی»اند حادث و قدیم باشد، که این نوع حادث و قدیم را «عرفی» نامند.
حادث و قدیم به غیر قیاس نیز بر دو قسم است: یکی حادث و قدیم به حدوث و قدم ذاتی، و دیگر زمانی. حدوث زمانی عبارت است از حصول شیء بعد از آن که نبوده به گونه‌ی بعدیت غیرمجامع با قبلیت، که صدرالمتألهین از این اصل چنین نتیجه می‌گیرد که زمان حادث نیست چرا که زمانی نبوده است که زمان نباشد (حدوث العالم، 78). قدم زمانی نیز عبارت است از بودن شیء به گونه‌ای که اولی برای زمان وجود آن نباشد و چنین زمانی قدیم نخواهد بود چرا که این زمان را زمان دیگری نیست که زمان وجود او یا اولی برای او باشد. مفارقات از ماده نیز چنین‌اند چرا که برای وجود آنها زمانی نیست و اعلی و فوق زمانند.
حدوث ذاتی، عبارت از بودن شیء است مستند به غیر خود در ذاتش، بدین معنا که وجودش مستند به ذات خود نیست بلکه مستند به غیر خود است، حال این استناد می‌خواهد مخصوص به زمان معین باشد، یا مستمر در تمام ازمنه، یا مرتفع از افق زمان. و قدیم ذاتی آن است که وجودش مستند به ذات خود باشد. از آن چه گفته شد بر می‌آید که حادث ذاتی، چیزی است که ذاتش نه وجود و نه عدم خود را اقتضاء نمی‌نماید و این پدیده را ممکن الوجود می‌نامند. قدیم ذاتی نیز آن است که ذاتش اقتضای وجود کند، که آن را واجب الوجود خوانند. بدین ترتیب صدرالمتألهین چنین نتیجه می‌گیرد که طبایع موجودات زمانی در هر مرتبه مسبوق به عدم مرتبه‌ی قبل خود در زمانی معین می‌باشد، و بر روی هم کلیه‌ی موجودات عنصری و موالید و حوادث مادی مسبوق به زمان بوده و حادث به حدوث زمانی‌اند. با این حال عقول و مفارقات، خارج از حکم حدوث‌اند زیرا آنها متحقق به صقع ربوبی و موجود به وجود الهی‌اند به ایجاد او (حدوث العالم، 106). و در واقع حکم حدوث در چیزهایی ممکن است که حرکت جوهری در آنها جاری است. اکنون می‌توان دریافت که چرا صدرالمتألهین بخشهای معتنابهی از اثر خود را به بحث از مقوله‌ی حرکت جوهری اختصاص داده است در عین حال ذکر این نکته ضروری است که فهم حدوث زمانی از منظر صدرالمتألهین مستلزم آگاهی از ایده‌ی او در باب اثبات معاد جسمانی، اصالت وجود و همچنین مستلزم فهم ایده‌ی او از حرکت جوهری است و در یک نمودار ساده می‌توان روابط این مباحث با یکدیگر را چنین نشان داد، به ویژه که بر اساس اشارات او در این کتاب می‌دانیم که آن را پس از کتابهای اسفار و شواهد الربوبیه نگاشته است. نیز باید بدانیم که پذیرش حدوث زمانی توسط ملاصدرا در پی اعتراض علمای اهل سنت عثمانی بر «حدوث دهری» میرداماد که آن را برابر قدم زمانی و مخالف کتاب آسمانی برشمردند، مطرح شد (طبقات اعلام الشیعة، 291/11). مهمترین منابع او در نگارش این اثر نیز عبارتند از: اثولوجیا تألیف افلوطین؛ احیاء العلوم، غزالی؛ الانصاف و شفاء و مبدأ و معاد ابن‌سینا؛ فتوحات مکیه‌ی ابن عربی؛ الامد علی الابد ابوالحسن عامری؛ انموذج العلوم، جلال‌الدین دوانی؛ التحصیل، بهمنیار؛ الملل و النحل شهرستانی؛ مابعدالطبیعه، ارسطو؛ نوامیس و تیمائوس افلاطون و الجمع بین رأی الحکیمین فارابی. رساله‌ی حدوث العالم توسط محمد خواجوی به فارسی ترجمه شده و انتشارات مولی آن را در 1366 ش منتشر کرده است.
کتابنامه :
حدوث العالم، صدرالمتألهین شیرازی، ترجمه‌ی محمد خواجوی؛ طبقات اعلام الشیعه، شیخ آقا بزرگ تهرانی، قرن یازدهم.
منبع مقاله :
گروه نویسندگان، (1391)، دائرةالمعارف تشیع (جلد ششم)، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول.
