نویسنده: عبدالرزاق حسامی‌فر

1. ابراهیم نظّام

ابراهیم بن سیار نظّام، شاگرد ابوالهذیل علاف و استاد جاحظ، یکی از بزرگان معتزله است. از نظر او درست همان طور که ابوالهذیل گفته است، انسان بدن نیست، بلکه نفس یا روح است و بدن آلت و قالب آن است. روح، جسم لطیفی است که در درون بدن قرار دارد؛ مانند آب گل که در گل قرار دارد. توانایی و حیات انسان ناشی از نفس اوست. از نظر نظام، اجسام بر دو قسم‌اند و وجود انسانی نیز شامل دو جسم است: یکی روح که جسم زنده است و دیگری بدن که جسم مرده است. وی همچنین معتقد بود بدن، آفت و زندان روح است و چون روح از بدن رهایی یابد، عروج می‌یابد و از این حیث شبیه آتش و نور است که وقتی موانع از جلو او برداشته شود، به سمت بالا تعالی می‌یابد؛ البته این در صورتی است که روح سبک باشد؛ اما اگر سنگین باشد، پس از رهایی از اضدادش به پایین‌ترین مقام تنزل می‌یابد. (1)
روح انسان، جوهر فردی است متصف به اوصاف حیات، علم، قدرت، اراده و حکمت. تنها فعل نفس، اراده است و حرکات و سکنات از افعال بدن است؛ بنابراین دیدگاه معمر در باب نفس انسان، اتمیستی است؛ با این تفاوت که جوهر فرد مورد نظر او هیچ یک از اوصاف عرضی اتم مادی، از قبیل مکان، زمان، حرکت و سکون، رنگ و مزه را ندارد. براساس این دیدگاه، نفس بدون تماس مکانی با بدن در آن تصرف می‌کند. ابوالحسن اشعری در مقالات الاسلامیین می‌گوید نظّام، روح و جسم و نفس را یکی می‌دانست و معتقد بود روح فی نفسه زنده است. بدن آفت، انگیزه و زمینه‌ای برای انتخاب و اختیار نفس است؛ به طوری که اگر روح از بدن جدا شود، افعال او جبری می‌شود. اشعری در جای دیگری از همان کتاب از نظّام نقل می‌کند که بدن آفت، زندان و وسیله‌ی فشاری بر روح است. روح دارای احساس و ادراک و یگانه است و نه نور است و نه ظلمت. (2) عبدالرحمن بدوی با اشاره به این دو قول، تعارضی را در آنها نشان می‌دهد: از یک سو انگیزه و زمینه‌ی اختیار روح و از سوی دیگر آفت، زندان و وسیله‌ی فشار بر روح معرفی شده است؛ (3) اما برخلاف نظر بدوی، این تعارض را نمی‌توان برطرف کرد. نظّام آنجا که بدن را انگیزه و زمینه‌ی اختیار روح معرفی می‌کند، به آن به منزله‌ی ابزاری در اختیار روح نگاه می‌کند؛ به طوری که اگر این ابزار از او گرفته شود، دچار جبر می‌شود و آن‌گاه که از بدن به عنوان آفت، زندان و وسیله‌ی فشار روح یاد می‌کند، مرادش این است که بدن مانع از عروج روحانی انسان است و آن را از این حیث، مانند آتش و نور می‌داند. نظام معتقد است همه‌ی روح‌ها از یک جنس‌اند و سایر اجسام، از قبیل رنگ‌ها و مزه‌ها و بوها آفت روح‌اند و کسانی که به بهشت وارد می‌شوند، در هنگام ورود از این آفات رهایی می‌یابند؛ گو اینکه برخی از این آفات در آنها می‌ماند تا لذاتی، از قبیل خوردن و آشامیدن برای ایشان ممکن شود. از نظر او نفس به کمک اندام‌های حسی، محسوسات را ادراک می‌کند و اگر آفتی فعالیت یکی از اندام‌های حسی را مختل کند، توان ادراک حسی آن اندام از نفس گرفته می‌شود. (4)

2. معمر بن عباد السلمی

معمر بن عباد السلمی، از متکلمان معترلی، معتقد بود وجود انسان از روح و بدن تشکیل شده است. روح متمایز از بدن است و بدن ابزار روح است. روح انسان، جوهر فردی است متصف به اوصاف حیات، علم، قدرت، اراده و حکمت. تنها فعل نفس، اراده است و حرکات و سکنات از افعال بدن است؛ بنابراین دیدگاه معمر در باب نفس انسان، اتمیستی است؛ با این تفاوت که جوهر فرد مورد نظر او هیچ یک از اوصاف عرضی اتم مادی، از قبیل مکان، زمان، حرکت و سکون، رنگ و مزه را ندارد. براساس این دیدگاه، نفس بدون تماس مکانی با بدن در آن تصرف می‌کند. مشهور این است که وی قائل به تجرد نفس بوده است و مضمون اندیشه‌ی او هم به ظاهر همین را نشان می‌دهد؛ اما شهرستانی در ملل و نحل می‌گوید او معتقد بود خداوند چیزی جز اجسام نیافریده است. (5)

3. ابوسلیمان سجستانی

سجستانی انسان را دارای بدن، نفس و عقل می‌داند و نفس را قوه‌ای الهی میان آن دو می‌داند و بین نفس و روح تفاوت قائل می‌شود. او روح را جسمی میان بدن و نفس می‌داند که قوت و ضعف می‌یابد، فناپذیر است، نفس قوای خود را از طریق آن بر بدن وارد می‌کند و دارای حس و حرکت و لذت و الم است. چنان که پیداست، منظور او از روح همان نفس حیوانی است و اما نفس، شیئی بسیط، بلندمرتبه، تغییرناپذیر و فناناپذیر است. نفس جسم نیست؛ زیرا بسیط است؛ در حالی که جسم مرکب است.
ابوحیان ادله‌ی سجستانی را بر استقلال نفس از بدن در کتاب الامتناع و المؤانسه نقل کرده است. خلاصه‌ی آن ادله به قرار ذیل است: ما در بیداری کامل می‌دانیم در ما چیزی وجود دارد که غیر جسمانی، بسیط و نامتغیر است و ادراک آن به وسیله‌ی هیچ یک از حواس ممکن نیست. همچنین از همه‌ی اشیا به یک نحو آگاه می‌شود و خستگی و سستی بر او عارض نمی‌شود. جسم وقتی صورتی دارد، صورت دیگری از آن نوع را نمی‌پذیرد، مگر اینکه صورتش را از دست بدهد؛ مثلاً آنچه به شکل مثلث است، مربع نمی‌شود، مگر آنکه شکل مثلث را از دست بدهد؛ در حالی که نفس هر صورتی را کامل و منظم و بدون نقص و عجز می‌پذیرد. دیگر آنکه نفس عرض نیست؛ زیرا عرض از لحاظ وجود، قائم به دیگری است؛ در حالی که نفس، جوهر قائم به ذات است. (6)

4. ابوحیان توحیدی

ابوحیان در کتاب مقایسات به بحث درباره‌ی نفس پرداخته است. وی در مقایسه‌ی بیست و هفتم به نقل از ابوسلیمان سجستانی و هم‌رأی با او می‌گوید وقتی گفته می‌شود انسان دارای نفس است، سخنی بر سبیل توسع و مجاز گفته شده است؛ زیرا نفس داشتن انسان، مثل داشتن لباس و مال نیست؛ زیرا انسانیت انسان به همین نفس است. همچنین نمی‌توان گفت نفس دارای انسان است؛ درست همان طور که نمی‌توان گفت لباس و دست دارای انسان است؛ زیرا لباس و دست نیازی به انسان ندارند. به علاوه وقتی گفته می‌شود انسان دارای نفس است، دو چیز از هم متمایز می‌شوند که در واقع هر دو به یک چیز برمی‌گردند؛ در حالی که وقتی گفته می‌شود انسان دارای لباس است، تمایز میان دو چیز مستقل است؛ بنابراین تنها بر توسع و مجاز گفته می‌شود انسان دارای نفس است.
ابوحیان در مقایسه‌ی بعد می‌گوید از ابوسلیمان پرسیدند آیا غیر از معقول و محسوس چیزی وجود دارد؟ وی پاسخ داد: چهار چیز وجود دارد: محسوس بحث، یعنی آنچه برای حیوان و مانند اوست؛ معقول محض، یعنی آنچه برای فلک است؛ محسوس معقول، یعنی آنچه انسان آن را تخیل می‌کند؛ معقول محسوس، یعنی آنچه عقل در بحث ادراک می‌کند. (7)
ابوحیان در این کتاب قائل به چهار نوع موجود روحانی می‌شود: الف) خداوند متعال؛ ب) عقل و به تعبیر دقیق‌تر عقل کلی (هر انسانی به اندازه‌ی قابلیت خود از این عقل بهره‌مند است و به واسطه‌ی بهره‌ای که از این عقل دارد، قادر به درک معقولات است)؛ ج) نفس کلی که قبسی از آن به انسان منتقل می‌شود و نفس ناطقه خوانده می‌شود. ناطقیت انسان و تمایز او از سایر حیوانات به واسطه‌ی همین نفس است. این نفس در بدن حلول می‌کند؛ اما قائم به ذات است و هیچ آمیختگی‌ای با جسم، همچون آمیختگی آب با روغن ندارد؛ د) پایین‌ترین مرتبه‌ی قوای روحانی طبیعت است که در اجسام حلول می‌یابد و مبدأ حیات و رشد آنهاست. (8)

5. شیخ مفید

شیخ مفید معتقد بود وجود انسانی، قائم به نفس است که نه حجم و بُعد دارد، نه حرکت و سکوت و نه اتصال و انفصال، بلکه جوهری بسیط و غیر مادی به نام روح است. از نظر او نفس انسان آن‌گونه که جبایی و پسرش و پیروان ایشان معتقدند، یک مجموعه‌ی مرکب نیست و نیز چنان که ابن اخشید گفته است، جسمی قرار گرفته در یک شیء مرکب نیست و یا آن‌گونه که ابن راوندی گفته است، جزء لایتجزی نیست. وی دیدگاه خود را در باب انسان موافق با نظر معمر در میان معتزله و نوبختیان در میان شیعه می‌داند. روح انسان دارای قابلیت کمال، اراده‌ی آزاد و مهر و کین و نیازمند وسایل مادی است. هنگامی که روح از بدن جدا می‌شود، به آسایش یا عذاب می‌رسد و هموست که مخاطب امر و نهی و وعده و وعید است و به ثواب و عقاب می‌رسد.

بیشتر بخوانید: نگاهی به «نفس » و «ذهن » و نقش آنها در ادراک

دیدگاه شیخ مفید در باب ثنویت بدن و روح شبیه نظر هشام بن حکم، از متکلمان شیعه، است که معتقد بود انسان از بدن و روح ترکیب شده است، بدن بی‌جان است و روح فاعل حس کننده و ادراک کننده است و آن نوری از انوار است.
فخرالدین رازی در تفسیر خود بر آیه‌ی «وَیسْأَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» به بحث مبسوط در باب نفس و آرای مختلف درباره‌ی آن پرداخته و هفده دلیل بر مغایرت نفس و بدن آورده است. وی در ضمن این بحث، از قرابت دیدگاه معمر با دیدگاه شیخ مفید سخن می‌گوید. از نظر او سه دیدگاه درباره‌ی نفس انسان وجود دارد.
یکی دیدگاه کسانی که نفس را جسمی حالّ در بدن یا یکی از اندام‌ها، همچون قلب یا مغز می‌دانند؛ مانند وجود آتش در زغال و روغن در دانه کنجد و آب در گل.
دوم دیدگاه کسانی که نفس را عرض حالّ در بدن می‌دانند؛ اما نمی‌توان قائل به این دیدگاه بود؛ زیرا انسان به دلیل اتصاف به علم، تدبر و تصرف، جوهر است و جوهر عرض نیست؛ اما آنچه می‌توان گفت این است که انسان به اعراض خاصی متصف می‌شود. این دیدگاه خود بر سه قسم است: یکی نظر جمهور پزشکان، جاودانگی نفس و ابوالحسین بصری از معتزله که معتقدند انسان حاصل ترکیب خاصی از عناصر اربعه است. دوم نظر بیشتر معتزله که با انکار روح و نفس، انسان را جسمی مرکب دانستند که متصف به اعراض خاصی، چون زندگی و علم و قدرت می‌شود. نظر سوم بر آن است که انسان جسم موصوف به زندگی و علم و قدرت است و تفاوت انسان با دیگر حیوانات در شکل بدن و اندام‌هایش است.
دیدگاه سوم که خود رازی هم بدان معتقد است این است که نفس انسان، مجرد است، پس از مرگ باقی می‌ماند و به رستاخیز و ثواب و عقاب روحانی می‌رسد. او این دیدگاه را مورد اعتقاد گروه بزرگی از دانشمندان مسلمان، از قبیل راغب اصفهانی، غزالی، معمر، شیخ مفید و گروهی از کرامیه می‌داند. رازی قائلان به این دیدگاه را به دو دسته تقسیم می‌کند: یکی آنان که هم‌رأی با او نفس را نه در جهان و نه خارج از آن، بلکه مدبر بدن می‌دانند؛ همان‌گونه که خدا مدبر جهان است و دیگری آنان که معتقدند نفس در زندگی چنان با بدن متحد می‌شود که به صورت بدن درمی‌آید و پس از مرگ از آن جدا می‌شود. (9) از آنجا که شیخ مفید روح را قابل اتصال و انتقال نمی‌داند، در دسته‌ی اول قرار می‌گیرد. به هر حال، شیخ مفید و استادش شیخ صدوق (305-381) معتقدند روح و نفس پیوسته نیازمند خداست تا او را لحظه به لحظه موجود نگاه دارد. هر دو این متکلمان، روح را غیر جسمانی می‌دانند. (10)

6. محمد بن عبدالکریم شهرستانی

شهرستانی در نهایة الاقدام برهان فیلسوفان را بر اینکه نفس نه جسم و نه قوه‌ای در جسم است، این‌گونه تقریر می‌کند: مفهوم کلی مجرد، در جسم حلول نمی‌کند؛ زیرا هر جسمی مرکب از ماده و صورت است و مفهوم کلی که ذاتاً واحد است، در مرکب حلول نمی‌یابد. دیگر آنکه هر جسمی دارای وضع و مقدار و شکل و مکان است؛ در حالی که معقول مجرد در نفس، فاقد این اوصاف است؛ پس تجرد آن یا به اعتبار محل آن است یا به اعتبار آنچه از آن به دست آمده است. شق دوم باطل است؛ زیرا انسان کلی از انسان جزئی به دست می‌آید؛ به این صورت که میزان تجرد آن از حس تا عقل بیشتر می‌شود در حس از ماده، با حضور ماده خارجی، و در خیال از ماده، بدون حضور ماده خارجی تجرید می‌شود. و در عقل از ماده و اوصاف ماده تجرید می‌شود؛ بنابراین نفس ناطقه مرکب از ماده و صورت نیست و فاقد اوصاف مادی است.
مهم‌ترین کتاب کلامی شیعه، تجرید الاعتقاد، از خواجه نصیرالدین طوسی است که بر آن شرح‌های بسیاری نوشته شده است و معروف‌ترین آنها، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، نوشته علامه جمال‌الدین حسن بن مطهر حلی، مشهورترین شاگرد خواجه است. مؤلف و شارح هر دو به تجرد نفس قائل‌اند. شهرستانی سپس انتقاد وارد شده بر استدلال فیلسوفان را می‌آورد و از قول منتقدان می‌گوید: اولاً بنا به رأی شما هر عرض حال در محلی منقسم، به تبع آن محل انقسام می‌پذیرد؛ اما این قضیه از نظر ما ضروری نیست. به علاوه اگر انقسام محل مستلزم انقسام عرض است، اتحاد عرض هم مستلزم اتحاد محل است؛ پس مفهومی که ذاتاً واحد است، باید در محلی حلول یابد که ذاتاً واحد است و این وضع در مورد نقطه صادق است که هم عرض است و هم غیر منقسم؛ پس باید محل آن در جسم هم غیر منقسم باشد.
ثانیاً در مورد مفهوم کلی واحدی که عقل آن را ادراک می‌کند، می‌پرسیم آیا عقل آن را همیشه به صورت بالفعل نگه می‌دارد یا اینکه گاهی از آن غافل است؟ شق اول باطل است؛ زیرا هر انسانی در خود غفلت از معقولات را می‌یابد؛ پس آن معقولات را در حافظه نگه می‌دارد که قوه‌ای جسمانی است و اگر روا باشد که حافظه آن را به صورت کلی نگه دارد، چرا روا نباشد که قوه‌ای جسمانی آن را به صورت کلی ادراک کند؛ زیرا نگهداری تصور در حافظه، مانند خود تصور کردن، یا در حافظه نگه داشته می‌شود یا در غیر حافظه؛ یعنی در عقل مفارق فیاض و وقتی آن عقل آن تصور را دوباره افاضه می‌کند، آن را به یاد می‌آورد. شهرستانی می‌گوید بر این سخن دو ایراد وارد می‌شود: یکی اینکه صورت جزئی چگونه در ذات واهب الصور به نحو جزئی مرتسم می‌شود؛ به طوری که زید و عمرو و هر شخص دیگری صورتی جزئی در ذات او داشته باشند؛ در حالی که ذات واهب الصور واحد است؟ دوم اینکه اگر بگویید مدرک کلیات و نگهدارنده آنها عقل فعال است و نفس انسان تنها به ترکیب قضایا، گردآوری مقدمات و رفع ابهام‌ها می‌پردازد، در آن صورت عقل فعال مدرک و نگهدارنده‌ی ادراکات خواهد بود و نفس کار ادراک و نگهداری معقولات را از طریق عقل فعال انجام می‌دهد؛ پس عقل انفعالی محل حصول ادراک و عقل فعلی محل صدور ادراک خواهد بود و نسبت عقول جزئی با آن عقل فعال، مانند نسبت حواس باطنی با عقل انسانی خواهد بود و این محل اشکال و تردید بسیار است.
شهرستانی در جای دیگری از این کتاب، گویی در مقام تلخیص دیدگاه فیلسوفان و متکلمان اشعری و معتزله می‌گوید اندیشه فیلسوفان مبنی بر اینکه نفس، جوهری روحانی و غیر مجسم است و ثواب و عقاب به آن تعلق می‌گیرد، دیدگاهی است که درخور توجه نیست. فیلسوفان جوهریت نفس را اثبات کرده‌اند و اشعری و معتزلی، مانند علمای طبیعی نفس را جوهری روحانی نمی‌دانند که دگرگونی نپذیرد، بلکه آن را جسمی می‌دانند قابل کون و فساد و عرضی تابع مزاج می‌دانند. (11)

7. خواجه نصیر و علامه حلی

مهم‌ترین کتاب کلامی شیعه، تجرید الاعتقاد، از خواجه نصیرالدین طوسی است که بر آن شرح‌های بسیاری نوشته شده است و معروف‌ترین آنها، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، نوشته علامه جمال‌الدین حسن بن مطهر حلی، مشهورترین شاگرد خواجه است. مؤلف و شارح هر دو به تجرد نفس قائل‌اند. هر دو در استدلال اول و دوم چندان تفاوتی با هم ندارند: در اولی از تجرد علم، تجرد محل آن و در دومی از انقسام‌ناپذیری علم، تجرد محل آن استنتاج شده است. خواجه در استدلال سوم، براساس توانایی نفس بر انجام دادن کارهایی خارج از توان بدن، تجرد نفس را ثابت می‌کند و علامه حلی در شرح آن به عنوان مثال به توانایی نفس بر تعقل اعداد نامتناهی و عدم توانایی بدن بر این کار اشاره می‌کند. وی این دلیل را مخدوش می‌داند؛ زیرا تعقل پذیرش است، نه انجام دادن فعل، و پذیرش امر نامتناهی برای امور جسمانی نیز ممکن است. این دلیل خالی از اشکال نیست؛ زیرا ادراک سلسله‌ی نامتناهی اعداد تنها به صورت مفهوم عقلی ممکن است و ما هیچ ادراک حسی یا خیالی از این سلسله نداریم. مفهوم سلسله‌ی نامتناهی اعداد نه از حیث وجود، بلکه از حیث مضمون نامتناهی است؛ از این رو، حلول آن در نفس مستلزم حلول نامتناهی در متناهی است. مفهوم سلسله‌ی نامتناهی اعداد نیز این‌گونه است. نقد علامه نیز خدشه‌پذیر است؛ زیرا پذیرش، تنها در ادراکات حسی و بخش از ادراکات خیالی جاری است و در دیگر ادراکات خیالی و همه ادراکات عقلی، ذهن نه پذیرنده، بلکه فعال است. مفهوم سلسله‌ی نامتناهی اعداد به این دلیل که خارج از قلمرو حس و خیال است، حاصل فعالیت ذهن است. گذشته از این، پذیرش امر نامتناهی چگونه برای جسمانیت ممکن است؟ نامتناهی در امور مجردی، چون نفس صرفاً به صورت مفهوم و نه واقعیت نامتناهی حاصل می‌شود، چه رسد به جسم که مقید به ابعاد مکانی است.
خواجه و علامه در ادله‌ی چهارم، پنجم و ششم به ترتیب ادراک منقطع (نه پیوسته‌ی) اندام‌ها توسط نفس، ادراک ذات و اندام‌های خود بدون نیاز به محل و تفاوت اوصاف نفس و بدن را مبنای اثبات تجرد نفس قرار می‌دهند.
خواجه در دلیل هفتم، نفس را به دلیل حصول اضداد مجرد می‌داند و علامه در شرح آن می‌گوید قوه‌ی جسمانی بر اثر فعل بسیار ضعیف می‌شود. اگر کسی مدتی به خورشید بنگرد، پس از آن نمی‌تواند امور دیگر را ادراک کند؛ در حالی که قوای نفسانی ضد این وضع را دارند؛ یعنی با بیشتر شدن تعقلات تقویت می‌شوند و زیادت می‌یابند. (12) علامه حلی می‌گوید این آن چیزی است که از سخن خواجه لحصول الضد دریافته‌ایم؛ اما به نظر می‌رسد استنباط ایشان درست نباشد و منظور خواجه ادراک اضداد باشد؛ یعنی مثلاً یک جسم نمی‌تواند هم سفید و هم سیاه باشد؛ در حالی که نفس سیاهی و سفیدی را با هم ادراک می‌کند. ملاحظه‌ی دلیل سومی که خواجه در اخلاق ناصری بر تجرد نفس می‌آورد و ما پس از این به آن اشاره خواهیم کرد، مؤید این معناست. طوسی و حلی در جای دیگری از کتاب‌هایشان دو قاعده‌ی «کل عاقل مجرد» و «کل مجرد عاقل» را بیان می‌کنند و دو دلیل بر آنها اقامه می‌کنند: یکی تلازم انقسام‌ناپذیری محل، یعنی نفس با انقسام‌ناپذیری حال، یعنی تعقل که همان دلیل دوم تجرید برای تجرد نفس است. دلیل دوم این است که آنچه مانع تعقل است ماده است و امور مجرد چون ماده ندارند، پس عاقل‌اند. (13)
خواجه در اخلاق ناصری نیز ادله‌ای برای تجرد نفس اقامه کرده است که خلاصه‌وار عبارت‌اند از:
الف) نفس، مفهوم واحد را که بسیط است، ادراک می‌کند؛ پس بسیط است؛ در حالی که هر جسمی مرکب است (دلیل دوم تجرید).
ب) در اجسام حصول هر صورتی ملازم زوال صورت قبل است؛ در حالی که در نفس این‌گونه نیست. نفس می‌تواند صور بسیاری را هم زمان حفظ کند.
ج) جسم نمی‌تواند در یک حال اضداد را بپذیرد؛ در حالی که نفس می‌تواند (دلیل هفتم تجرید).
د) هر چیزی از جنس خویش قوت می‌گیرد و از ضد خود ضعف می‌پذیرد؛ در حالی که نفس بر اثر استیلای امور جسمانی، از قبیل شهوت و غضب ضعیف می‌شود و بر اثر اجتناب از آنها قوت می‌یابد (نزدیک به دلیل ششم تجرید).
ه‍) نفس بدون وساطت ابزاری، چون حواس، به ذات خود و اندام‌های خود آگاه است و می‌داند این آگاهی‌ها را دارد؛ در حالی که امور جسمانی این‌گونه نیستند (دلیل پنجم تجرید). (14)
همچنان‌که ملاحظه شد، در میان ادله‌ی یاد شده تنها دلیل دوم و تا حدودی دلیل چهارم متفاوت با ادله‌ی بیان شده در تجرید الاعتقاد است و سایر ادله بازگویی ادله‌ی تجرید است.

8. عضدالدین ایجی و میر سید شریف جرجانی

یکی از مهم‌ترین آثار کلامی، کتاب مواقف نوشته‌ی عضدالدین ایجی است. میر سید شریف جرجانی بر این کتاب شرحی نوشته که در کلام اسلامی بسیار مورد توجه است. مؤلف و شارح، ذیل عنوان «مباحث النفس»، مقصد دوم را به بحث در باب تجرد نفس اختصاص داده‌اند و در آن برهان‌های قائلان به تجرد نفس انسانی را نقل و نقد کرده‌اند.
برهان‌های اول و دوم: فیلسوفان در این دو برهان، از تعقل امر بسیط، تجرد نفس را نتیجه گرفته‌اند.
در نقد این ادله گفته شده است در این برهان نفس محل معقولی فرض شده و تعقل، حصول صورت در قوه‌ی عاقله دانسته شده است؛ در حالی که این نظر باطل است؛ زیرا علم از نظر ما عبارت است از صرف اضافه میان عالم و معلوم که به وسیله‌ی آن معلوم برای عالم مشخص می‌شود و این تعقل امری اعتباری است که عالم بدان متصف شده است (و نه امری وجودی که حالّ در عالم باشد). حال اگر از این اشکال صرف‌نظر کنیم و بپذیریم علم عبارت از حصول صورت معلوم در عالم است، نفس محل آن صورت بسیط خواهد بود و هیچ استلزامی نیست که صورت و صاحب صورت از هر حیث مطابقت داشته باشند؛ حتی اگر بپذیریم که صورت امر بسیط لزوماً باید بسیط باشد، نمی‌پذیریم هر ذی وضعی منقسم است؛ زیرا این قول مبتنی بر نفی جزء لایتجزی است که البته باطل است؛ پس درست این است که گفته شود نفس جوهر فرد است و حتی اگر پذیرفته شود هر شیء دارای وضعی منقسم است، نمی‌توان نتیجه گرفت هر آنچه در امر منقسم حلول یافته است نیز باید منقسم باشد؛ زیرا سطح از نظر فیلسوفان، حالّ در تجسم است و با اینکه جسم از تمام جهات انقسام‌پذیر است، سطح از حیث عمق انقسام نمی‌پذیرد، خط که حالّ در سطح است از حیث عرض انقسام نمی‌پذیرد، نقطه که حالّ در خط است نیز هیچ انقسامی نمی‌پذیرد و به طور کلی انقسام یافتن حالّ به واسطه‌ی انقسام محل وقتی است که حلول سریانی و ذاتی باشد و صدق این سخن در باب موضوع مورد بحث ما مسلّم نیست.
اما اگر گفته شود آنچه در امر منقسمی، مانند جسم حلول یافته بالقوه منقسم است (نه بالفعل)، گوییم این انقسام با بساطت منافات ندارد؛ چون حیثیت انقسام او می‌تواند غیر از حیثیت بساطت او باشد؛ یعنی بالفعل بسیط و بالقوه منقسم باشد.
نقدی که بر دلیل بساطت آورده‌اند با چند اشکال مواجه است: نخست اینکه اتصاف انسان به تعقل براساس یک فعل وجودی در اوست که همانا تعقل است. دوم اینکه مطابقت صورت و صاحب صورت از حیث بساطت و ترکب ضروری است؛ زیرا در غیر این صورت انطباق مرکب بر بسیط لازم می‌آید که امری محال است. سوم اینکه فیلسوفان جزء لایتجزی را با دلیل‌های محکم رد می‌کنند؛ در حالی که در این نقد، وجود جزء لایتجزی مفروض گرفته شده است. چهارم اینکه آنچه بالقوه منقسم باشد، نمی‌تواند بالفعل منقسم نباشد؛ گو اینکه ابزار انقسام آن موجود نباشد؛ به این معنا که از نظر فیلسوفان جسم تا بی‌نهایت انقسام‌پذیر است و تقاوت قوه و فعل در انقسام به محدودیت ابزار مربوط می‌شود.
برهان سوم: براساس ادراک مفهوم کلی می‌توان تجرید نفس را اثبات کرد؛ زیرا اولاً صدور احکامی ایجابی و سلبی در باب کلیات جز از طریق تعقل آنها ممکن نیست. ثانیاً اگر نفس، وضع و مکانی داشته باشد، مفهوم کلی حال در آن دارای وضع و مقدار معین خواهد بود و صادق بر کثیرین نخواهد بود.
در نقد این برهان می‌گویند نمی‌پذیریم که مدرک کلی، محل آن کلی است؛ چون کلی قائم به وجود ذهنی است. همچنین آنچه در شیء دارای وضع و شکل و مقدار معین قرار می‌گیرد، لازم نیست متصف به آن اوصاف باشد؛ زیرا این قرار گرفتن و حلول می‌تواند سریانی نباشد و این امر مستلزم عدم مطابقت آن کلی با مصادیق کثیره نمی‌شود؛ چنان که نقاشی‌های کشیده شده روی دیوار و تصویر آسمان در حس مشترک، در عین مطابقت دارای مصداق واقعی خود نیستند و اگر از آن محل تجرید شوند، کلی می‌شوند.
این انتقاد نیز خالی از اشکال نیست؛ زیرا اولاً مدرک کلی اگر محل آن نیست، چگونه قادر به ادراک آن است و قیام کلی به وجود ذهنی جز قیام آن به نفس است. ثانیاً قرار گرفتن تصور کلی در نفس لازم نمی‌آورد که آن کلی به تمام اوصاف نفس از جمله جزئیت متصف شود، بلکه تنها در اتصاف به بساطت و تجرد از آن تبعیت می‌کند و دلیل آن محال بودن انطباق بسیاط بر مرکب است.
برهان چهارم: نفس اضداد را ادراک می‌کند؛ در حالی که جمع ضدین در جسم محال است.
در نقد این برهان گفته شده است میان صورت‌های دو ضد تضادی نیست؛ زیرا آنها با مصادیق خارجی خود تفاوت دارند؛ پس از راه اثبات وجود تضاد میان دو حقیقت نمی‌توان تضاد میان صورت‌های آنها را نتیجه گرفت؛ چرا که دو ضد در محل واحد (چه مادی باشد و چه مجرد) با هم جمع نمی‌شوند. حال حتی اگر ما تضاد میان صورت‌های دو ضد را بپذیریم، چه اشکالی دارد هر یک قائم به جزئی از آن جسمی باشند که آنها را ادراک می‌کند؟ در پاسخ به این نقد باید گفت نفس در حکم به امتناع جمع ضدین ناگزیر است آن دو را با هم ادراک کند و چون ضدین در جسم با هم جمع نمی‌شوند، مدرک آنها نمی‌تواند جسم باشد.
برهان پنجم: اگر نفس، جسمانی و حال در تمام بدن یا پاره‌ای از آن بود، در آن صورت باید محل خود را دایم ادراک می‌کرد یا هرگز ادراک نمی‌کرد. از آنجا که تالی باطل است، مقدم نیز باطل خواهد بود. دلیل این استلزام این است که اگر نفس برای ادراک محل خود، حضور ذاتش کافی باشد، در آن صورت همیشه باید محل خود را ادراک کند؛ یعنی صورت خارجی آن محل دایم نزد مدرک حاضر باشد. اما اگر ادراک آن صورت خارجی، وابسته به ادراک صورت دیگری باشد که منتزع از صورت خارجی است، اجتماع مثلین لازم می‌آید که محال است؛ زیرا آن دو صورت از حیث ماهیت مثل یکدیگر هستند؛ پس آن ادراک باید دایم ناممکن باشد؛ اما بطلان تالی به این است که اندام‌های بدن از جمله قلب و مغز گاهی ادراک می‌شوند و گاهی مغفول واقع می‌شوند.
به این استدلال اشکال شده است که استلزام یاد شده برقرار نیست؛ زیرا ادراک آن چیز به ادراک صورت آن یا حصول صورت دیگری از آن وابسته نیست، بلکه متوقف بر شرط دیگری غیر از آن است؛ چرا که ما تعریف ادراک به حصول صورت را نمی‌پذیریم؛ البته می‌پذیریم دو صورت در میان است؛ اما نمی‌پذیریم حصول صورت دیگری برای نفس مستلزم اجتماع مثلین است. این امر وقتی پیش می‌آید که صورت خارجی و صورت ذهنی مشابه یکدیگر باشند؛ در حالی که این طور نیست و به فرض که مشابهت صورت خارجی و صورت ذهنی را بپذیریم، از این امر، اجتماع مثلین در محل واحد لازم نمی‌آید؛ زیرا یکی محل قوه‌ی عاقله و دیگری حال در آن است. (15)
پاسخی که می‌توان به این انتقاد داد این است که در علم حصولی چگونه می‌توان بدون حصول صورت شیء آن را ادراک کرد. دیگر آنکه قول به عدم مشابهت میان صورت ذهنی و صورت خارجی کاشفیت علم را مخدوش می‌کند. سوم اینکه استفاده از تعبیر حالّ و محل، اجتماع مثلین را منتفی نمی‌کند. به هر حال اگر ادراک اندام از طریق ادراک صورت مادی آن در آن اندام باشد و مشابهت صورت ادراکی و صورت آن اندام پذیرفته شود، چون هر دو مادی‌اند، اجتماع مثلین در محل واحد، یعنی آن اندام لازم می‌آید و اگر گفته شود میان این دو اتحاد برقرار است، باید همیشه آن اندام ادراک شود؛ حال آنکه این‌طور نیست.

9. فیاض لاهیجی

ملاّ عبدالرزاق لاهیجی، شاگرد و داماد ملاصدرا، در کتاب گوهر مراد که یکی از مهم‌ترین آثار کلامی شیعه است، در باب دوم از مقاله‌ی اول که به بحث در باب نفس ناطقه اختصاص یافته است، مسئله‌ی مغایرت نفس ناطقه با بدن و تجرد آن را مطرح می‌کند. وی ابتدا چهار دلیل برای مغایرت نفس با بدن ارائه می‌کند.
الف) انسان در مقام اشاره به اندام‌های بدن خود از تعبیر «او» استفاده می‌کند؛ در حالی که نفس را با تعبیر «من» می‌خواند.
ب) انسان از بدن خود غافل می‌شود؛ اما از خود، حتی در خواب و بیهوشی غافل نمی‌شود.
ج) ادراک اعضای بدن از طریق حواس است؛ در حالی که نفس از این طریق ادراک نمی‌شود.
د) انسان در پیری خود را همان می‌یابد که در کودکی بوده است؛ در حالی که بدن متغیر است.
در میان ادله‌ی یاد شده دلیل دوم و چهارم خدشه‌پذیر است. نقدی که بر دلیل دوم وارد است، این است که انسان زمانی که خواب است، اما خواب نمی‌بیند یا در حالت بیهوشی است، به خود آگاه نیست؛ بنابراین غفلت و عدم غفلت را باید به وقت بیداری دانست و در این صورت جای این پرسش هست که آیا انسان در حال بیداری هرگز از خود غافل نمی‌شود؟ آیا شخص به هنگام حیرانی در یک چیز غافل از خود نیست؟ آیا انسان همیشه به قوای نفس خود آگاه است؟ ظاهراً این طور نیست و غفلت همان طور که به اندام‌های بدن تعلق می‌گیرد، نفس و قوای نفس را نیز در بر می‌گیرد؛ اما نقدی که بر دلیل چهارم وارد می‌شود، این است که براساس حرکت جوهری هماهنگ با تغییراتی که در بدن صورت می‌پذیرد، نفس نیز دستخوش تغییر است (البته نه تغییر مادی)؛ به طوری که نمی‌توان گفت نفس انسان در پیری همان نفس دوران کودکی است؛ زیرا دست کم یکی از مؤلفه‌های وجود او، یعنی علم او تغییر یافته است. لاهیجی سپس به مسئله‌ی تجرد نفس می‌پردازد و با اشاره به اینکه براهین عقلی و شواهد نقلی و قرآنی بسیاری بر تجرد نفس آورده شده است، تنها یک دلیل را بیان می‌کند و آن را محکم‌ترین و واضح‌ترین ادله می‌خواند. آن دلیل عبارت است از ادراک مفاهیم کلی که به دلیل تجردشان مقتضی تجرد محل خود، یعنی نفس‌اند. (16) این دلیل را پیش از این در ضمن ادله‌ای که دیگران برای تجرد نفس آورده‌اند، بیان کردیم.

نمایش پی نوشت ها:
1. زهدی حسن جارالله، المعتزلة، ص 120-125.
2. ابوالحسن علی بن اسماعیل الاشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ج 2، ص 22-28.
3. عبدالرحمن بدوی، تاریخ اندیشه‌های کلامی در اسلام، ج 1، ص 286.
4. همان، ص 287.
5. زهدی حسن جارلله، المعتزلة، ص 131؛ محمد عبدالکریم الشهرستانی، کتاب الملل و النحل، ج 1، ص 66.
6. ابوسلیمان المنطقی السجستانی، صوان الحکمة و ثلاث رسائل، ص 54-56.
7. همان، ص 137-139.
8. همان، ص 34-37.
9. فخرالدین محمد بن عمر رازی، المباحث المشرقیة فی علم الهیات و الطبیعیات، ج 11، ص 44-46.
10. شیخ مفید، المسائل السرویة، در الثقلان؛ الکتاب و العترة، ص 52.
11. محمد عبدالکریم الشهرستانی، نهایة الاقدام فی علم الکلام، ص 328-340.
12. علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 184-187.
13. همان، ص 246-247.
14. خواجه نصیرالدین طوسی و فخرالدین رازی، شرحی الاشارات، ص 50-54.
15. السید الشریف علی بن محمد جرجانی، شرح المواقف، ج 7، ص 247-250.
16. عبدالرزاق فیاض لاهیجی، گوهر مراد، ص 144-146.