در اینجا دیدگاه ملاصدرا در بحث معاد، با همان ترتیبی که ابن‌سینا دارد، نقل می‌شود. نخست دلایل او را در مورد سه مسئله مقدماتی معاد، یعنی اثبات نفس، تجرد نفس و بقای نفس نقل می‌کنیم. سپس نظر او را در چگونگی معاد می‌آوریم.
الف) استدلال بر مبنای نیاز مزاج جسمانی به محافظ و عامل نگهدارنده که این همان دلیل چهارم ابن سینا در اشارات است.
ب) استدلال بر مبنای نیاز حرکت استکمالی گیاه، حیوان و انسان به محرک.
ج) استدلال براساس حرکت ارادی که همان دلیل سوم ابن سیناست.
د) استدلال براساس نیاز احساس به عاملی غیر از مزاج.
ه) استدلال براساس نیاز حرکت و تغییر در مزاج به عامل محرک.
و) استدلال بر مبنای عرض بودن ادراک مزاج و عدم امکان قیامش با مزاج که لازمه‌اش قیام بنفسه عرض است.
ز) استدلال براساس دلایل تجرد نفس؛ بدین معنا که تجرد، فوق جوهریت است و نمی‌توان آن را عین مزاج جسمانی که عرض است، دانست: (1) از آنجا که هدف ما بیشتر بررسی موضوع معاد جسمانی است، از نقد و ارزیابی این دلایل چشم می‌پوشیم.
صدرالمتألهین پس از نقل اقوال و عقاید مختلف درباره چگونگی معاد می‌گوید: رفع تناقض آیات و احادیث منقول با اصول و مبانی تحقیقی درباره معاد، تنها با سازگار ساختن و نزدیک کردن این دو به یکدیگر امکان دارد. بدین‌سان که بگوییم بدن اخروی، چیزی میان جسمانیت دنیوی و تجرید اخروی و در واقع جامع تجرد و تجسم است.
الف) دلیل اول ابن سینا در شفا. (2)
ب) دلیل چهارم ابن سینا در نمط هفتم اشارات با کمی تغییر. در واقع براساس بعضی از مقدمات مذکور در استدلال ابن‌سینا. (3)
ج) کلی مجرد از عوارض معین جزئی است؛ پس نباید در محل احاطه شده با این عوارض قرار گیرد؛ در صورتی که هر محل جسمانی با این عوارض احاطه شده است. (4)
مبانی این استدلال با مبانی استدلال اول صدرا چندان فرق ندارد و می‌توان این را نیز جزء دلیل‌های ابن سینا در شفا به شمار آورد.
د) استدلال چهارم ابن سینا در شفا. (5)
ه) همان دلیل چهارم ابن سینا در نمط هفتم اشارات. (6)
و) همان استدلال اول ابن سینا در نمط هفتم اشارات. (7)
ز) کثرت تفکر و تعمق در آن سبب ضعف جسم و مغز می‌شود؛ در صورتی که همین عامل سبب تقویت تفکر می‌گردد؛ پس تفکر و تعقل، جسمانی نیست. (8) مبنای این دلیل با مبنای دلیل قبلی چندان فاصله ندارد.
ح) مبنای استدلال هشتم صدرا همان مبانی استدلال سوم ابن سینا در نمط هفتم اشارات است. (9)
ط) همان استدلال دوم ابن سینا در نمط هفتم اشارات. (10)
ی) وحدت ادراک نسبت به همه اقسام ادراک؛ یعنی نفس انسان محصول همه حواس ظاهری و باطنی را یک جا درمی‌یابد؛ در حالی که چنین جامعیتی در ادراک، از جسم و جسمانی ساخته نیست. (11)
ک) توان بازیابی اوصاف و صورت‌ها و ادراکات زایل شده بدون استمداد مجدد از عوامل بیرونی؛ یعنی نفس انسان چیزی را که از یاد می‌برد، دوباره بدون استمداد از عامل خارجی به یاد می‌آورد؛ در صورتی که اگر صفات اجسام زایل شوند، اعاده آنها نیازمند تأثیر مجدد عوامل خارجی است. (12)
چنان که در بحث اثبات نفس گفتیم، به دلیل آنکه هدف این نوشتار بحث در کیفیت معاد است، به نقد و ارزیابی این دلایل نمی‌پردازیم.
الف) میان نفس و بدن چنان پیوندی نیست که نابودی یکی سبب فنای دیگری شود. (13) این دلیل البته با تغییری در بیان، همان دلیل اول ابن سینا در بحث نفس شفاست.
ب) استدلال براساس بقای علل فاعلی وجود نفس؛ زیرا با بقای علل فاعلی و غیر مادی، فنا و فساد نفس محال است. (14)
ج) جواز عدم بر نفس مستلزم وجود محلی است که حامل قوه و امکان این عدم باشد؛ در حالی که نفس دارای ماده و محل نیست. (15)
بی‌گمان دلیل دوم و سوم صدرالمتألهین از لحاظ مبانی، همان دلیل دوم ابن سینا در اشارات و تنبیهات است. تنها تفاوت این دو دلیل، تصرف جزئی در بیان و بهره‌گیری از همان مقدمات برای تأسیس برهان‌های جداگانه است.
نیز او می‌گوید: اکنون وقت آن است که برای تحقق وعده‌مان به معاد جسمانی بپردازیم و حشر ابدان و مسائل و احوال متعلق به آن را با مقدمات یقینی و اصول برهانی بیان کنیم. (17)
چنان‌که می‌بینیم، صدرا برخلاف ابن سینا از اثبات معاد جسمانی دم می‌زند؛ آن هم با اصول برهانی و به شیوه اهل بحث (فیلسوفان مشاء). او برای سازگار ساختن آرای متناقض طرفداران و منکران معاد جسمانی، بر مبنای نوعی بدن بینابین که نه دنیوی دنیوی باشد و نه اخروی اخروی تلاش می‌کند.
اکنون به تحلیل ملاصدرا از چگونگی معاد که خود، آن را تلاشی برای اثبات معاد جسمانی می‌داند، می‌پردازیم.
صدرالمتألهین نیز همانند ابن سینا نخست به تمهید مقدمات و ذکر مبانی و اصولی می‌پردازد که هر یک به جای خود اثبات شده‌اند. تعداد این اصول و مقدمات در الشواهد الربوبیه، (18) هفت و در اسفار یازده است.
اکنون به این اصول با اندک تغییری در ترتیب آنها اشاره می‌کنیم:
الف) اصالت به معنای تحقق عینی و منشأ بودن برای آثار، وصف وجود است، نه ماهیت.
ب) وجود، یک حقیقت متشکک است که ذاتاً دارای مراتب قوی و ضعیف است.
ج) تشخّص پدیده‌های جهان، اعم از مجرد و مادی، محصول وجود خاص آنهاست؛ بنابراین اعراض، از لوازم شخصیت‌اند، نه از مقوّمات آن.
د) قوام هر موجودی به صورت آن است که مبدأ فصل اخیر آن موجود است. در نتیجه فصول و اجناس دیگر، به منزله لوازم‌اند، نه عامل قوام.
ه) هویت بدن و اعضای هر کسی با وجود تغییر و تبدیل آنها با بقای هویت نفس او پایدار می‌ماند؛ زیرا هویت بدن به نفس است، نه جسم.
و) امکان حرکت تکاملی در افراد یک نوع، به گونه‌ای که یک فرد با این حرکت تکاملی بتواند حتی از حد یک نوع عبور کند و به حد نوع دیگر برسد؛ مثلاً جماد، حیوان شد و حیوان، انسان گردد او این امکان را در اسفار بر مبنای امکان اشتداد در وجود و در شواهد الربوبیه بر مبنای امکان اشتداد در جوهر مطرح می‌کند.
ز) صورت‌ها و مقدارها، چنان که براساس استعداد ماده از فاعل صادر می‌شوند، ممکن است گاهی بدون مشارکت ماده نیز از مبادی فاعلی خود صادر شوند.
ح) صورت‌های خیالی قائم به نفس‌اند؛ مانند قیام معلول به علت، نه اینکه مانند اعراض، حال و عارض بر نفس باشند.
ط) خلقت نفس به گونه‌ای است که می‌تواند صورت‌ها و مقادیر را بدون مشارکت ماده ایجاد کند؛ به گونه‌ای که این صورت‌ها قائم به او باشند، نه حال در او. این قدرت در دنیا مخصوص اهل کرامت است و در آخرت برای همه امکان دارد.
ی) قوه خیال که جزء حیوانی انسان است، جوهری مجرد است که با فروپاشی بدن از میان نمی‌رود و همراه نفس ناطقه انسانی باقی می‌ماند
ک) وحدت شخصی در همه واحدها یکسان نیست، بلکه مانند وجود، درجات و مراتب مختلف دارد. وحدت شخصی در مقدارهای متصل، عین اتصال و امتداد است و در اجسام طبیعی، عین کثرت و انقسام بالقوه است. نیز حکم این وحدت در مجرد و مادی یکسان نیست؛ مثلاً یک جسم نمی‌تواند عوارض متضاد داشته باشد؛ چون وجودش محدود است؛ اما نفس در عین وحدت می‌تواند جامع متقابلات باشد؛ از این رو هرچه تجرد انسان بیشتر باشد، جامعیت او نیز بیشتر خواهد بود؛ تا جایی که به تنهایی جهانی باشد موازی با جهان خارج؛ بنابراین نفس انسان در عین وحدتش می‌تواند منشأ انواع ادراکات حسی و خیالی و عقلی و مصدر افعال مختلف نباتی و حیوانی و انسانی باشد و با سعه وجودی از عقل فعال تا جسم همه کائنات را در نزول و صعودش دربرگیرد و احساس و تعقل را با هم دارا باشد و در عین تجرد، متعلق به جسم نیز باشد.
ل) اکوان، نشئه‌ها و عوالم با هم کثرتشان در سه کون و عالم کلی منحصرند: عالم طبیعت، عالم مثال و عالم مجردات. از میان موجودات جهان، تنها انسان به عنوان «کون جامع» هر سه عالم را در سعه وجودی خود دارد. او می‌تواند با حرکت جوهری، همه عوالم و اکوان را طی کند؛ یعنی از مرحله جمادی حرکت کند و به بالاترین مرحله تجرد دست یابد.
م) منشأ ماده، نقص و فقر وجودی است؛ چون ماده همان استعداد است و منشأ قوه و استعداد نیز امکان است؛ از این رو نفوس بر دو قسم‌اند: قسمی به سبب نقص خود به بدن تعلق می‌گیرند تا کمال یابند و به فعلیت برسند. قسم دیگر چنان کامل‌اند که بدن نیازمند آنهاست تا به ایجاد و تدبیرش بپردازند؛ البته این قسم از نفوس از نفوس اسیر و متعلق به بدن کامل‌ترند؛ اما هنوز در کمال به مرحله تجرد عقلانی نرسیده‌اند تا با جسم کاری نداشته باشند.
از میان اصول و مقدماتی که صدرا در دو کتاب یاد شده آورده است، اصول 3، 4، 6، 7، 9 و 10 در هر دو کتاب آمده و اصول 1، 2، 5، 8، 11 و 12 تنها در اسفار الأربعه ذکر شده و اصل 13 تنها در شواهد الربوبیه آمده است. (19)
به نظر می‌رسد صدرا حوصله‌ای را که در تمهید مقدمات و مسائل دیگر به کار گرفته، در نتیجه‌گیری و تطبیق نتیجه با مقدمات به کار نبرده است. آنچه به اختصار درباره استنتاج از مقدمات یاد شده می‌توان گفت این است که بر پایه اصالت، تشکیک و اشتداد در وجود، انسان به عنوان کون جامع می‌تواند مراحل گوناگون وجود جوهری را از جمادی تا تجرد تام با سیر تکاملی بگذراند و چون عامل تشخص، وجود است و نیز بقای هویت هر چیز با فصل اخیر آن است، با بقای نفس، هویت و تشخص اینان استمرار می‌یابد. آن گاه نفوس کامل در تجرد تام‌اند و معادشان روحانی است؛ اما نفوس ناقص به دلیل نوعی تناسب و وابستگی‌شان به جسم، اجسام خود را با تخیل همراه خود خواهند داشت؛ یعنی براساس تجرد خیال و امکان صدور صورت‌ها و مقادیر از نفس و قوام این صورت‌ها و مقادیر با نفس، این نفوس ناقص، اجسام مناسب خود را با تخیل ایجاد می‌کنند؛ بدین‌سان معادشان جسمانی می‌گردد و این بدن، بدن آن نفس خواهد بود، نه بدن مادی یا مثالی دیگر.
ما از دسته نخست اشکالات در بحث معادشناسی به تفصیل بحث نمی‌کنیم، بلکه از هر قسمت به ذکر نمونه‌ای اکتفا می‌کنیم و آن گاه به اشکالات معادشناسی صدرا در مقایسه با معادشناسی ابن سینا می‌پردازیم. این کار به دو دلیل صورت می‌گیرد:
1. اشکالات مربوط به مبانی و مقدمات معاد تنها به ملاصدرا اختصاص ندارند. چون در این نوشتار هدف ما بررسی حکمت متعالیه ملاصدراست، کوشیدیم در حد امکان به مباحث و مسائل خاص این حکمت بپردازیم.
2. چون مسئله معاد از مسائل مهم است، نقد کلیه مبادی و مبانی آن، بدون جایگزین کردن مبانی و مقدمات استوار به صلاح نیست. اندیشمندان و متفکران نباید این بحث را نادیده گیرند؛ زیرا بسیاری از مبانی و دلایل پیشینیان از جمله ابن سینا و ملاصدرا در اثبات نفس و اثبات تجرد و بقای آن به سادگی قابل رد و ابطال‌اند.
این محقق در پایان کتاب اظهار می‌دارد عقل آدمی توان اثبات حیات پس از مرگ را ندارد. اعتقاد به جاودانگی روح می‌تواند از اعتماد ما به پیامبران یاری جوید. خلاصه اینکه باید گامی فراتر از دیدگاه ابن سینا و دو گام فراتر از دیدگاه صدرا بنهیم و بگوییم عقل نه در مقام اثبات حیات پس از مرگ قدرت دارد و نه در مقام تبیین چگونگی آن. آنچه عقل می‌گوید، چیزی جز حدس‌ها و گمان‌ها نیست. این دین است که چشم انسان را به واقعیتی برتر می‌گشاید. (22)
من ضمن ستایش جرئت و دقت ایشان، نظر وی را از دو جهت درست نمی‌دانم: یکی از این جهت که با آموزه‌های دین اسلام سازگاری ندارد؛ زیرا معاد نیز مانند خداشناسی از اصول دین است. از نظر اسلام هر کسی باید این اصول را با عقل و استدلال بپذیرد، نه با تقلید و تسلیم. دیگر اینکه چیزی را که ما امروز نمی‌توانیم به روشنی توجیه کنیم، نباید مانند کانت، چیزی بدانیم که دستیابی انسان به آن برای همیشه ناممکن است. من بر این باورم که با تلاش جدی و با بهره‌گیری از آخرین دستاوردهای دانش و معرفت می‌توان این مشکلات را حل کرد؛ پس باید امیدوارانه به نقد و بازسازی مطالب پیشینیان و جست‌وجوی مبانی جدید کوشید؛ اما نمونه‌ها:
اگر منظور ابن سینا آن است که ما در خودمان دو چیز می‌یابیم: یکی جسم و دیگری جان، به این دلیل که از یکی (جان) هیچ‌گاه غافل نیستیم و از دیگری (جسم) به سادگی می‌توانیم غفلت کنیم، به ویژه در شرایط خاصی، مانند معلق بودن در هوا، ممکن است اساساً به جسم توجه نداشته باشیم یا آنکه منظور ابن سینا آن است که با حذف همه قسمت‌های بدن، باز «من» و شخصیت انسانی ما باقی می‌ماند.
هر دو فرض یاد شده اشکال دارد؛ زیرا توجه به «من» هرگز دلیل آن نیست که این «من» یک حقیقت مجرد و غیر مادی است، بلکه می‌توان «من» هر کس را عبارت از توالی ادراکات او دانست. از آنجا که کار ذهن درک و تصور است، مادامی که چنین فعالیتی در کار باشد، «من» و توجه به «من» در کار نخواهد بود؛ بنابراین تمامیت این استدلال متوقف بر آن است که:
اولاً عامل ادراک را مادی ندانیم و آن را چیزی بدانیم غیر از مغز و قوای جسمانی؛ در حالی که اثبات یا رد چنین چیزی مسئله اصلی ماست و لذا نمی‌تواند مبنای استدلال ما برای اثبات تجرد نفس باشد.
ثانیاً چنین نیست که این توجه به «من» هرگز مورد غفلت قرار نگیرد. خواب، بیهوشی و آسیب‌های مغزی به راحتی از این «من» غفلت می‌کنند.
و اگر منظور آن باشد که با حذف همه قسمت‌های بدن باز هم ما «من» و هویت خود را داریم، این هویت چیزی است غیر از اندام‌ها و پوست و گوشت بدنمان. این فرض را هم به سادگی می‌توان نقد و رد کرد. معلوم است ابن سینا از نقش مغز و اعصاب چیز زیادی نمی‌دانست.
ارسطو کار مغز را فقط خنک کردن بدن می‌دانست؛ اما ابن سینا به نقش سر و مغز در ادراک و تفکر توجه داشت؛ ولی چیز زیادی از آن نمی‌دانست؛ لذا در این فرض اخیر، همه اجزای بدن انسان را در ارتباط با آگاهی و خودآگاهی انسان، در یک درجه از اهمیت در نظر گرفته است؛ در صورتی چنین نیست.
اگر همه اندام‌های ما در ارتباط با آگاهی ما، همانند پا، دست و پوست ما بودند، این استدلال کاملاً درست بود، اما آیا مغز ما یا قسمت حساس و کوچکی از مغز، در ارتباط با خودآگاهی ما، همانند پاشنه یا دست ماست؟! به یقین نه. لازم نیست کار خود را براساس یک فرض محال استوار سازیم که همان «انسان بالغ معلق در فضایی که ناگهان به همین حالت پدید آمده باشد» است. چنین چیزی هرگز اتفاق نمی‌افتد و ما نیز نباید برای ایفای یک تجربه به چنین فرض کاملاً فرضی و ذهنی‌ای متوسل شویم.
ما می‌توانیم به جای آن یک تجربه کاملاً عملی از این جریان داشته باشیم، ابتدا به تدریج قسمت‌هایی از بدن یک انسان، مثلاً پاهایش را بی‌حس کنیم و سپس این بی‌حس کردن را تا شانه‌هایش ادامه دهیم؛ حتی پوست سر و گردن و صورتش را نیز بی‌حس کنیم. باز هم آن شخص آگاهی و خودآگاهی‌اش را از دست نخواهد دادد. این شخص حتی بی‌حس شدن قسمت‌هایی از بدنش را خواهید فهمید؛ اما اگر این بی‌حسی را در هیچ یک از اندام‌هایش ایجاد نکنیم و تمام بدنش در حال طبیعی باشد و به جای همه بدن او تنها قسمتی از مغز او را بی‌حس کنیم، در عمل خواهیم دید که او آگاهی و خودآگاهی‌اش را از دست می‌دهد. امروزه بیهوشی می‌تواند یک تجربه برای این موضوع باشد.
به طور کلی می‌توان همه دلایل اثبات نفس جدا از بدن را به یک مبنا بازگردانید و آن اینکه خواص و حالاتی در انسان هست که ما نمی‌توانیم آنها را به ماده نسبت دهیم. روشن است این مبنا به سادگی رد شدنی است؛ با این بیان که پیش از این حکم، ما باید از خود بپرسیم چقدر ماده را می‌شناسیم؟ دریغا که ما هنوز هم براساس مقولات و انواع ارسطویی، همه اجسام را از نظر خواص و آثار یکسان در نظر می‌گیریم؛ در حالی که اجسام براساس ترکیبات پیچیده خود، خواص و آثاری دارند که در اجسام دیگر چنین آثاری امکان ندارد. آیا جسم نمی‌تواند حرکت کند؟ آیا این یک حکم مطلق بر همه اجسام هست که جسم نمی‌تواند احساس داشته باشد؟ ما تا جسم را درست نشناسیم، نمی‌توانیم حکم کنیم که کدام خاصیت و اثر در شأن جسم نیست.
اگر ماهیت‌ها در ذهن ما به صورت حقیقت‌های مجرد تحقق یابند، در آن صورت ذهن هر انسان جهانی خواهد بود لبریز از مثل افلاطونی. باور چنین چیزی از باور تجرد نفس بسیار دشوارتر است. ما در عمل، مانند افلاطون به جای شناخت موجودات بر تعداد موجودات می‌افزاییم و برای اثبات تجرد نفس انسانی پذیرش تجرد هزاران معنا و ماهیت را پایه قرار می‌دهیم.
این بحث را به ذکر نمونه‌ای دیگر از این استدلال‌ها به پایان می‌بریم و آن استدلال براساس اجتماع نقیضین است؛ براساس این استدلال، ذهن ما وجود و عدم یا سیاه و سفید را با هم تصور می‌کند و درباره آنها به بررسی و داوری می‌پردازد. اگر ذهن ما مادی باشد، در آن صورت باید نقیض‌ها و اضداد در حوزه ذهن ما در یک جا جمع شوند.
این استدلال چنان ساده و عوامانه است که هر کس با اندکی تأمل می‌تواند به نادرستی آن پی برد؛ زیرا در این استدلال چنین فرض شده است که مفاهیم ذهنی از مصادیق خارجی خودشان هستند؛ مثلاً اگر کسی آب و آتش را تصور کرد، در ذهن او هم آب وجود دارد و هم آتش؛ اما نه آب آتش را خاموش می‌کند و نه آتش آب را می‌جوشاند؛ پس چرا چنین نمی‌شود؟ چون ذهن ما مجرد است و مادی نیست. اشتباه در اینجاست که ما مفهوم آب و آتش را از آب و آتش واقعی تشخیص نمی‌دهیم. آن گاه از این خطای خود تجرد نفس را نتیجه می‌گیریم. به جای آن باید چنین فکر کنیم که وقتی در ذهن ما اضداد و نقیض‌ها با هم جمع می‌شوند، پس آنها از مصادیق واقعی اضداد و نقیض‌ها نیستند، بلکه مفاهیم و عناوین ذهنی آنها هستند، نه اینکه چنین فکر کنیم که چون در ذهن ما اضداد جمع می‌شوند، پس اضداد ذهنی، حقایق مجردند.
اشکال و تأمل دیگر از این جهت است که ما هنوز رابطه خدا و قدرت خداوند را با قوانین طبیعی به دقت تعریف نکرده ایم. ما اگر خدا، اراده و قدرت او را حاکم اصلی و نخستین بر کائنات بدانیم، امکان و عدم امکان هر چیزی براساس قدرت و اراده خداوند تعیین می‌شود؛ اما اگر قوانین طبیعی (علیت) را حاکم اصلی و نخستین جریان هستی بدانیم، در آن صورت امکان دارد هم جاودانگی روح و هم ده‌ها چیز دیگر را نتوانیم براساس این قوانین توجیه کنیم.
مثلاً اگر حاکم اصلی را قوانین شناخته شده علیت بدانیم، در آن صورت اعاده معدوم محال خواهد بود و اگر بقایی در کار باشد، باید براساس تجرد روح و جاودانگی مجردات تبیین شود.
اشکال و تأمل سوم اینکه پیدایش و ناپدید شدن (کون و فساد) پدیده‌ها در تفکر یونانیان براساس ترکیب و انحلال است، خواه ترکیب از اجزا باشد یا ترکیب از ماده و صورت؛ اما می‌دانیم در تفکر اسلامی کون و فساد پدیده‌ها نه بر پایه ترکیب و انحلال، بلکه براساس ایجاد و اعدام از ناحیه علت فاعلی به معنای الهی کلمه تبیین می‌شود. ما هنوز تکلیف این دو دیدگاه را روشن نکرده ایم؛ یعنی یک جانبه عمل نمی‌کنیم، بلکه می‌خواهیم در حد امکان به هر دو دیدگاه وفادار بمانیم؛ اما در واقع هر دیدگاهی لوازم و نتایج خود را در پی خواهد داشت؛ مثلاً اگر به دیدگاه ترکیب و انحلال پایبند باشیم، هیچ صورتی بدون ماده یا هیچ جزئی بدون جزء دیگر نمی‌تواند ترکیبی ایجاد کند و پدیده‌ای به وجود آورد؛ چنان که اگر یک جوهر موجود، بسیط بود، معدوم نخواهد شد؛ زیرا برای جوهر بسیط انحلال معنا ندارد و معدوم شدن نیز چیزی جز انحلال نیست؛ اما اگر در ایجاد و اعدام پدیده‌ها علت فاعلی را مبنا قرار دهیم، آن علت فاعلی می‌تواند یک چیز بسیط را ایجاد کند یا معدوم سازد. در ادامه به بررسی دیدگاه‌های صدرا درباره معادشناسی در مقایسه با دیدگاه‌های ابن سینا می‌پردازیم:
1. بهره‌گیری از مطالب شهودی در مقدمات برهان که نمونه‌های این کار را در ضمن بحث خواهیم آورد.
2. ادعاهای ملاصدرا در دستیابی به حقایق از راه کشف و شهود؛ مثلاً در بحث از قوای نفس چنین می‌گوید: سپاس خداوندی را که برای ما همه کارهای ذوقی اهل الله را با برهان روشن ساخت؛ برهانی که همه حجاب‌ها را می‌درد و همه شبهه‌ها را برمی‌اندازد. بیشتر مباحث این کتاب که در این بحث و مباحث دیگر به تحقیق ما یاری می‌رساند، از دسترس متفکران دیگر دور مانده است، جز اندکی از آنان که فکر و کشف را یک جا دارند. ما در مباحث خود با کرم خدا ذوق و شهود را با بحث و برهان یکی کرده‌ایم. (24)
3. وابسته کردن یک مسئله فلسفی به یک عقیده دینی و بهره‌گیری مکرر از متون دینی در تأیید دیدگاه خود و تحقیر دیدگاه دیگران که این البته خود مشکلاتی دارد.
الف) حذف بعضی از مقدمات ضروری، مانند تبیین لذت‌ها، برتری لذت عقلی و روحی، دلیل بی‌توجهی ما به لذت‌ها در این دنیا و توجه به آنها در آخرت.
ب) ذکر بعضی از مقدمات غیرضروری، مانند اینکه «نقص و امکان، منشأ ماده است». (25)
ج) تفکیک نشدن مقدمات مربوط به بحث امکان معاد از مقدمات مربوط به بحث کیفیت آن.
بعضی از مقدمات ملاصدرا به تحلیل و تبیین امکان معاد کمک می‌کند؛ مانند مقدمه‌های یک تا شش و مقدمه دوازدهم. برخی از آنها نیز به تبیین کیفیت آن (جسمانی بودن معاد) یاری می‌دهد؛ مانند مقدمات هفت تا یازده و مقدمه سیزدهم. (26)
د) تکرار بعضی از مقدمات، همانند مقدمه پنجم که همان مقدمه چهارم است یا مقدمه نهم که می‌تواند ضمن مقدمه هفتم مطرح شود.
بی‌تردید استدلال ابن سینا از این گونه نقص‌ها به دور است؛ در حالی که از ملاصدرا که وارث حدود شش قرن تلاش فکری مسلمانان بعد از ابن سیناست، انتظار می‌رفت مقدمات و استنتاج او نظم و انسجام بیشتری داشته باشد.
الف) بهره‌گیری از حرکت اشتدادی جوهر که علاوه بر موضوع اشتداد در وجود، مبنای اشتداد در جوهر نیز تبیین نشده است. در عرفان مبنای اشتداد و حرکت تکاملی به طور مطلق، حتی در مجردات، «سیر حبی» در قوس صعودی است؛ اما اینکه این موضوع را در فلسفه بر چه مبنایی می‌توان استوار ساخت، معلوم نیست و صدرا نیز چیزی در این باره نگفته است. علاوه بر اینکه اشتداد در جوهر در حوزه عقلانیت به آسانی قابل تصور نیست؛ مثلاً آب‌تر بودن یک آب چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟
ب) اینکه اشتداد وجودی براساس چه مبنایی از میان همه جواهر به انسان اختصاص می‌یابد، معلوم نیست. اگر مبنا را «کون جامع» بودن انسان بگیریم، خود این موضوع می‌تواند بر کدام مبنا و مقدمه فلسفی و منطقی مستند باشد؟
ج) معلوم نیست از نظر عقل و منطق چگونه می‌توان امتناع انقلاب در ماهیت را که لازمه مسلّم اصل هویت و اساس تفکر فلسفی است، با امکان اشتداد و استحاله جوهری از نوعی به نوع دیگر وفق داد؟ صدرا در این باره هیچ‌گونه توضیحی نمی‌دهد.
د) با قبول امکان انشا و ایجاد صورت و مقدار بدون مشارکت و دخالت هیولی که در مقدمات شماره 7، 8 و 9 آمده است، مشکلِ اصل امتناع تحقق صورت بدون ماده را چگونه می‌توان حل کرد؟ در صورتی که در فلسفه دلایل استواری بر امتناع تحقق صورت بدون ماده اقامه شده است که خود صدرالمتألهین نیز این استدلال‌ها و نتیجه‌ی آنها را می‌پذیرد. (27)
الف) نفوس افراد متوسط و ناقص، پس از مفارقت از بدن، امکان ارتقا به عالم مفارقات را ندارند.
ب) تناسخ محال است؛ یعنی آفرینش جسم جدیدی که بدن این روح ناقص به شمار آید، امکان ندارد.
ج) ارواح ناقص به اجرام فلکی تعلق نمی‌یابند.
د) تعطل و بی‌هدفی نیز برای نفوس محال است.
ه) اعاده جسم سابق نیز امکان ندارد.
پس باید نفوس ناقص، یک وجود جسمانی متناسب با خود داشته باشند که همان جسم خیالی است. (28) بدیهی است اثبات پنج مطلب مذکور که صدرا آنها را نیز از مبانی و مقدمات معادشناسی خود قرار داده، به این آسانی ممکن نیست و هر یک از آنها به چندین مقدمه و مبنای دیگر وابسته است.
برای حل این مشکل، ابن سینا راه منطقی‌تری در پیش گرفته است. او فرض تعلق این نفوس ناقص به اجرام آسمانی را یک فرض منطقی و معقول دانسته است؛ زیرا نفس ناقص نیازمند وسیله‌ای است که بتواند با آن به تکمیل خود بپردازد و این اجرام آسمانی می‌توانند ابزار کار نفس برای تصورات و حرکات و اعمال جزئی او باشند تا خود را به کمال برساند؛ اما صدرالمتألهین در فرض خود، جسمی در اختیار نفس قرار نمی‌دهد که نفس بتواند با آن جسم، منشأ اعمال و افعال جزئی باشد و به تکمیل خود بپردازد؛ اما اگر نفس بتواند با قوه خیال جسمی تخیل کند، طبعاً این جسم یک جسم ذهنی خواهد بود، نه عینی. بدیهی است میان یک موجود مجرد و تصوراتش، فرض تعلق و بهره‌گیری از آن به عنوان ابزار، منطقی نیست؛ زیرا نفس اگر به جسم خارجی تعلق پیدا کند، از آن جسم به عنوان متمم و مشارک وجود و اعمال خویش بهره می‌گیرد؛ اما چون جسم خیالی، محصول و معلول نفس است، نمی‌تواند مشارک و متمم او باشد؛ زیرا فرض رفع نقص نفس با چیزی که معلول کمال خود اوست، مستلزم تناقض است و معلوم است نیاز نفس به جسم برای تکمیل نواقص خویش و طی مراحل تکامل است، نه امری عبث و بی‌هدف.
تا اینجا را ابن سینا حدود شش قرن پیش از صدرا تبیین و توجیه کرده و صدرا نیز همان مطالب را پذیرفته است. تنها چیزی که صدرا بر این مسئله می‌افزاید، فرض تجرد خیال است که به نظر می‌رسد چندان قابل توجیه و دفاع نباشد؛ زیرا فرض تجرد یک چیز با اشتغال آن به جزئیات و نقش‌پذیری از صورت‌های محسوس سازگار نیست؛ وگرنه خود عقل همین کار را بر عهده می‌گرفت و نیازی به قوه خیال نبود.
بنابراین فرض تجرد خیال مستلزم خلف و تناقض است و شاید به همین دلیل ابن سینا این مشکل را با فرض تعلق نفس به اجرام آسمانی و بهره‌گیری ابزاری از آنها حل می‌کند. این فرض ظاهراً معقول‌تر از فرض تجرد خیال صدراست.
بنابراین صدرا در عمل معاد را روحانی می‌داند؛ زیرا از نظر او معاد نفوسی که به کمال شایسته خود رسیده‌اند، روحانی است و آنان که کامل‌اند، نیازی به بدن ندارند؛ یعنی انبیا و اولیا و دانایان و نیکان و پاکان همگی معاد روحانی دارند و تنها نفوس ناقص و متوسط‌اند که نمی‌توانند به مقام آن بزرگان دست یابند؛ پس ناچار باید معاد جسم گونه‌ای در شأن خودشان داشته باشند. این نگرش در حقیقت تحقیر معاد جسمانی و نادیده گرفتن این همه تأکید قرآن بر بهشت و دوزخ و پاداش و کیفر جسمانی اخروی است. نکته دیگر اینکه در بحث معاد جسمانی، مشکل ابن سینا و فلاسفه دیگر آن است که معاد جسمانی با اصول و قواعد پذیرفته شده عقل توجیه شدنی نیست؛ اما مبنای عرفا و ملاصدرا برای تأکید به معاد روحانی آن است که جسم و لذت‌های جسمانی بی‌مقدارند؛ چنان که ابن سینا در مقدمات بیان چگونگی معاد تصریح می‌کند لذت‌های عقلی برتر از لذت‌های حسی‌اند؛ بر این مبنا که هرچه ادراک و حقیقت درک شده قوی‌تر باشد، لذت بیشتر است؛ بنابراین لذت روحانی با لذت جسمانی مقایسه شدنی نیست؛ حتی عرفای ما لذت جسمانی را در برابر فنای سالک و رسیدن او به حق تا آنجا تحقیر می‌کنند که این گونه لذت‌ها را درخور چهارپایان می‌دانند شیخ محمود شبستری در این باره می‌گوید:
الف) آقا علی مدرس (متوفای 1307 ق) می‌گوید: همین بدن مادی پس از مرگ با حرکت جوهری تکامل می‌یابد و آماده تعلق مجدد روح می‌شود. (33) عدول مرحوم مدرس از دیدگاه صدرا بر این اساس است که او مبانی صدرا و نتیجه او را درست نمی‌داند.
ب) شیخ محمدتقی آملی (متوفای 1391 ق) درباره معاد ملاصدرا می‌گوید: انصاف آن است که صدرا معاد را منحصر به معاد روحانی می‌داند؛ اما بیانش پوشیده‌تر است. او تصریح می‌کند ماده دنیوی محشور نمی‌شود و آنچه به حشر می‌آید، نفس انسان است و برخی نفوس برای خود، بدنی را تخیل می‌کنند. سپس چنین ادامه می‌دهد که سوگند می‌خورم این سخن با شرع مقدس سازگار نیست و من خدا و فرشتگان و انبیا و رسولان را گواه می‌گیرم بر اینکه من در این لحظه، یعنی ساعت 3 روز یکشنبه 14 شعبان سال 1368 در معاد جسمانی به آنچه قرآن و رسول خدا و امامان معصوم - که درود بر همه‌شان - گفته‌اند و امت اسلامی آن را پذیرفته است، ایمان دارم و چیزی از قدرت خدا را انکار نمی‌کنم. (34)
ج) میرزا احمد آشتیانی (متوفای 1354 ق) در این باره می‌گوید: انکار معاد جسمانی با طرح بدن‌های مثالی که اصولی برای اثبات آن بیان شده است، به هیچ‌وجه با بدنی که در محشر برانگیخته می‌شود، سازگار نیست؛ بنابراین انکار معاد جسمانی مخالف نص قرآن، بلکه مخالف همه ادیان است. خداوند ما را از این لغزش‌ها دور دارد. (35)
د) سید ابوالحسن رفیعی قزوینی (متوفای 1395 ق) درباره دیدگاه صدرا می‌گوید: پذیرفتن این دیدگاه بسیار دشوار است؛ زیرا قطعاً مخالف با ظواهر بسیاری از آیات قرآن است و با بسیاری از اخبار صریح ناسازگار است. (36) علامه طباطبایی هم دیدگاه صدرا را نمی‌پسندد. (37)
1. اثبات نفس
در اثبات نفس، دلایل صدرا عیناً همان دلایل ابن سیناست که در ادامه به اختصار آنها را می‌آوریم:الف) استدلال بر مبنای نیاز مزاج جسمانی به محافظ و عامل نگهدارنده که این همان دلیل چهارم ابن سینا در اشارات است.
ب) استدلال بر مبنای نیاز حرکت استکمالی گیاه، حیوان و انسان به محرک.
ج) استدلال براساس حرکت ارادی که همان دلیل سوم ابن سیناست.
د) استدلال براساس نیاز احساس به عاملی غیر از مزاج.
ه) استدلال براساس نیاز حرکت و تغییر در مزاج به عامل محرک.
و) استدلال بر مبنای عرض بودن ادراک مزاج و عدم امکان قیامش با مزاج که لازمه‌اش قیام بنفسه عرض است.
ز) استدلال براساس دلایل تجرد نفس؛ بدین معنا که تجرد، فوق جوهریت است و نمی‌توان آن را عین مزاج جسمانی که عرض است، دانست: (1) از آنجا که هدف ما بیشتر بررسی موضوع معاد جسمانی است، از نقد و ارزیابی این دلایل چشم می‌پوشیم.
صدرالمتألهین پس از نقل اقوال و عقاید مختلف درباره چگونگی معاد می‌گوید: رفع تناقض آیات و احادیث منقول با اصول و مبانی تحقیقی درباره معاد، تنها با سازگار ساختن و نزدیک کردن این دو به یکدیگر امکان دارد. بدین‌سان که بگوییم بدن اخروی، چیزی میان جسمانیت دنیوی و تجرید اخروی و در واقع جامع تجرد و تجسم است.
2. اثبات تجرد نفس
در اثبات تجرد نفس نیز دلایل صدرا همان دلایل ابن سیناست که عبارت‌اند از:الف) دلیل اول ابن سینا در شفا. (2)
ب) دلیل چهارم ابن سینا در نمط هفتم اشارات با کمی تغییر. در واقع براساس بعضی از مقدمات مذکور در استدلال ابن‌سینا. (3)
ج) کلی مجرد از عوارض معین جزئی است؛ پس نباید در محل احاطه شده با این عوارض قرار گیرد؛ در صورتی که هر محل جسمانی با این عوارض احاطه شده است. (4)
مبانی این استدلال با مبانی استدلال اول صدرا چندان فرق ندارد و می‌توان این را نیز جزء دلیل‌های ابن سینا در شفا به شمار آورد.
د) استدلال چهارم ابن سینا در شفا. (5)
ه) همان دلیل چهارم ابن سینا در نمط هفتم اشارات. (6)
و) همان استدلال اول ابن سینا در نمط هفتم اشارات. (7)
ز) کثرت تفکر و تعمق در آن سبب ضعف جسم و مغز می‌شود؛ در صورتی که همین عامل سبب تقویت تفکر می‌گردد؛ پس تفکر و تعقل، جسمانی نیست. (8) مبنای این دلیل با مبنای دلیل قبلی چندان فاصله ندارد.
ح) مبنای استدلال هشتم صدرا همان مبانی استدلال سوم ابن سینا در نمط هفتم اشارات است. (9)
ط) همان استدلال دوم ابن سینا در نمط هفتم اشارات. (10)
ی) وحدت ادراک نسبت به همه اقسام ادراک؛ یعنی نفس انسان محصول همه حواس ظاهری و باطنی را یک جا درمی‌یابد؛ در حالی که چنین جامعیتی در ادراک، از جسم و جسمانی ساخته نیست. (11)
ک) توان بازیابی اوصاف و صورت‌ها و ادراکات زایل شده بدون استمداد مجدد از عوامل بیرونی؛ یعنی نفس انسان چیزی را که از یاد می‌برد، دوباره بدون استمداد از عامل خارجی به یاد می‌آورد؛ در صورتی که اگر صفات اجسام زایل شوند، اعاده آنها نیازمند تأثیر مجدد عوامل خارجی است. (12)
چنان که در بحث اثبات نفس گفتیم، به دلیل آنکه هدف این نوشتار بحث در کیفیت معاد است، به نقد و ارزیابی این دلایل نمی‌پردازیم.
3. اثبات بقای نفس
در اثبات بقای نفس نیز دلایل صدرا همان دلایل ابن سیناست که به آنها اشاره می‌کنیم:الف) میان نفس و بدن چنان پیوندی نیست که نابودی یکی سبب فنای دیگری شود. (13) این دلیل البته با تغییری در بیان، همان دلیل اول ابن سینا در بحث نفس شفاست.
ب) استدلال براساس بقای علل فاعلی وجود نفس؛ زیرا با بقای علل فاعلی و غیر مادی، فنا و فساد نفس محال است. (14)
ج) جواز عدم بر نفس مستلزم وجود محلی است که حامل قوه و امکان این عدم باشد؛ در حالی که نفس دارای ماده و محل نیست. (15)
بی‌گمان دلیل دوم و سوم صدرالمتألهین از لحاظ مبانی، همان دلیل دوم ابن سینا در اشارات و تنبیهات است. تنها تفاوت این دو دلیل، تصرف جزئی در بیان و بهره‌گیری از همان مقدمات برای تأسیس برهان‌های جداگانه است.
4. چگونگی معاد
صدرالمتألهین پس از نقل اقوال و عقاید مختلف درباره چگونگی معاد می‌گوید: رفع تناقض آیات و احادیث منقول با اصول و مبانی تحقیقی درباره معاد، تنها با سازگار ساختن و نزدیک کردن این دو به یکدیگر امکان دارد. بدین‌سان که بگوییم بدن اخروی، چیزی میان جسمانیت دنیوی و تجرید اخروی و در واقع جامع تجرد و تجسم است. (16)نیز او می‌گوید: اکنون وقت آن است که برای تحقق وعده‌مان به معاد جسمانی بپردازیم و حشر ابدان و مسائل و احوال متعلق به آن را با مقدمات یقینی و اصول برهانی بیان کنیم. (17)
چنان‌که می‌بینیم، صدرا برخلاف ابن سینا از اثبات معاد جسمانی دم می‌زند؛ آن هم با اصول برهانی و به شیوه اهل بحث (فیلسوفان مشاء). او برای سازگار ساختن آرای متناقض طرفداران و منکران معاد جسمانی، بر مبنای نوعی بدن بینابین که نه دنیوی دنیوی باشد و نه اخروی اخروی تلاش می‌کند.
اکنون به تحلیل ملاصدرا از چگونگی معاد که خود، آن را تلاشی برای اثبات معاد جسمانی می‌داند، می‌پردازیم.
صدرالمتألهین نیز همانند ابن سینا نخست به تمهید مقدمات و ذکر مبانی و اصولی می‌پردازد که هر یک به جای خود اثبات شده‌اند. تعداد این اصول و مقدمات در الشواهد الربوبیه، (18) هفت و در اسفار یازده است.
اکنون به این اصول با اندک تغییری در ترتیب آنها اشاره می‌کنیم:
الف) اصالت به معنای تحقق عینی و منشأ بودن برای آثار، وصف وجود است، نه ماهیت.
ب) وجود، یک حقیقت متشکک است که ذاتاً دارای مراتب قوی و ضعیف است.
ج) تشخّص پدیده‌های جهان، اعم از مجرد و مادی، محصول وجود خاص آنهاست؛ بنابراین اعراض، از لوازم شخصیت‌اند، نه از مقوّمات آن.
د) قوام هر موجودی به صورت آن است که مبدأ فصل اخیر آن موجود است. در نتیجه فصول و اجناس دیگر، به منزله لوازم‌اند، نه عامل قوام.
ه) هویت بدن و اعضای هر کسی با وجود تغییر و تبدیل آنها با بقای هویت نفس او پایدار می‌ماند؛ زیرا هویت بدن به نفس است، نه جسم.
و) امکان حرکت تکاملی در افراد یک نوع، به گونه‌ای که یک فرد با این حرکت تکاملی بتواند حتی از حد یک نوع عبور کند و به حد نوع دیگر برسد؛ مثلاً جماد، حیوان شد و حیوان، انسان گردد او این امکان را در اسفار بر مبنای امکان اشتداد در وجود و در شواهد الربوبیه بر مبنای امکان اشتداد در جوهر مطرح می‌کند.
ز) صورت‌ها و مقدارها، چنان که براساس استعداد ماده از فاعل صادر می‌شوند، ممکن است گاهی بدون مشارکت ماده نیز از مبادی فاعلی خود صادر شوند.
ح) صورت‌های خیالی قائم به نفس‌اند؛ مانند قیام معلول به علت، نه اینکه مانند اعراض، حال و عارض بر نفس باشند.
ط) خلقت نفس به گونه‌ای است که می‌تواند صورت‌ها و مقادیر را بدون مشارکت ماده ایجاد کند؛ به گونه‌ای که این صورت‌ها قائم به او باشند، نه حال در او. این قدرت در دنیا مخصوص اهل کرامت است و در آخرت برای همه امکان دارد.
ی) قوه خیال که جزء حیوانی انسان است، جوهری مجرد است که با فروپاشی بدن از میان نمی‌رود و همراه نفس ناطقه انسانی باقی می‌ماند
ک) وحدت شخصی در همه واحدها یکسان نیست، بلکه مانند وجود، درجات و مراتب مختلف دارد. وحدت شخصی در مقدارهای متصل، عین اتصال و امتداد است و در اجسام طبیعی، عین کثرت و انقسام بالقوه است. نیز حکم این وحدت در مجرد و مادی یکسان نیست؛ مثلاً یک جسم نمی‌تواند عوارض متضاد داشته باشد؛ چون وجودش محدود است؛ اما نفس در عین وحدت می‌تواند جامع متقابلات باشد؛ از این رو هرچه تجرد انسان بیشتر باشد، جامعیت او نیز بیشتر خواهد بود؛ تا جایی که به تنهایی جهانی باشد موازی با جهان خارج؛ بنابراین نفس انسان در عین وحدتش می‌تواند منشأ انواع ادراکات حسی و خیالی و عقلی و مصدر افعال مختلف نباتی و حیوانی و انسانی باشد و با سعه وجودی از عقل فعال تا جسم همه کائنات را در نزول و صعودش دربرگیرد و احساس و تعقل را با هم دارا باشد و در عین تجرد، متعلق به جسم نیز باشد.
ل) اکوان، نشئه‌ها و عوالم با هم کثرتشان در سه کون و عالم کلی منحصرند: عالم طبیعت، عالم مثال و عالم مجردات. از میان موجودات جهان، تنها انسان به عنوان «کون جامع» هر سه عالم را در سعه وجودی خود دارد. او می‌تواند با حرکت جوهری، همه عوالم و اکوان را طی کند؛ یعنی از مرحله جمادی حرکت کند و به بالاترین مرحله تجرد دست یابد.
م) منشأ ماده، نقص و فقر وجودی است؛ چون ماده همان استعداد است و منشأ قوه و استعداد نیز امکان است؛ از این رو نفوس بر دو قسم‌اند: قسمی به سبب نقص خود به بدن تعلق می‌گیرند تا کمال یابند و به فعلیت برسند. قسم دیگر چنان کامل‌اند که بدن نیازمند آنهاست تا به ایجاد و تدبیرش بپردازند؛ البته این قسم از نفوس از نفوس اسیر و متعلق به بدن کامل‌ترند؛ اما هنوز در کمال به مرحله تجرد عقلانی نرسیده‌اند تا با جسم کاری نداشته باشند.
از میان اصول و مقدماتی که صدرا در دو کتاب یاد شده آورده است، اصول 3، 4، 6، 7، 9 و 10 در هر دو کتاب آمده و اصول 1، 2، 5، 8، 11 و 12 تنها در اسفار الأربعه ذکر شده و اصل 13 تنها در شواهد الربوبیه آمده است. (19)
نتیجه اصول و تبیین معاد
صدرا در این باره چنین می‌گوید: آنچه در رستاخیز به صحنه می‌آید، از لحاظ نفس و بدن، عین همین انسان دنیایی است؛ زیرا در تشخص و بقای انسان، بقای نفس مهم است، نه خصوصیت معینی از جسم که کوچک باشد یا بزرگ، مادی باشد یا مثالی. به هر حال نفس، همان نفس است و بدن، بدن همین شخص است، نه بدن مادی یا مثالی دیگر. (20)به نظر می‌رسد صدرا حوصله‌ای را که در تمهید مقدمات و مسائل دیگر به کار گرفته، در نتیجه‌گیری و تطبیق نتیجه با مقدمات به کار نبرده است. آنچه به اختصار درباره استنتاج از مقدمات یاد شده می‌توان گفت این است که بر پایه اصالت، تشکیک و اشتداد در وجود، انسان به عنوان کون جامع می‌تواند مراحل گوناگون وجود جوهری را از جمادی تا تجرد تام با سیر تکاملی بگذراند و چون عامل تشخص، وجود است و نیز بقای هویت هر چیز با فصل اخیر آن است، با بقای نفس، هویت و تشخص اینان استمرار می‌یابد. آن گاه نفوس کامل در تجرد تام‌اند و معادشان روحانی است؛ اما نفوس ناقص به دلیل نوعی تناسب و وابستگی‌شان به جسم، اجسام خود را با تخیل همراه خود خواهند داشت؛ یعنی براساس تجرد خیال و امکان صدور صورت‌ها و مقادیر از نفس و قوام این صورت‌ها و مقادیر با نفس، این نفوس ناقص، اجسام مناسب خود را با تخیل ایجاد می‌کنند؛ بدین‌سان معادشان جسمانی می‌گردد و این بدن، بدن آن نفس خواهد بود، نه بدن مادی یا مثالی دیگر.
بررسی و نقد معادشناسی صدرا و پیروانش
معادشناسی صدرا اشکالات متعددی دارد. ما این اشکالات را به دو دسته تقسیم می‌کنیم: نخست اشکالاتی که به مبانی و مقدمات معادشناسی وی مربوط است. دیگری اشکالاتی که به استدلال‌ها و تحلیل‌های او در مقایسه با معادشناسی ابن سینا می‌پردازد.ما از دسته نخست اشکالات در بحث معادشناسی به تفصیل بحث نمی‌کنیم، بلکه از هر قسمت به ذکر نمونه‌ای اکتفا می‌کنیم و آن گاه به اشکالات معادشناسی صدرا در مقایسه با معادشناسی ابن سینا می‌پردازیم. این کار به دو دلیل صورت می‌گیرد:
1. اشکالات مربوط به مبانی و مقدمات معاد تنها به ملاصدرا اختصاص ندارند. چون در این نوشتار هدف ما بررسی حکمت متعالیه ملاصدراست، کوشیدیم در حد امکان به مباحث و مسائل خاص این حکمت بپردازیم.
2. چون مسئله معاد از مسائل مهم است، نقد کلیه مبادی و مبانی آن، بدون جایگزین کردن مبانی و مقدمات استوار به صلاح نیست. اندیشمندان و متفکران نباید این بحث را نادیده گیرند؛ زیرا بسیاری از مبانی و دلایل پیشینیان از جمله ابن سینا و ملاصدرا در اثبات نفس و اثبات تجرد و بقای آن به سادگی قابل رد و ابطال‌اند.
نمونه‌های دسته نخست اشکالات
البته مسئله معاد از دیرباز این مشکلات را داشته است؛ مثلاً متکلمان معاد روحانی را نمی‌پذیرفتند و فیلسوفان نیز چنان که دیدیم، معاد جسمانی را اثبات شدنی نمی‌دانند؛ بدین‌سان دو گروه بزرگ از متفکران اسلامی در عمل دیدگاه یکدیگر را نادرست می‌دانند؛ ولی باید گفت دلایل فیلسوفان در اثبات نفس و اثبات تجرد و بقای آن بسیار آسیب‌پذیر و به شدت نیازمند بازنگری و بازسازی است. یکی از محققان با بررسی دلایل ابن سینا برای اثبات تجرد نفس به این نتیجه می‌رسد که این دلایل نارسا هستند و نتیجه آنها آن است که جاودانگی روح را به عنوان امری ممکن و نه قطعی بپذیریم؛ اما بررسی دو مسئله دیگر، یعنی رابطه نفس و بدن و بقای نفس، تصویر جاودانگی را کم ارزش‌تر نیز می‌سازد؛ زیرا در مورد هر دو مسئله، اشکالات متعددی وجود دارد که به ظاهر نمی‌توان به آنها پاسخ داد. (21)این محقق در پایان کتاب اظهار می‌دارد عقل آدمی توان اثبات حیات پس از مرگ را ندارد. اعتقاد به جاودانگی روح می‌تواند از اعتماد ما به پیامبران یاری جوید. خلاصه اینکه باید گامی فراتر از دیدگاه ابن سینا و دو گام فراتر از دیدگاه صدرا بنهیم و بگوییم عقل نه در مقام اثبات حیات پس از مرگ قدرت دارد و نه در مقام تبیین چگونگی آن. آنچه عقل می‌گوید، چیزی جز حدس‌ها و گمان‌ها نیست. این دین است که چشم انسان را به واقعیتی برتر می‌گشاید. (22)
بیشتر بخوانید: ملاصدرا و مسأله معاد
من ضمن ستایش جرئت و دقت ایشان، نظر وی را از دو جهت درست نمی‌دانم: یکی از این جهت که با آموزه‌های دین اسلام سازگاری ندارد؛ زیرا معاد نیز مانند خداشناسی از اصول دین است. از نظر اسلام هر کسی باید این اصول را با عقل و استدلال بپذیرد، نه با تقلید و تسلیم. دیگر اینکه چیزی را که ما امروز نمی‌توانیم به روشنی توجیه کنیم، نباید مانند کانت، چیزی بدانیم که دستیابی انسان به آن برای همیشه ناممکن است. من بر این باورم که با تلاش جدی و با بهره‌گیری از آخرین دستاوردهای دانش و معرفت می‌توان این مشکلات را حل کرد؛ پس باید امیدوارانه به نقد و بازسازی مطالب پیشینیان و جست‌وجوی مبانی جدید کوشید؛ اما نمونه‌ها:
1. اثبات وجود نفس
چنان که گفتیم، دلایل صدرا در این باره همان دلایل پیشینیان است. ما یکی از این دلایل را که به «انسان معلق در فضا» معروف است، ارزیابی می‌کنیم. این استدلال امروزه با توجه به آگاهی‌های انسان‌ها از جهات مختلف محل اشکال است؛ از جمله اینکه:اگر منظور ابن سینا آن است که ما در خودمان دو چیز می‌یابیم: یکی جسم و دیگری جان، به این دلیل که از یکی (جان) هیچ‌گاه غافل نیستیم و از دیگری (جسم) به سادگی می‌توانیم غفلت کنیم، به ویژه در شرایط خاصی، مانند معلق بودن در هوا، ممکن است اساساً به جسم توجه نداشته باشیم یا آنکه منظور ابن سینا آن است که با حذف همه قسمت‌های بدن، باز «من» و شخصیت انسانی ما باقی می‌ماند.
هر دو فرض یاد شده اشکال دارد؛ زیرا توجه به «من» هرگز دلیل آن نیست که این «من» یک حقیقت مجرد و غیر مادی است، بلکه می‌توان «من» هر کس را عبارت از توالی ادراکات او دانست. از آنجا که کار ذهن درک و تصور است، مادامی که چنین فعالیتی در کار باشد، «من» و توجه به «من» در کار نخواهد بود؛ بنابراین تمامیت این استدلال متوقف بر آن است که:
اولاً عامل ادراک را مادی ندانیم و آن را چیزی بدانیم غیر از مغز و قوای جسمانی؛ در حالی که اثبات یا رد چنین چیزی مسئله اصلی ماست و لذا نمی‌تواند مبنای استدلال ما برای اثبات تجرد نفس باشد.
ثانیاً چنین نیست که این توجه به «من» هرگز مورد غفلت قرار نگیرد. خواب، بیهوشی و آسیب‌های مغزی به راحتی از این «من» غفلت می‌کنند.
و اگر منظور آن باشد که با حذف همه قسمت‌های بدن باز هم ما «من» و هویت خود را داریم، این هویت چیزی است غیر از اندام‌ها و پوست و گوشت بدنمان. این فرض را هم به سادگی می‌توان نقد و رد کرد. معلوم است ابن سینا از نقش مغز و اعصاب چیز زیادی نمی‌دانست.
ارسطو کار مغز را فقط خنک کردن بدن می‌دانست؛ اما ابن سینا به نقش سر و مغز در ادراک و تفکر توجه داشت؛ ولی چیز زیادی از آن نمی‌دانست؛ لذا در این فرض اخیر، همه اجزای بدن انسان را در ارتباط با آگاهی و خودآگاهی انسان، در یک درجه از اهمیت در نظر گرفته است؛ در صورتی چنین نیست.
اگر همه اندام‌های ما در ارتباط با آگاهی ما، همانند پا، دست و پوست ما بودند، این استدلال کاملاً درست بود، اما آیا مغز ما یا قسمت حساس و کوچکی از مغز، در ارتباط با خودآگاهی ما، همانند پاشنه یا دست ماست؟! به یقین نه. لازم نیست کار خود را براساس یک فرض محال استوار سازیم که همان «انسان بالغ معلق در فضایی که ناگهان به همین حالت پدید آمده باشد» است. چنین چیزی هرگز اتفاق نمی‌افتد و ما نیز نباید برای ایفای یک تجربه به چنین فرض کاملاً فرضی و ذهنی‌ای متوسل شویم.
ما می‌توانیم به جای آن یک تجربه کاملاً عملی از این جریان داشته باشیم، ابتدا به تدریج قسمت‌هایی از بدن یک انسان، مثلاً پاهایش را بی‌حس کنیم و سپس این بی‌حس کردن را تا شانه‌هایش ادامه دهیم؛ حتی پوست سر و گردن و صورتش را نیز بی‌حس کنیم. باز هم آن شخص آگاهی و خودآگاهی‌اش را از دست نخواهد دادد. این شخص حتی بی‌حس شدن قسمت‌هایی از بدنش را خواهید فهمید؛ اما اگر این بی‌حسی را در هیچ یک از اندام‌هایش ایجاد نکنیم و تمام بدنش در حال طبیعی باشد و به جای همه بدن او تنها قسمتی از مغز او را بی‌حس کنیم، در عمل خواهیم دید که او آگاهی و خودآگاهی‌اش را از دست می‌دهد. امروزه بیهوشی می‌تواند یک تجربه برای این موضوع باشد.
به طور کلی می‌توان همه دلایل اثبات نفس جدا از بدن را به یک مبنا بازگردانید و آن اینکه خواص و حالاتی در انسان هست که ما نمی‌توانیم آنها را به ماده نسبت دهیم. روشن است این مبنا به سادگی رد شدنی است؛ با این بیان که پیش از این حکم، ما باید از خود بپرسیم چقدر ماده را می‌شناسیم؟ دریغا که ما هنوز هم براساس مقولات و انواع ارسطویی، همه اجسام را از نظر خواص و آثار یکسان در نظر می‌گیریم؛ در حالی که اجسام براساس ترکیبات پیچیده خود، خواص و آثاری دارند که در اجسام دیگر چنین آثاری امکان ندارد. آیا جسم نمی‌تواند حرکت کند؟ آیا این یک حکم مطلق بر همه اجسام هست که جسم نمی‌تواند احساس داشته باشد؟ ما تا جسم را درست نشناسیم، نمی‌توانیم حکم کنیم که کدام خاصیت و اثر در شأن جسم نیست.
2. اثبات تجرد نفس
در اینجا نیز برای نمونه استدلال بر مبنای ادراک کلیات را که بیشتر متفکران ما به آن متوسل شده‌اند، بررسی می‌کنیم. انسان با کمی دقت به نادرستی این استدلال پی می‌برد؛ زیرا این استدلال بر این اصل استوار است که ماهیت کلی افراد، حقیقت‌های مجردند؛ یعنی مثلاً وقتی ما ماهیت درخت را تصور می‌کنیم، در ذهن خودمان یک درخت غیرمادی و مجرد داریم. سپس به سادگی می‌گوییم یک حقیقت مجرد نمی‌تواند محل مادی داشته باشد؛ اما اگر کمی دقت کنیم، نادرستی این استدلال را درک می‌کنیم؛ زیرا ما با کدام دلیل می‌توانیم ثابت کنیم آنچه از درخت در ذهن داریم، یک مفهوم عام و انتزاعی نیست، بلکه یک حقیقت مجرد است.اگر ماهیت‌ها در ذهن ما به صورت حقیقت‌های مجرد تحقق یابند، در آن صورت ذهن هر انسان جهانی خواهد بود لبریز از مثل افلاطونی. باور چنین چیزی از باور تجرد نفس بسیار دشوارتر است. ما در عمل، مانند افلاطون به جای شناخت موجودات بر تعداد موجودات می‌افزاییم و برای اثبات تجرد نفس انسانی پذیرش تجرد هزاران معنا و ماهیت را پایه قرار می‌دهیم.
این بحث را به ذکر نمونه‌ای دیگر از این استدلال‌ها به پایان می‌بریم و آن استدلال براساس اجتماع نقیضین است؛ براساس این استدلال، ذهن ما وجود و عدم یا سیاه و سفید را با هم تصور می‌کند و درباره آنها به بررسی و داوری می‌پردازد. اگر ذهن ما مادی باشد، در آن صورت باید نقیض‌ها و اضداد در حوزه ذهن ما در یک جا جمع شوند.
این استدلال چنان ساده و عوامانه است که هر کس با اندکی تأمل می‌تواند به نادرستی آن پی برد؛ زیرا در این استدلال چنین فرض شده است که مفاهیم ذهنی از مصادیق خارجی خودشان هستند؛ مثلاً اگر کسی آب و آتش را تصور کرد، در ذهن او هم آب وجود دارد و هم آتش؛ اما نه آب آتش را خاموش می‌کند و نه آتش آب را می‌جوشاند؛ پس چرا چنین نمی‌شود؟ چون ذهن ما مجرد است و مادی نیست. اشتباه در اینجاست که ما مفهوم آب و آتش را از آب و آتش واقعی تشخیص نمی‌دهیم. آن گاه از این خطای خود تجرد نفس را نتیجه می‌گیریم. به جای آن باید چنین فکر کنیم که وقتی در ذهن ما اضداد و نقیض‌ها با هم جمع می‌شوند، پس آنها از مصادیق واقعی اضداد و نقیض‌ها نیستند، بلکه مفاهیم و عناوین ذهنی آنها هستند، نه اینکه چنین فکر کنیم که چون در ذهن ما اضداد جمع می‌شوند، پس اضداد ذهنی، حقایق مجردند.
3. اثبات بقای نفس
موضوع بقای نفس از سه جهت به جد محل تأمل است: یکی از این جهت که چیزی که حدوث آن به ماده وابسته باشد، چگونه می‌توان بقای آن را وابسته به ماده ندانست؟ به نظر من کسانی که به هر دلیلی نفس را ازلی می‌دانند، به آسانی می‌توانند آن را ابدی نیز بدانند؛ اما کسانی، مانند ارسطو که نفس را صورت برای بدن مادی مطرح می‌کنند، چگونه می‌توانند بی‌نیازی آن را از بدن توجیه کنند؟ چنان که گذشت، خود ارسطو نیز که در چند مورد بقای نفس را در مقام تعقل مطرح می‌کند، به الهی و ازلی بودن آن نیز اشاره دارد. (23)اشکال و تأمل دیگر از این جهت است که ما هنوز رابطه خدا و قدرت خداوند را با قوانین طبیعی به دقت تعریف نکرده ایم. ما اگر خدا، اراده و قدرت او را حاکم اصلی و نخستین بر کائنات بدانیم، امکان و عدم امکان هر چیزی براساس قدرت و اراده خداوند تعیین می‌شود؛ اما اگر قوانین طبیعی (علیت) را حاکم اصلی و نخستین جریان هستی بدانیم، در آن صورت امکان دارد هم جاودانگی روح و هم ده‌ها چیز دیگر را نتوانیم براساس این قوانین توجیه کنیم.
مثلاً اگر حاکم اصلی را قوانین شناخته شده علیت بدانیم، در آن صورت اعاده معدوم محال خواهد بود و اگر بقایی در کار باشد، باید براساس تجرد روح و جاودانگی مجردات تبیین شود.
اشکال و تأمل سوم اینکه پیدایش و ناپدید شدن (کون و فساد) پدیده‌ها در تفکر یونانیان براساس ترکیب و انحلال است، خواه ترکیب از اجزا باشد یا ترکیب از ماده و صورت؛ اما می‌دانیم در تفکر اسلامی کون و فساد پدیده‌ها نه بر پایه ترکیب و انحلال، بلکه براساس ایجاد و اعدام از ناحیه علت فاعلی به معنای الهی کلمه تبیین می‌شود. ما هنوز تکلیف این دو دیدگاه را روشن نکرده ایم؛ یعنی یک جانبه عمل نمی‌کنیم، بلکه می‌خواهیم در حد امکان به هر دو دیدگاه وفادار بمانیم؛ اما در واقع هر دیدگاهی لوازم و نتایج خود را در پی خواهد داشت؛ مثلاً اگر به دیدگاه ترکیب و انحلال پایبند باشیم، هیچ صورتی بدون ماده یا هیچ جزئی بدون جزء دیگر نمی‌تواند ترکیبی ایجاد کند و پدیده‌ای به وجود آورد؛ چنان که اگر یک جوهر موجود، بسیط بود، معدوم نخواهد شد؛ زیرا برای جوهر بسیط انحلال معنا ندارد و معدوم شدن نیز چیزی جز انحلال نیست؛ اما اگر در ایجاد و اعدام پدیده‌ها علت فاعلی را مبنا قرار دهیم، آن علت فاعلی می‌تواند یک چیز بسیط را ایجاد کند یا معدوم سازد. در ادامه به بررسی دیدگاه‌های صدرا درباره معادشناسی در مقایسه با دیدگاه‌های ابن سینا می‌پردازیم:
.jpg "دیدگاه ملاصدرا درباره معاد")
روش صدرا در حکمت متعالیه
روش صدرا اشکالاتی دارد که آن اشکال‌ها در معادشناسی او نیز اثر گذاشته‌اند. به اختصار به نکاتی از این اشکالات اشاره می‌کنیم:1. بهره‌گیری از مطالب شهودی در مقدمات برهان که نمونه‌های این کار را در ضمن بحث خواهیم آورد.
2. ادعاهای ملاصدرا در دستیابی به حقایق از راه کشف و شهود؛ مثلاً در بحث از قوای نفس چنین می‌گوید: سپاس خداوندی را که برای ما همه کارهای ذوقی اهل الله را با برهان روشن ساخت؛ برهانی که همه حجاب‌ها را می‌درد و همه شبهه‌ها را برمی‌اندازد. بیشتر مباحث این کتاب که در این بحث و مباحث دیگر به تحقیق ما یاری می‌رساند، از دسترس متفکران دیگر دور مانده است، جز اندکی از آنان که فکر و کشف را یک جا دارند. ما در مباحث خود با کرم خدا ذوق و شهود را با بحث و برهان یکی کرده‌ایم. (24)
3. وابسته کردن یک مسئله فلسفی به یک عقیده دینی و بهره‌گیری مکرر از متون دینی در تأیید دیدگاه خود و تحقیر دیدگاه دیگران که این البته خود مشکلاتی دارد.
1. بی‌نظمی در مقدمات و نتایج
تمهید مقدمات و نتیجه‌گیری صدرالمتألهین از چند جهت اشکال دارد و لازم است به مواردی از آنها اشاره کنیم:الف) حذف بعضی از مقدمات ضروری، مانند تبیین لذت‌ها، برتری لذت عقلی و روحی، دلیل بی‌توجهی ما به لذت‌ها در این دنیا و توجه به آنها در آخرت.
ب) ذکر بعضی از مقدمات غیرضروری، مانند اینکه «نقص و امکان، منشأ ماده است». (25)
ج) تفکیک نشدن مقدمات مربوط به بحث امکان معاد از مقدمات مربوط به بحث کیفیت آن.
بعضی از مقدمات ملاصدرا به تحلیل و تبیین امکان معاد کمک می‌کند؛ مانند مقدمه‌های یک تا شش و مقدمه دوازدهم. برخی از آنها نیز به تبیین کیفیت آن (جسمانی بودن معاد) یاری می‌دهد؛ مانند مقدمات هفت تا یازده و مقدمه سیزدهم. (26)
د) تکرار بعضی از مقدمات، همانند مقدمه پنجم که همان مقدمه چهارم است یا مقدمه نهم که می‌تواند ضمن مقدمه هفتم مطرح شود.
بی‌تردید استدلال ابن سینا از این گونه نقص‌ها به دور است؛ در حالی که از ملاصدرا که وارث حدود شش قرن تلاش فکری مسلمانان بعد از ابن سیناست، انتظار می‌رفت مقدمات و استنتاج او نظم و انسجام بیشتری داشته باشد.
2. کثرت مقدمات و اوساط
هر چه مقدمات و حد وسط‌های یک استدلال کمتر باشد، از وضوح و استحکام بیشتری برخوردار خواهد شد. از این دیدگاه نیز استدلال ابن سینا بر استدلال صدرا ترجیح دارد. صدرالمتألهین علاوه بر مقدمات متعددی که ابن سینا در اثبات وجود نفس و تجرد و بقای آن به کار گرفته، از مقدمات و اوساط مختلف دیگر نیز در تحلیل و اثبات معاد استفاده کرده است.3. فلسفی نبودن قسمتی از مقدمات
استدلال ابن سینا بر مبانی و مقدمات فلسفی استوار است که عقل و اندیشه انسان، توان تصور و تصدیق آنها را دارد؛ اما صدرالمتألهین بسیاری از مقدمات خود را از عرفان و حکمت اشراق گرفته است که هرگز در حوزه عقل و اندیشه قابل تصور و تصدیق نیستند؛ همانند اصالت وجود، وحدت وجود، اشتراک وجود، تشکیک و اشتداد در وجود یا در جوهر.4. روشن نبودن مبانی قسمتی از مقدمات
صدرا برخی از مقدمات را برای تبیین معاد به کار گرفته است که خود آن مقدمات، نه بدیهی‌اند و نه بر مبانی روشن و اثبات شده‌ای استوارند؛ همانند:الف) بهره‌گیری از حرکت اشتدادی جوهر که علاوه بر موضوع اشتداد در وجود، مبنای اشتداد در جوهر نیز تبیین نشده است. در عرفان مبنای اشتداد و حرکت تکاملی به طور مطلق، حتی در مجردات، «سیر حبی» در قوس صعودی است؛ اما اینکه این موضوع را در فلسفه بر چه مبنایی می‌توان استوار ساخت، معلوم نیست و صدرا نیز چیزی در این باره نگفته است. علاوه بر اینکه اشتداد در جوهر در حوزه عقلانیت به آسانی قابل تصور نیست؛ مثلاً آب‌تر بودن یک آب چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟
ب) اینکه اشتداد وجودی براساس چه مبنایی از میان همه جواهر به انسان اختصاص می‌یابد، معلوم نیست. اگر مبنا را «کون جامع» بودن انسان بگیریم، خود این موضوع می‌تواند بر کدام مبنا و مقدمه فلسفی و منطقی مستند باشد؟
ج) معلوم نیست از نظر عقل و منطق چگونه می‌توان امتناع انقلاب در ماهیت را که لازمه مسلّم اصل هویت و اساس تفکر فلسفی است، با امکان اشتداد و استحاله جوهری از نوعی به نوع دیگر وفق داد؟ صدرا در این باره هیچ‌گونه توضیحی نمی‌دهد.
د) با قبول امکان انشا و ایجاد صورت و مقدار بدون مشارکت و دخالت هیولی که در مقدمات شماره 7، 8 و 9 آمده است، مشکلِ اصل امتناع تحقق صورت بدون ماده را چگونه می‌توان حل کرد؟ در صورتی که در فلسفه دلایل استواری بر امتناع تحقق صورت بدون ماده اقامه شده است که خود صدرالمتألهین نیز این استدلال‌ها و نتیجه‌ی آنها را می‌پذیرد. (27)
5. کافی نبودن مبانی و مقدمات پیشین بر اثبات مطلوب
صدرا که اساس کارش را اثبات معاد جسمانی قرار داده و تعدادی از مقدمات را هم صرفاً به این منظور آورده است، در دستیابی به نتیجه مطلوب، علاوه بر مقدمات مذکور به مقدمات دیگری نیز نیازمند شده است که عبارت‌اند از:الف) نفوس افراد متوسط و ناقص، پس از مفارقت از بدن، امکان ارتقا به عالم مفارقات را ندارند.
ب) تناسخ محال است؛ یعنی آفرینش جسم جدیدی که بدن این روح ناقص به شمار آید، امکان ندارد.
ج) ارواح ناقص به اجرام فلکی تعلق نمی‌یابند.
د) تعطل و بی‌هدفی نیز برای نفوس محال است.
ه) اعاده جسم سابق نیز امکان ندارد.
پس باید نفوس ناقص، یک وجود جسمانی متناسب با خود داشته باشند که همان جسم خیالی است. (28) بدیهی است اثبات پنج مطلب مذکور که صدرا آنها را نیز از مبانی و مقدمات معادشناسی خود قرار داده، به این آسانی ممکن نیست و هر یک از آنها به چندین مقدمه و مبنای دیگر وابسته است.
6. باقی بودن مشکل جسم با فرض و اثبات تجرد خیال
فرض تجرد خیال به عنوان مقدمه‌ای بر تبیین معاد جسمانی نمی‌تواند مشکل جسم را حل کند؛ زیرا قوه خیال با فرض تجردش در حوزه عقول و مفارقات قرار می‌گیرد و اگر تجرد می‌توانست مبنای حل اشکال باشد، تجرد عقل کافی بود و نیازی به فرض تجرد خیال نبود؛ اما اینکه تجرد عقل برای این کار، یعنی تصور جسم کافی نیست، به این دلیل است که صدور اعمال و افعال جزئی از قوه‌ای که منطبع در جسم نباشد، ممکن نیست؛ پس عیناً به همین دلیل خیال هم چون مجرد فرض شده است، دیگر نمی‌تواند منشأ افعال و اعمال جزئی و جسمانی باشد.برای حل این مشکل، ابن سینا راه منطقی‌تری در پیش گرفته است. او فرض تعلق این نفوس ناقص به اجرام آسمانی را یک فرض منطقی و معقول دانسته است؛ زیرا نفس ناقص نیازمند وسیله‌ای است که بتواند با آن به تکمیل خود بپردازد و این اجرام آسمانی می‌توانند ابزار کار نفس برای تصورات و حرکات و اعمال جزئی او باشند تا خود را به کمال برساند؛ اما صدرالمتألهین در فرض خود، جسمی در اختیار نفس قرار نمی‌دهد که نفس بتواند با آن جسم، منشأ اعمال و افعال جزئی باشد و به تکمیل خود بپردازد؛ اما اگر نفس بتواند با قوه خیال جسمی تخیل کند، طبعاً این جسم یک جسم ذهنی خواهد بود، نه عینی. بدیهی است میان یک موجود مجرد و تصوراتش، فرض تعلق و بهره‌گیری از آن به عنوان ابزار، منطقی نیست؛ زیرا نفس اگر به جسم خارجی تعلق پیدا کند، از آن جسم به عنوان متمم و مشارک وجود و اعمال خویش بهره می‌گیرد؛ اما چون جسم خیالی، محصول و معلول نفس است، نمی‌تواند مشارک و متمم او باشد؛ زیرا فرض رفع نقص نفس با چیزی که معلول کمال خود اوست، مستلزم تناقض است و معلوم است نیاز نفس به جسم برای تکمیل نواقص خویش و طی مراحل تکامل است، نه امری عبث و بی‌هدف.
7. چرا جسم؟
فرض جسم در تحلیل ابن سینا برای حل مشکل نفس است؛ در صورتی که در فرض صدرا برای حل مشکل تضاد دیدگاه فلاسفه با دیدگاه متکلمان در معاد جسمانی است. ابن سینا می‌خواهد نفوس ناقص، ابزاری به منزله بدن دنیوی در اختیار داشته باشند تا بتوانند به تکمیل خود ادامه دهند و در نتیجه بر تعداد نیک‌بختان افزوده شود و معاد، پدیده‌ای کثیرالخیر باشد؛ در صورتی که تمام همّ صدرا متوجه اقناع افکار عمومی است و او می‌کوشد نتایج فلسفی را با مقبولات عامه وفق دهد. (29)8. روحانی بودن معاد صدرا
در نهایت معاد جسمانی صدرا همان معاد روحانی ابن سیناست. صدرا نیز مانند ابن سینا معاد را روحانی می‌داند و بر این باور است که در این معاد روحانی هرگونه تعلق و توجهی به جسم و آثار جسم در شأن نفوس کامل نیست؛ اما نفوق ناقص، به این دلیل که به کمال لازم نرسیده‌اند، انس و علاقه خود را به جسم و حیات جسمانی از دست نداده‌اند؛ لذا ناچار به کمک قوه خیال خود، جسم و حیات جسمانی را تخیل و تصور می‌کنند و خود را در حال و هوای جسم می‌یابند و لذت و رنجشان صورت جسمانی می‌یابد.تا اینجا را ابن سینا حدود شش قرن پیش از صدرا تبیین و توجیه کرده و صدرا نیز همان مطالب را پذیرفته است. تنها چیزی که صدرا بر این مسئله می‌افزاید، فرض تجرد خیال است که به نظر می‌رسد چندان قابل توجیه و دفاع نباشد؛ زیرا فرض تجرد یک چیز با اشتغال آن به جزئیات و نقش‌پذیری از صورت‌های محسوس سازگار نیست؛ وگرنه خود عقل همین کار را بر عهده می‌گرفت و نیازی به قوه خیال نبود.
بنابراین فرض تجرد خیال مستلزم خلف و تناقض است و شاید به همین دلیل ابن سینا این مشکل را با فرض تعلق نفس به اجرام آسمانی و بهره‌گیری ابزاری از آنها حل می‌کند. این فرض ظاهراً معقول‌تر از فرض تجرد خیال صدراست.
بنابراین صدرا در عمل معاد را روحانی می‌داند؛ زیرا از نظر او معاد نفوسی که به کمال شایسته خود رسیده‌اند، روحانی است و آنان که کامل‌اند، نیازی به بدن ندارند؛ یعنی انبیا و اولیا و دانایان و نیکان و پاکان همگی معاد روحانی دارند و تنها نفوس ناقص و متوسط‌اند که نمی‌توانند به مقام آن بزرگان دست یابند؛ پس ناچار باید معاد جسم گونه‌ای در شأن خودشان داشته باشند. این نگرش در حقیقت تحقیر معاد جسمانی و نادیده گرفتن این همه تأکید قرآن بر بهشت و دوزخ و پاداش و کیفر جسمانی اخروی است. نکته دیگر اینکه در بحث معاد جسمانی، مشکل ابن سینا و فلاسفه دیگر آن است که معاد جسمانی با اصول و قواعد پذیرفته شده عقل توجیه شدنی نیست؛ اما مبنای عرفا و ملاصدرا برای تأکید به معاد روحانی آن است که جسم و لذت‌های جسمانی بی‌مقدارند؛ چنان که ابن سینا در مقدمات بیان چگونگی معاد تصریح می‌کند لذت‌های عقلی برتر از لذت‌های حسی‌اند؛ بر این مبنا که هرچه ادراک و حقیقت درک شده قوی‌تر باشد، لذت بیشتر است؛ بنابراین لذت روحانی با لذت جسمانی مقایسه شدنی نیست؛ حتی عرفای ما لذت جسمانی را در برابر فنای سالک و رسیدن او به حق تا آنجا تحقیر می‌کنند که این گونه لذت‌ها را درخور چهارپایان می‌دانند شیخ محمود شبستری در این باره می‌گوید:
بهشت عامیان پر نان و آب است *** به صورت آدمی، لکن دواب است
در حالی که آنچه از قرآن کریم بر می‌آید، معاد جسمانی است. لذت‌های آخرت نیز هم صورت جسمانی دارند و هم صورت عقلانی. در سراسر قرآن کریم، بیش از صورت عقلانی لذت، صورت جسمانی آن مطرح شده است. ما در اینجا وارد این بحث نمی‌شویم؛ اما همین قدر می‌گوییم که صدرا با تمام اصراری که در اثبات معاد جسمانی دارد، صرف‌نظر از اینکه در هدفی که دارد موفق بوده است یا نه، از این نکته غافل است که او با اثبات این گونه معاد جسمانی، در عمل به تحقیر معاد جسمانی می‌پردازد. او به جای اینکه دیدگاه حکمت متعالیه را در مسئله معاد با قرآن کریم هماهنگ کند، ندانسته از موضع قرآن کریم فاصله می‌گیرد؛ زیرا قرآن کریم معاد جسمانی را به صالحان و پاکان و نیکان متعلق می‌داند؛ در صورتی که صدرا این معاد را تنها در شأن ارواح پستی می‌داند که همه راه‌ها به روی آنها بسته است. این ارواح نه به عالم بالا راه دارند و نه به اجسام دنیوی دیگر باز می‌گردند و نه به اجرام فلکی وابسته می‌شوند. جسم گذشته آنان نیز بازگشتنی نیست؛ پس به جای آنکه سرگردان و بی‌هدف بمانند، به یک جسم خیالی که ساخته خیال خودشان است، وابسته می‌شوند و بدین صورت دارای معاد جسمانی می‌شوند! (30)
بنابراین صدرا در عمل معاد را روحانی می‌داند؛ زیرا از نظر او معاد نفوسی که به کمال شایسته خود رسیده‌اند، روحانی است و آنان که کامل‌اند، نیازی به بدن ندارند؛ (31) یعنی انبیا و اولیا و دانایان و نیکان و پاکان همگی معاد روحانی دارند و تنها نفوس ناقص و متوسط‌اند که نمی‌توانند به مقام آن بزرگان دست یابند؛ پس ناچار باید معاد جسم گونه‌ای در شأن خودشان داشته باشند. این نگرش در حقیقت تحقیر معاد جسمانی و نادیده گرفتن این همه تأکید قرآن بر بهشت و دوزخ و پاداش و کیفر جسمانی اخروی است.
صدرالمتألهین در آغاز خود یک اشکال فراگیر دارد و آن اینکه دیدگاه خود را فوق ادراک پیشینیان می‌داند و آن را به کشف و شهود و هدایت الهی نسبت می‌دهد؛ برای نمونه دیدگاه خود در معاد جسمانی چنین می‌گوید: روشی که ما در اثبات معاد موجودات و رسیدن آنها به پیشگاه حضرت حق و حضور آنان در روز رستاخیز در پیش گرفتیم، دانشی است گرانقدر و مقصودی است والا و گنجی است از گنج‌های ایمان و خزانه‌ای است از خزاین رحمان که حتی یکی از گوهرهای آن را در میراث فیلسوفان و حکمای مشهور مشایی و غیره نمی‌توان یافت، جز آثار معلم اول؛ زیرا معاد جسمانی یک خبر بزرگ و حقیقتی بس والاست؛ در حالی که همه فیلسوفان از این نکته غفلت کرده و در حجاب غفلت مانده‌اند. (32)
روشن است چنین ستایشی از یک نظریه علمی و فلسفی نه تنها سودی ندارد، بلکه نشانی از غرور و خودستایی صاحب نظریه و نیز عامل گمراهی دانش‌پژوهان و محققان بعدی است. تجلیل و تقدیس یک نظریه از هر عامل دیگری در ایجاد جمود و جلوگیری از نقد و ارزیابی آن نظر اثربخش‌تر و خطرناک‌تر است.
در ضعف این اظهارات صدرا همین قدر کافی است که بنابر ادعای ایشان معاد جسمانی را هیچ کس جز او و ارسطو نفهمیده است! صدرا چنین دیدگاهی را براساس کدام منبع به ارسطو نسبت می‌دهد؟ بدون تردید اگر خود نیز زنده بود، نمی‌توانست آن منبع را معرفی کند، مگر اینکه نظر وی به آثار دیگری از حکمای یهودی یا مسیحی باشد که آنها را با دیدگاه خود مناسب یافته و به اشتباه به ارسطو نسبت داده است.
9. مخالفت معاد صدرا با شرع و دین
هدف اصلی معادی که صدرا اثبات کرده است، جز این نبوده که ادعا کند معادی که اثبات کرده، همانند معاد در آموزه‌های دین اسلام جسمانی است؛ اما دیدگاه صدرا را نه تنها علمای دین نپذیرفته‌اند، بلکه از فلاسفه و استادان سرشناس فلسفه نیز کسانی هستند که با دیدگاه او مخالفت کرده و آن دیدگاه را با شرع اسلام سازگار ندانسته‌اند. از جمله:الف) آقا علی مدرس (متوفای 1307 ق) می‌گوید: همین بدن مادی پس از مرگ با حرکت جوهری تکامل می‌یابد و آماده تعلق مجدد روح می‌شود. (33) عدول مرحوم مدرس از دیدگاه صدرا بر این اساس است که او مبانی صدرا و نتیجه او را درست نمی‌داند.
ب) شیخ محمدتقی آملی (متوفای 1391 ق) درباره معاد ملاصدرا می‌گوید: انصاف آن است که صدرا معاد را منحصر به معاد روحانی می‌داند؛ اما بیانش پوشیده‌تر است. او تصریح می‌کند ماده دنیوی محشور نمی‌شود و آنچه به حشر می‌آید، نفس انسان است و برخی نفوس برای خود، بدنی را تخیل می‌کنند. سپس چنین ادامه می‌دهد که سوگند می‌خورم این سخن با شرع مقدس سازگار نیست و من خدا و فرشتگان و انبیا و رسولان را گواه می‌گیرم بر اینکه من در این لحظه، یعنی ساعت 3 روز یکشنبه 14 شعبان سال 1368 در معاد جسمانی به آنچه قرآن و رسول خدا و امامان معصوم - که درود بر همه‌شان - گفته‌اند و امت اسلامی آن را پذیرفته است، ایمان دارم و چیزی از قدرت خدا را انکار نمی‌کنم. (34)
ج) میرزا احمد آشتیانی (متوفای 1354 ق) در این باره می‌گوید: انکار معاد جسمانی با طرح بدن‌های مثالی که اصولی برای اثبات آن بیان شده است، به هیچ‌وجه با بدنی که در محشر برانگیخته می‌شود، سازگار نیست؛ بنابراین انکار معاد جسمانی مخالف نص قرآن، بلکه مخالف همه ادیان است. خداوند ما را از این لغزش‌ها دور دارد. (35)
د) سید ابوالحسن رفیعی قزوینی (متوفای 1395 ق) درباره دیدگاه صدرا می‌گوید: پذیرفتن این دیدگاه بسیار دشوار است؛ زیرا قطعاً مخالف با ظواهر بسیاری از آیات قرآن است و با بسیاری از اخبار صریح ناسازگار است. (36) علامه طباطبایی هم دیدگاه صدرا را نمی‌پسندد. (37)
نویسنده: سید یحیی یثربی
پی نوشت ها:
1. ملاصدرا، اسفار الاربعه، ج 8، ص 425-428.
2. همان، ص 260.
3. همان، ص 270.
4. همان، ص 279.
5. همان، ص 284.
6. همان، ص 287.
7. همان، ص 293.
8. همان، ص 295.
9. همان.
10. همان، ص 297.
11. همان، ص 300.
12. همان.
13. همان، ص 380-385.
14. همان، ص 385-387.
15. همان، ص 388.
16. همان، ج 9، ص 183.
17. همان، ص 184.
18. ر.ک: ملاصدرا، شواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة. به نظر استادان فن، این کتاب از تألیفات اواخر عمر صدرا بوده و دربرگیرنده خلاصه‌ای از باورهای او در مسائل فلسفی است؛ چنان که خود او نیز در مقدمه آن گفته است.
19. ر.ک: ملاصدرا، اسفار اربعه، ج 9، ص 185-196؛ همو، شواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، ص 261-266.
20. همو، اسفار اربعه، ج 9، ص 197-198؛ همو، شواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، ص 266-267.
21. رضا اکبری، جاودانگی، ص 167.
22. همان، ص 373-374.
23. ارسطو، درباره نفس، 2، 2، 413 ب، 27-25 و نیز اواخر کتاب اخلاق.
24. ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 8، ص 142.
25. همو، شواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، مقدمه هفتم.
26. شماره‌ها بر مبنای شماره مقدمات در این نوشته است.
27. ابن سینا، نجات: الهیات، مقاله 1، فصل 5؛ همو، الشفاء: الهیات، مقاله 2، فصل 4؛ اشارات و التنبیهات، نمط 2، فصل 12؛ ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 5، ص 129؛ سید محمدحسین طباطبایی؛ نهایة الحکمه، مرحله 6، فصل 6.
28. ملاصدرا، شواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، ص 266-267.
29. ملاصدرا، الاسفار الاربعة؛ الشواهد الربوبیة؛ صفحات پیشین.
30. همان، ص 266-267.
31. همو، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 184؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 432.
32. همو، رسالة الحشر، ص 117.
33. سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، غوصی در بحر معرفت (مجموعه مقالات)، ص 166 و 655.
34. محمدتقی آملی، درر الفوائد، ج 2، ص 260.
35. احمد آشتیانی، لوامع الحقایق، ص 39-44.
36. ابوالحسن رفیعی، مجموعه رسائل و مقالات فلسفی، ص 83.
37. محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 5، ص 282-283. نیز ر.ک: محمدرضا حکیمی، معاد جسمانی، ص 207.
منبع :
گروهی از نویسندگان، (1392) اسلام و مسئله نفس و بدن: مجموعه مقالات، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول.
