الهیات مسیحی و مسئله رنج

نگاه به رنج در الهیات مسیحی
 

چکیده
رنج عنصری ثابت در زندگی همه انسان‌‌‌‌هاست؛ به گونه‌‌‌‌ای که همه انسان‌‌‌‌ها به نحوی رنج را تجربه نموده‌‌‌‌اند. از آغاز زندگی انسان در این دنیا، رنج همراه و همنشین او بوده است و برای آن پایانی نیست. گویی انسان و رنج لازم و ملزوم هم‌‌‌‌اند. پژوهشگران از زوایای مختلفی موضوع رنج را کاویده‌اند و از آن جمله از منظر پیوند رنج و معنا. گمان اولیه بر آن است که رنج، خود بی‌‌‌‌معنا و نابودکننده‌‌‌‌ی معنای زندگی است. چرا که وقتی فرد معنایی برای رنج خود نیابد دچار پوچی می‌‌‌‌گردد. دنیای بی‌‌‌‌معنا در گام نخست باورداشت‌‌‌‌های مذهبی آدمی را به نابودی می‌‌‌‌کشاند و ایمان را با چالشی جدی روبرو می‌‌‌‌کند.
به همین دلیل است که ‌‌‌‌‌الهیات ادیان و بویژه مسیحیت همواراه در تلاش‌اند تا رنج را به‌‌‌‌گونه‌‌‌‌ای معنادار سازند که سازگار با ایمان نشان دهد. کتاب مقدس صحنه رنج خدا و عیسی مسیح در درجه‌ی اول و پولس، شخصیت‌‌‌‌های عهد عتیق از جمله ایوب، موسی، ابراهیم، یوسف و نویسنده‌ی مزامیر و... در درجه‌ی دوم است و معناهایی را در اختیار فرد مؤمن قرار می‌‌‌‌دهد که رنج او را معنادار ساخته و تسکین می‌‌‌‌دهد.
در این تحقیق سعی بر آن است تا بیان شود که با تکیه بر ‌‌‌‌‌الهیات عقلی و نقلی در مسیحیت، برای رنج می‌‌‌‌توان کارکردها و معانی فراوانی یافت که فرد رنج‌‌‌‌دیده را در تحمل رنج خود یاری دهد.

تعداد کلمات 4245/ تخمین زمان مطالعه 22 دقیقه

رنج‌‌‌‌ها به خودی خود این قابلیت را دارند که زندگی فرد مؤمن را به چالشی عظیم بکشانند تا آنجا که منجر به ناامیدی، پوچی و انکار گردد و در نتیجه به کفر بیانجامد. رنج در زندگی فرد مسیحی آنگاه خطرآفرین می‌‌‌‌شود که هیچ دلیلی برای رنج خود نیابد. در این هنگام دیگر رنج برای او نه ابزاری برای رشد و کمال‌‌‌‌یابی بلکه مایه خفت و خواری می‌‌‌‌گردد. "و. سامرست موام"[1] در مشاهده‌های خود در بخش بیمارستانی که در آن تحت آموزش پزشکی بود، آشکارا این مسأله را بیان کرده است:
 «در آن زمان (زمانی که بیشتر مردم به قدر کفایت آسایش داشتند، زمانی که صلح قطعی و خوشبختی پابرجا به نظر می‌رسید) مکتبی از نویسندگان وجود داشت که بر ارزش اخلاقی رنج بردن تأکید داشتند. آنها مدعی بودند رنج بردن سودمند است و باعث افزایش همدردی و ازدیاد احساس‌ها می‌گردد. رنج‌‌‌‌ها به خودی خود این قابلیت را دارند که زندگی فرد مؤمن را به چالشی عظیم بکشانند تا آنجا که منجر به ناامیدی، پوچی و انکار گردد و در نتیجه به کفر بیانجامد. رنج در زندگی فرد مسیحی آنگاه خطرآفرین می‌‌‌‌شود که هیچ دلیلی برای رنج خود نیابد. در این هنگام دیگر رنج برای او نه ابزاری برای رشد و کمال‌‌‌‌یابی بلکه مایه خفت و خواری می‌‌‌‌گردد.آنها مدعی بودند رنج بردن دریچه‌های زیبایی را به سوی روح انسان گشوده و آن را توانا می‌سازد تا به قلمرو رمزآلود خدا متصل شود. آنها بر این عقیده بودند که رنج بردن باعث تقویت شخصیت گشته، آن را از ناخالصی‌های بشری‌‌‌‌اش پاک ساخته و به سوی کسی سوق می‌دهد که از رنج دوری نمی‌کند، بلکه آن را همچون سعادت کامل‌‌‌‌تری طلب می‌کند.... اما من واقعیت‌هایی را که دیده بودم نه یک بار یا دوبار بلکه در جاهای متعددی از دفترهای یادداشتم ثبت کردم. پی بردم که رنج بردن، شرافت نمی بخشد، بلکه خوارکننده است. رنج بردن موجب می‌شود انسان به موجودی خودخواه، پست و تنگ‌‌‌‌نظر مبدل گردد. رنج بردن بشر را انسان‌‌‌‌تر نمی‌سازد، بلکه فرومایه‌‌‌‌تر از انسان‌ها می‌گرداند؛ و من بی‌‌‌‌رحمانه این را نوشتم که ما نه از رنج بردن خود، بلکه از رنج بردن دیگران، تسلیم شدن به رنج را می‌آموزیم.»[2]
"بارت اهرمان" درباره‌ی ارتباط ایمان با مسئله رنج می‌‌‌‌گوید: «مسئله رنج برای من، مسئله ایمان است. عده‌‌‌‌ای معتقدند که ایمان یک راز و یک تجربه ‌‌‌‌‌الهی در جهان است نه یک راه حل برای از بین بردن مشکلاتی که با آن مواجه هستیم.»[3]
 

ما می‌‌‌‌خواهیم پاسخ مسأله پوچی شر و رنج را از ‌‌‌‌‌الهیات مسیحی بپرسیم. از این رو لازم است مقدمه‌‌‌‌ای بر رویکرد مورد نظر خود در مسیحیت بیان کنیم. در میان انواع فراوان ‌‌‌‌‌الهیات باید به دنبال ‌‌‌‌‌الهیاتی باشیم که خود را با مسئله شر و رنج درگیر کرده باشد و این مسئله برای آن دغدغه محسوب گردد: همچون ‌‌‌‌‌الهیات عقلی و ‌‌‌‌‌الهیات کتاب مقدسی یا نقلی که به معرفی اجمالی این دو ‌‌‌‌‌الهیات می‌‌‌‌پردازیم.
 

‌‌‌‌‌الهیات عقلی یا فلسفی، کوششی است برای مشخص کردن اندازه معرفتی که با عقل می‌‌‌‌توان درباره خدا کسب کرد. این علم می‌کوشد تا آن بخش از معرفت خدا وصفات او را که از طریق حواس، منطق و کوشش‌‌‌‌های عقل بشری ممکن و میسر است مورد شناسایی قرار دهد. شخصیت‌‌‌‌هایی مانند توماس آکویناس به ‌‌‌‌‌الهیات عقلی به شکل قابل ملاحظه‌ای تحول بخشیده‌اند. در واقع الهیات عقلی مقدمه‌‌‌‌ای فلسفی برای علم ‌‌‌‌‌الهیات بود.[4]دراین نوع از ‌‌‌‌‌الهیات، مباحث مختلف درباره خدا ودین با استمداد ازعقل وبدون اتکای به وحی مطرح می‌‌‌‌شود.
دغدغه‌ی ‌‌‌‌‌الهیدانان عقل‌‌‌‌گرا، عمدتاً ایجاد سازگاری میان فلسفه و کتاب مقدس می‌‌‌‌باشد به گونه‌‌‌‌ای که فلسفه به عنوان ابزاری در خدمت اثبات آموزه‌‌‌‌های کتاب مقدس محسوب می‌‌‌‌گردد. این ‌‌‌‌‌الهیات بر عقل مبتنی است. در ‌‌‌‌‌الهیات عقلی برای اثبات وجود خداوند و معرفت بنیادین نسبت به صفات او از استدلالات فلسفی استفاده می‌‌‌‌شود ‌‌‌‌‌الهیات طبیعی غالباً با براهین مربوط به اثبات وجود خدا آغاز می‌‌‌‌شود، که ازآن جمله می‌‌‌‌توان به برهان پنج راه "توماس آکویناس" برای اثبات وجود خدا اشاره کرد که در آن، براهین یا ملاحظات غیر دینی به نتایج دینی منتهی می‌‌‌‌شود. آکویناس چنین می‌گوید که هر چیز در جهان در حقیقت ممکن است، هر چیز ممکن است وجود داشته باشد و ممکن است وجود نداشته باشد. اما آنچه که جهان به آن تکیه دارد شبیه هیچ چیز در جهان نیست. خداوند به تنهایی نمی‌‌‌‌تواند وجود داشته باشد. لذا خداوند خارج از زمان و مکان قرار دارد. بنابراین توماس آکویناس به قدرت عقل، اعتقاد فراوان دارد و آن را پشتوانه‌‌‌‌ای برای ایمان مسیحی می‌‌‌‌داند. در نهایت آکویناس بیان می‌‌‌‌دارد آنچه را که عقل، محقق و معلوم می‌‌‌‌سازد، محدود است. ایمان فراتر از عقل است و راه به حقایق و بینش‌های وحی دارد که عقل بدون مدد گرفتن نمی‌‌‌‌تواند به ژرفای آن راه یافته یا آن را کشف کند. عقل نقش ترویج و تقویت، و نیز بیان چیستی لوازمِ آن چیزی است که به مدد وحی معلوم می‌‌‌‌شود.
 

مسئله شر و رنج برای ‌‌‌‌‌الهیات عقلی به دو صورت تولید مسئله می‌‌‌‌کند: مسئله قرینه‌‌‌‌ای شر و مسئله منطقی شر. پاسخ مسئله قرینه‌ای شر، «تئودیسه» و پاسخ مسئله منطقی شر «دفاعیه» است که به تفصیل در ذیل خواهد آمد.
 

وجود شر و رنج‌‌‌‌ گزاف، در جهان بر هیچ‌‌‌‌کس پوشیده نیست. خاصیت این شر و رنج‌‌‌‌ آن است که وجود خداوند را زیر سؤال برده و وجود آن‌‌‌‌ها قرینه‌‌‌‌ای می‌‌‌‌شود برعدم خداوند. به تعبیری مسأله قرینه‌‌‌‌ای شر این است که وجود شرور در این عالم خردپذیر بودن گزاره‌‌‌‌های دینی را زیر سؤال می‌‌‌‌برد. زیرا گزاره‌‌‌‌های دینی نمی‌‌‌‌توانند توجیه برای شرور، آن هم شرور گزاف داشته باشند. از این رو شر را به منزله قرینه‌‌‌‌ای علیه خدا به کار می‌‌‌‌گیرند و با دلیل استقرایی می‌‌‌‌گویند از وجود شرور و گستردگی آن‌‌‌‌ها انسان به این امر پی می‌‌‌‌برد که احتمال اینکه عالم کنونی ساخته خدا باشد کمتر از آن است که ساخته خدا نباشد. با مشاهدۀ وفور شر در جهان وجود خدا نامحتمل است.
در این رویکرد، وجود شرور با صفات عالیه الهی در تضادّ می‏باشد؛ خدایی که خیرخواه محض است چگونه می‏تواند وجود این همه شرور را در عالم تحمّل نماید؟ از آن‏روی که خداپرستان، برای خداوند صفاتی نامتناهی و عالی از جمله قدرت مطلق، علم مطلق و خیرخواهی مطلق قایلند، چگونه بلایا، آفات و درد و رنجی را که از طرف چنین خدای کاملی، صادر می‏شود توجیه می‏کنند؟ شرور غیرموجّه و بدون حکمت، در نهایت به کرانمندی صفات عالیه الهی خواهد انجامید.
متدیّنان می‏توانند به یکی از این راه حل‏ها پایبند شوند:
1. علم الهی را محدود پنداشته و به جهل خداوند در مصادیق شرور معتقد شوند.
2. به محدودیّت قدرت الهی قایل باشند؛ به این معنا که جلوگیری از بروز شر خارج از حیطه قدرت خداوند باشد.
3. خیریت مطلق خدا را تنزّل داده و خیرخواهی الهی را در بلا و آفات، منتفی بدانند.
 

پاسخ مسئله قرینه‌‌‌‌ای به شر و رنج عبارتند از "تئودیسه یا عدل ‌‌‌‌‌الهی". این همان پاسخ کلاسیک به مسئله شر است. شخص، عدل ‌‌‌‌‌الهی را زمانی پیشنهاد می‌‌‌‌کند که در تلاش است تا به این پرسش که «چرا خدا شر را تجویز می‌‌‌‌کند؟» پاسخ می‌‌‌‌دهد.
به عبارت دیگر، تئودیسه در مفهوم، تلاشی است در جهت ارائه دلایل عقلی و صحیحی در راستای این مسأله که چرا خداوند شرور را پدید آورده و وجود آنها را مجاز دانسته است.
اگر خدا دلیل قوی برای تجویز شر داشته باشد، واقعیت شر برخلاف وجود وی محسوب نخواهد شد. تنها چیزی که انسان می‌‌‌‌تواند برای اقامه‌ی نظریه عدل ‌‌‌‌‌الهی انجام دهد، دریافتن انگیزه‌‌‌‌ها و اظهار دلیل‌های قوی خدا برای تجویز شر است. باید بررسی شود که آیا نظریه عدل ‌‌‌‌‌الهی پیشنهاد قابل قبولی برای تجویز شر است؟ تصمیم پدری را در نظر بگیرید که اجازه می‌‌‌‌دهد فرزندش از سوختگی خفیفی با اجاق گاز به درد آید. ممکن است دلیل وی این باشد که اجازه دهد فرزندش واقعیت دردناک سوختگی را کاملاً درک کند تا از صدمه دیدنِ جدی‌‌‌‌تر در آینده پیشگیری کند. اگر این پدر بر این باور باشد که یادگیری تجربی، مؤثرتر از صرف تذکر به اجتناب از یک عمل است، در این صورت یقیناً وی به علت اینکه اجازه می‌‌‌‌دهد، فرزندش درد خفیفی را تحمل نماید موجه است. در این مورد، تجربه فرزند از شر نه با خیرخواهی پدر ناسازگار است و نه با قدرت وی. به هر حال نظریه‌ی عدل ‌‌‌‌‌الهی باید دلیلی قابل قبول و از نظر اخلاقی، کافی اقامه کند که چرا وجودی که خیر محض و قادر مطلق است، وقوع شر را تجویز کرده است.
آیا نظریۀ عدل ‌‌‌‌‌الهی واقعاً همه انواع شر را تبیین می‌‌‌‌کند؟ فرض کنید خداباور نظریه عدل ‌‌‌‌‌الهی خاصی عرضه کند که تنها برخی از شرور جهان را به طور متقاعد کننده‌‌‌‌ای توجیه می‌‌‌‌کند؛ اما بعید به نظر می‌‌‌‌رسد که این نظریه خداباوری را از شر برهاند. شاید اگر شر را بر مبنای "اصل تقابل"[5] توضیح داد بتوان تا حدودی وجود شر را توجیه نمود. به این صورت که اگر شری نبود نمی‌‌‌‌دانستیم خیر چیست. بنابراین اصل تقابل ایجاب می‌‌‌‌کند برای آنکه خیری را درک کنیم قدری شر وجود داشته باشد. اما باید پذیرفت که اصل تقابل تنها مقدار کمی از شر را توجیه می‌‌‌‌کند. یقیناً اکثر شرهای موجود در جهان بر اساس این نظریه عدل ‌‌‌‌‌الهی توجیه نمی‌‌‌‌شوند و اینکه نظریه عدل ‌‌‌‌‌الهی صرفاً شر اخلاقی را توجیه می‌‌‌‌کند و به تمام شرهای طبیعی بی‌‌‌‌اعتناست.[6]
 

خداوند دارای صفات و کمالات بسیار است از جمله صفات او خیرخواهی، عدالت، حکمت، قدرت، اراده و... است و نیز همه صفات او علی‌‌‌‌الاطلاق محسوب می‌‌‌‌شوند. از سویی دیگر آنچه در جهان بسیار مشهود و آزار دهنده است وجود شرور و رنج‌‌‌‌ها در جهان است که صفاتی که ذکر شد و حتی وجود خداوند را مورد تردید قرار می‌‌‌‌دهند و از در ناسازگاری با خداوند و صفات او در می‌‌‌‌آیند. در رویکرد منطقی به مسئله‌ی شر، تلاش و اصرار بر اثبات ناسازگاری و تناقض منطقی میان وجود خداوند و وجود شرور است. در این محور، بحث بر سر حکمت و علّت ایجاد شر توسط خداوند و یا محدودیّت صفات الهی نیست، بلکه تأکید بر بودن تناقض میان وجود خداوند و شرور است. به دلیل آنکه وجود شرور امری بدیهی محسوب می‏شود، از این‏رو، انکار وجود خداوند امری مسلّم می‏نماید.
"جان مَکِّی" (1917ـ1981) از طرفداران جدّی این ادعاست. وی در مقاله "شر و قدرت مطلق" می‏نویسد:
 «تحلیل مسئله شر علاوه بر آنکه نشان می‏دهد باورهای دینی فاقد تکیه‏گاهی عقلانی‏اند، آشکار می‏سازد که آن‏ها مسلّماً غیرعقلانی‏اند؛ به این معنا که بعضی از اجزای این نظریه عمده کلامی با اجزای دیگرش ناسازگاری دارند و ناسازگاری اجزا نیز چنان نیست که متألّه بتواند به آن‏ها همچون یک کلّ معتقد باشد، مگر اینکه از عقل فاصله بیشتری بگیرد».
مَکِّی برای اثبات این ناسازگاری به تمهید چند مقدّمه می‏پردازد:
مقدمه الف. خداوند، قادر مطلق، عالم مطلق و خیرخواه محض است.
مقدمه ب. شر، وجود دارد.
وی فرض را بر ادّعای متدینان می‏گیرد بر اینکه خداوند، عالم و قادر مطلق است؛ یعنی توانایی انجام هر کار ممکنی را (با علم به آن کار) دارد و همچنین خداوند، خیرخواه محض است؛ یعنی از بروز هیچ شری راضی نیست. اگر در واقع، خداوند (قادر مطلق و خیرخواه محض) وجود داشته باشد، آیا می‏توانیم فرض کنیم که شر نیز وجود دارد؟ قطعاً نمی‏توانیم هم خدای خیرخواه را موجود بدانیم و هم شرور کثیری را ممکن‏الوقوع بپنداریم. از طرفی، وجود شرور امری بدیهی و غیرقابل انکار است؛ پس خدای قادر و خیرخواهی وجود ندارد.
از نظر وی میان گزاره‏های «الف» و «ب» نمی‏توان صلح و سازش ایجاد نمود؛ زیرا وجود خداوند با این صفات عالیه، وجود شرور را برنمی‏تابد.
البته وی برای اظهار تناقض نهفته در این دو گزاره، از دو مقدّمه دیگر نیز کمک می‏گیرد:
مقدمه ج. خیر نقطه‏ای کاملاً مقابل شر است، به گونه‏ای که خیرخواه تا جایی که می‏تواند، باید آن را از میان بردارد.
مقدمه د. توانایی‏های قادر مطلق را هیچ محدودیتی نیست.
اگر قضیه «ج» صحیح باشد، پس خداوند، وجود هیچ شر و آفتی رانمی‏پسندد. و لازمه صحت قضیه «د» نیز این است که خداوند اگر قادر مطلق باشد می‏تواند از بروز هرنوع شری جلوگیری نماید.
به مقتضای چهار قضیّه مزبور، ما خداوند قادر مطلق و خیر محض نداریم؛ آیا این همه شروری که در عالَم وجود دارند، برای اثبات عدم وجود خداوند (متصف به اوصاف قدرت تامّه و خیر محض) کافی نیست؟
آیا می‏توان پسندید که خداوندی خیرخواه و قادر، به بروز این همه ظلم و ستم‏ها، زلزله و سیل‏ها، مرض و آلام و مانند آن‏ها راضی باشد.
از مسأله منطقی و قرینه‌‌‌‌ای شر تحت نام‌‌‌‌های "مسأله عقلی شر"[7] و "مسأله فلسفی شر"[8] نیز یاد شده است.[9]
 

«دفاع» که در قیاس با نظریه عدل ‌‌‌‌‌الهی بسیار معتدل‌‌‌‌تر به نظر می‌‌‌‌رسد، پاسخ مسأله‌ی منطقی شر است.[10] در دفاعیه، متکلم به تبیین و توضیح عقلی و منطقی و ارائه استدلال نمی‌‌‌‌پردازد، بلکه دفاعیه تلاشی است در جهت اثبات سازگای بین وجود خدا و شر. لذا متکلم خودش را محدود به تبیین منطقی و صحیح نمی‌‌‌‌کند.[11]
 در اینجا ممکن است فردی که به خداوند اعتقاد ندارد، خداباور را به غیرعقلانی بودن، اصرار بر تناقض، اعتقاد به باورهای از نظر منطقی ناسازگار و غیره متهم سازد. شخص خداباور نیز می‌‌‌‌تواند با اثبات عدم تناقض میان شر و خداوند، به قدر کافی به این اتهام‌ها پاسخ گوید. به عبارت دیگر تلاش کند تا نشان دهد که مسئله شر صرفاً مسئله‌‌‌‌ای ظاهری است، زیرا اثبات نشده است خدا و شر از نظر منطقی ناسازگارند. شخص خداناباور معتقد است که خدا و شر نمی‌‌‌‌توانند با هم وجود داشته باشند. این ادعای حداکثری منطقی است: بنابراین، خداباور می‌‌‌‌تواند در پاسخ به این ادعا از تمامی امکان‌‌‌‌های منطقی یعنی امکان‌‌‌‌هایی که ضرورتاً به جهان واقعی محدود نیستند مدد جوید. چرا که این مورد در مقوله‌ی وضع از نظر منطقی می‌‌‌‌گنجد یعنی تحقق آن‌‌‌‌ها هیچ قانون منطقی را نقض نمی‌‌‌‌کند.آنگاه که زندگی فرد به خاطر وجود رنج‌‌‌‌های بسیار، از معنا تهی شد و چیزی را نیافت تا بدان چنگ زند، برای رهایی از این مشکل باید به منبعی دسترسی پیدا کند که پاسخگوی نیاز او یعنی معنا‌‌‌‌یابی باشد. شخص خداباور در این زمان به کتاب مقدس رجوع می‌‌‌‌کند تا برای رنج‌‌‌‌های خود معنایی بیابد و آن را تسکین دهد. در مسیحیت کتاب مقدس بر جنبه‌‌‌‌های عاطفی مسئله رنج دست گذاشته و آن را تایید می‌‌‌‌کند. کتاب مقدس نه تنها رنج را از معنا خالی نمی‌‌‌‌کند بلکه آن را سرشار از معنا می‌‌‌‌سازد. کتاب مقدس از طریق قرار دادن رنج در یک زمینه معناداری، انسان را با آن تطبیق می‌‌‌‌دهد و با فراهم آوردن شیوه‌‌‌‌های خاصی از کنش می‌‌‌‌کوشد رنج را از این طریق بیان کرده و آن را قابل فهم سازد.
نظریه «دفاع مبتنی بر اختیار»: پلانتینگا، از فلاسفه و خداباوران معاصر، برای حل مسئله منطقی شر، از روشی منطقی کمک می‏جوید که به «دفاع مبتنی بر اختیار» معروف است. وی در صدد است که ادّعای ناسازگاری میان گزاره‏های «خدای خیرخواه و قادر موجوداست» و «شر وجود دارد» را مردود قلمداد نماید. وی معتقد است که ما برای رفع تناقض، به یک گزاره سوّمی نیاز داریم که شرایط ذیل را دارا باشد. 1.محتمل‏الصدق باشد. 2. با گزاره اوّل سازگار باشد. 3. ترکیب آن با گزاره اوّل مستلزم گزاره دوّم باشد.
پلانتینگا برای ارائه گزاره سوّم درصدد ایجاد تعامل میان اختیار انسان و قدرت مطلق خداوند برمی‏آید. جهانی که واجد مخلوقات حقیقتا مختار است، به شرط یکی بودن سایر وجوه، ارزشمندتر از جهانی است که مطلقاً فاقد مخلوقات مختار است. خداوند می‏تواند مخلوقات مختار بیافریند، امّا نمی‏تواند آن‏ها را مجبور یا وادار کند که فقط فعل صواب انجام دهند؛ چرا که اگر چنین کند، آن مخلوقات دیگر به معنای واقعی مختار نخواهند بود؛ یعنی فعل صواب را مختارانه انجام نخواهند داد.
 بنابراین، لازمه‌ی خلق مخلوقاتی که بر انجام خیر اخلاقی قادرند، آن است که خداوند آنان را به انجام شر اخلاقی هم قادر بیافریند. و خداوند نمی‏تواند به این مخلوقات، اختیار ارتکاب شر را ببخشد، امّا در عین حال آن‏ها را از ارتکاب شر بازدارد. در واقع خداوند، مخلوقاتِ حقیقتاً مختار می‏آفریند، امّا بعضی از این مخلوقات در حین اِعمال اختیارشان، مرتکب خطا می‏شوند و این امر، سرچشمه شر اخلاقی است. این حقیقت که مخلوقات مختار، گاه به ورطه‌ی خطا می‏لغزند، نه با قدرت مطلق خداوند منافات دارد و نه با خیریّت او؛ چرا که خداوند فقط با حذف امکان خیر اخلاقی است که می‏تواند از وقوع شر اخلاقی جلوگیری کند.
پس می‏توان گزاره سوّم را چنین ترسیم کرد که:
ممکن است خداوند انسان‏هایی را خلق کند که مختار باشند و لازمه‌ی اختیار آنان ارتکاب شر هم باشد و این بهتر و ارزشمندتر از خلقی باشد که مخلوقات، بدون اختیار، خیر را برگزینند.
هنگامی که خدا انتخاب می‌‌‌‌کند که فاعل‌‌‌‌های مختار را بیافریند، امکان حقیقی شر را نیز انتخاب کرده است. همانطور که لوییس استدلال می‌‌‌‌کند:
 در این صورت چرا خداوند به انسان‌‌‌‌ها اختیار داده است؟ زیرا اختیار اگرچه شر راممکن می‌‌‌‌سازد، تنها چیزی است که همه عشق‌‌‌‌ها، مهربانی‌‌‌‌ها یا لذت‌‌‌‌هایی را نیز که ارزش کسب کردن را دارند ممکن می‌سازد. جهانِ آدم‌‌‌‌های آهنی، موجودهایی که مثل ماشین کار می‌‌‌‌کنند، اصلاً ارزش آفریدن ندارند. سعادتی که خداوند برای والاترین مخلوق‌‌‌‌هایش در نظر می‌‌‌‌گیرد عبارتست از سعادت مختار بودن، سعادت اتحاد ارادی با خدا و با یکدیگر در جذبه‌ی عشق و شادی که پرشورترین عشق بین زن و مرد در این جهان در مقایسه با آن تنها احساس سطحی است. به همین دلیل آن‌ها باید مختار باشند.
البته خدا می‌‌‌‌دانست که اگر آن‌ها از اختیارشان سوء استفاده کنند چه اتفاقی خواهد افتاد. ظاهراً وی چنین می‌‌‌‌اندیشد که این موضوع ارزش خطر کردن را دارد.[12]
 

الاهیات نقلی یا ‌‌‌‌‌الهیات ملتزم به وحی، الاهیاتی است که به بحث درباره اموری می‌‌‌‌پردازد که مافوق عقل هستند.  چنانکه مسائلی از قبیل تثلیث یا گناه اولیه در معارف مسیحی، در نظر بسیاری از علمای مسیحی، مسائلی هستند که متکی به وحی‌‌‌‌اند و فقط در مرتبه نقل می‌‌‌‌توان درباره آنها سخن گفت، از این رو این الاهیات، ‌الاهیات ماوراء عقل است. این نوع از الاهیات در قرون وسطی غلبه دارد. برخی از الاهیدانان مسیحی می‌‌‌‌گویند: درباره حقایقی مثل وجود خدا می‌‌‌‌توان درالاهیات سخن گفت، اما علم کامل به وجود خدا، موقوف به ورود الاهیات وحیانی است.[13]گاه ‌‌‌‌‌الهیات نقلی را این‌‌‌‌گونه تعریف می‌‌‌‌کنند: ‌‌‌‌‌الهیاتی است که آموزه‌‌‌‌های کتاب مقدس را دربرمی‌‌‌‌گیرد و یا ‌‌‌‌‌الهیاتی که بر طبق کتاب مقدس و متن مقدس است. در معنای نخست ‌‌‌‌‌الهیات نقلی مفهومی تاریخی و در معنای دوم مفهومی هنجاری به خود می‌‌‌‌گیرد.[14]
البته در این که، آیا همه اعتقادات دینی را باید همان‌‌‌‌گونه که کتاب مقدس بیان کرده است، پذیرفت و نباید دنبال توجیه عقلانی آن بود، یا اینکه برخی از اعتقادات را می‌‌‌‌توان توجیه عقلانی هم کرد، بین الاهیدانان مسیحی اختلاف نظر وجود دارد، لذا برخی از آنها معتقدند که علم حقیقیِ دین، خارج از حیطه عقل است و موکول به مراتب کشف و شهود و تجلیات الهی است. این دسته منکر الاهیات عقلانی هستند و همه حقایق کتاب مقدس را مربوط به الاهیات نقلی می‌‌‌‌دانند. ‌‌‌‌‌الهیات نقلی در مقابل ‌‌‌‌‌الهیات عقلی قرار دارد. به عبارت دیگر تکیه آن تنها بر یک منبع است و آن «متن مقدس» است. در این ‌‌‌‌‌الهیات، عقل توان راهیابی و درک کتاب مقدس را ندارد و نیز هیچ سنخیت و سازگاری میان عقل و کتاب مقدس برقرار نیست و نیز معتقد است که کتاب مقدس برای پاسخگویی به نیازهای انسان و سعادت آنها کفایت می‌‌‌‌کند. آنچه اکنون دغدغه ماست این است که در جهانی که شر و رنج به فراوانی یافت می‌‌‌‌شود و همه انسان‌ها را با خود درگیر کرده است، پاسخ ‌‌‌‌‌الهیات عقلی و نقلی به مسئله شر و رنج چیست و چه راه حلی را پیش پای فرد مؤمن قرار می‌‌‌‌دهد تا او را از این مرداب برهاند و او را دچار پوچی و بی‌‌‌‌معنایی نکند. پرسش اینجاست که مسئله شر و رنج چگونه برای این ‌‌‌‌‌الهیات‌ تولید مسئله می‌‌‌‌کند؟
 

مسأله رنج برای ‌‌‌‌‌الهیات کتاب مقدسی به صورت اگزیستانسیالیستی جلوه‌‌‌‌گر شده است. پاسخ اگزیستانس به مسئله رنج، معنادار کردن آن است. برای یافتن معنا باید به منبعی غنی دسترسی داشت. یکی از بهترین منابعی که می‌‌‌‌توان معنا را از آن استخراج نمود کتاب مقدس است که فرد خداباور را در یافتن معنا و تسکین رنج‌‌‌‌های او یاری‌‌‌‌گر می‌‌‌‌تواند باشد.
 

زمانی که مسئله عقلی و منطقی شر را مدنظر قرار می‌‌‌‌دهیم، ممکن است پاسخ‌های ارائه شده از سوی آن‌‌‌‌ها راضی کننده و کافی باشد اما این زمانی است که انسان، خود با مسئله شر و رنج روبه رو نشده باشد که اگر این اتفاق بیفتد دیگر پاسخ فلاسفه هیچ کارایی نخواهد داشت. وقتی انسان رنجِ سختی را سپری کرده باشد و دچار یأس، پوچی و بی‌‌‌‌معنایی گردد، با مسئله اساسی‌‌‌‌تری یعنی «ناباوری» مواجه می‌‌‌‌شود که می‌‌‌‌توان آن را «مسئله‌ی اگزیستانسی شر» نامید. رنج‌‌‌‌ها اگرچه از نظر منطقی وجود خداوند را رد نمی‌‌‌‌کنند، واقعاً قدرت روانی آن را دارند که انسان را از باور به خدا جدا سازند.[15]
با توجه به تعریفی که از ‌‌‌‌‌الهیات نقلی ارائه شد باید دانست که رویکرد کتاب مقدس در ارتباط با رنج و شر، رویکردی عقلی نیست بلکه رویکردی کاملاً متفاوت را از ‌‌‌‌‌الهیات عقلی در پیش می‌‌‌‌گیرد. در ‌‌‌‌‌الهیات مبتنی بر کتاب مقدس، دغدغه، بیان رابطه‌ی انسان با خداست. خدایی که همواره خواهان ارتباط با انسان و حفظ این رابطه است. از لوازم این رابطه مفاهیمی همچون عشق، امنیت، رضایت خاطر و اعتماد و... است. وقتی شر و رنج در زندگی انسان سربرمی آورد تمامی این مفاهیم دستخوش تردید می‌گردد. دیگر انسان نمی‌‌‌‌تواند همچون گذشته به خدا اعتماد کند؛ حتی همچون گذشته به او عشق بورزد. مسأله‌‌‌‌ای که شر می‌‌‌‌زاید، مسأله اگزیستانسی است که رابطه‌ی انسان با خدا را نشانه می‌‌‌‌رود. مسئله کتاب مقدس در ارتباط با رنج، مسئله‌‌‌‌ای کاملاً عاطفی است نه عقلی؛ چرا که فرد رنج دیده با خدایی روبه رو می‌‌‌‌گردد که تا قبل از این برای او خدای خیرخواه و مهربان تعریف شده است و با وارد شدن رنج  به رابطۀ انسان و خدا، فاصله‌ای ایجاد می‌‌‌‌شود به قیمت نابود شدن ایمان فرد رنج‌‌‌‌دیده. پس از این، خیرخواهی و مهربان بودن خدا زیر سؤال می‌‌‌‌رود مگر آنکه راهی پیدا شود که این ارتباط از میان نرود.
 

اکنون که پذیرفتیم شر و رنج در جهان وجود دارد و لازمه‌ی وجود این جهانی است و هرکسی را با خود درگیر ساخته است باید این را نیز بپذیریم که وجود شر و رنج در زندگی هر کسی می‌‌‌‌تواند آن را دچار پوچی و بی‌‌‌‌معنایی سازد و فرد را به قهقرای الحاد بکشاند. بنابراین به صراحت می‌‌‌‌توان گفت راه حل اگزیستانسی به مسئله رنج، یافتن «معنا» است. آنگاه که زندگی فرد به خاطر وجود رنج‌‌‌‌های بسیار، از معنا تهی شد و چیزی را نیافت تا بدان چنگ زند، برای رهایی از این مشکل باید به منبعی دسترسی پیدا کند که پاسخگوی نیاز او یعنی معنا‌‌‌‌یابی باشد. شخص خداباور در این زمان به کتاب مقدس رجوع می‌‌‌‌کند تا برای رنج‌‌‌‌های خود معنایی بیابد و آن را تسکین دهد. در مسیحیت کتاب مقدس بر جنبه‌‌‌‌های عاطفی مسئله رنج دست گذاشته و آن را تایید می‌‌‌‌کند. کتاب مقدس نه تنها رنج را از معنا خالی نمی‌‌‌‌کند بلکه آن را سرشار از معنا می‌‌‌‌سازد. کتاب مقدس از طریق قرار دادن رنج در یک زمینه معناداری، انسان را با آن تطبیق می‌‌‌‌دهد و با فراهم آوردن شیوه‌‌‌‌های خاصی از کنش می‌‌‌‌کوشد رنج را از این طریق بیان کرده و آن را قابل فهم سازد. معنادار کردن رنج و قابل فهم کردن آن برای انسان یعنی بالا بردن توانایی‌‌‌‌های انسان در پذیرش و تحمل رنج  و این همان کارکرد متن مقدس است. کتاب مقدس با همگانی جلوه دادن مسئله رنج، عشق و محبت و دلسوزیِ خداوند نسبت به انسان، تعالی روح و جاودانگی او در حیات ابدی، رنج را برای فرد رنج‌‌‌‌دیده معنادار می‌‌‌‌کند.
 

نمایش پی نوشت ها:

[1]. W. Somerset Maugham
[2]. به نقل از:
[2]. Z. Phillips, “The Problem of Evil,” in Reason and Religion, ed. Stuart C. Brown (London: Cornell University Press, 1977), p. 114.
[3]. D. Ehrman, Bart, God's Problem: How the Bible Fails to Answer Our Most Important Question- Why We Suffer? Harper Collins e-books. p.131.
[4]. میشل، توماس، کلام مسیحی؛ ترجمه حسین توفیقی، قم، مرکز ادیان و مذاهب، 1377، ص125.
[5]. principle of contrast
[6]. کلارک، کلی جیمز، پیشین، ص61.
[7]. Intellectual problem of evil
[8]. Philosophical problem of evil
[9] کلارک، کلی جیمز، پیشین، ص60.
[10]. همان، ص66.
[11]. اکرم خلیلی، خدای عشق و مسأله شربررسی مبانی، ادله و لوازم تئودیسه ایرنائوسی جان هیک، رساله دکتری، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد علوم و تحقیقات، 1390، ص21.
[12]. کلارک، کلی جیمز، پیشین، ص72.
[13]. پازوکی، شهرام و دیگران، الهیات جدید مجموعه مقالات؛‌ تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ دوم، پاییز 1386، ص4-5.
[14]. Encyclopedia of Theology and Religion, Biblical Theology, edited by Hans Dieter Betz and other, published by Brill, Boston, 2007, V.11, P: 83.
[15]. همان، ص87.

منابع:
[1]. W. Somerset Maugham
[1]. به نقل از:
[1]. Z. Phillips, “The Problem of Evil,” in Reason and Religion, ed. Stuart C. Brown (London: Cornell University Press, 1977), p. 114.
[1]. D. Ehrman, Bart, God's Problem: How the Bible Fails to Answer Our Most Important Question- Why We Suffer? Harper Collins e-books. p.131.
[1]. میشل، توماس، کلام مسیحی؛ ترجمه حسین توفیقی، قم، مرکز ادیان و مذاهب، 1377، ص125.
[1]. principle of contrast
[1]. کلارک، کلی جیمز، پیشین، ص61.
[1]. Intellectual problem of evil
[1]. Philosophical problem of evil
[1] کلارک، کلی جیمز، پیشین، ص60.
[1]. همان، ص66.
[1]. اکرم خلیلی، خدای عشق و مسأله شربررسی مبانی، ادله و لوازم تئودیسه ایرنائوسی جان هیک، رساله دکتری، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد علوم و تحقیقات، 1390، ص21.
[1]. کلارک، کلی جیمز، پیشین، ص72.
[1]. پازوکی، شهرام و دیگران، الهیات جدید مجموعه مقالات؛‌ تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ دوم، پاییز 1386، ص4-5.
[1]. Encyclopedia of Theology and Religion, Biblical Theology, edited by Hans Dieter Betz and other, published by Brill, Boston, 2007, V.11, P: 83.
[1]. همان، ص87.