دینی بودن موضوع یکی از شاخصه‌های علم دینی است
چکیده
یکی از شاخصه‌های اصلی علم دینی، وجود موضوع دینی می‌باشد. علم آن‌گاه دینی قلمداد می‌شود که «موضوع» آن دینی باشد. در این مقاله به صورت مفصل به بررسی این مساله و جایگاه آن در تولید علم پرداخته است و انتقاداتی که به مبانی آن وارد است را به بحث گذاشته است.
تعداد کلمات 4216/ تخمین زمان مطالعه 21 دقیقه
یکی از شاخصه‌های اصلی علم دینی، وجود موضوع دینی می‌باشد. علم آن‌گاه دینی قلمداد می‌شود که «موضوع» آن دینی باشد. در این مقاله به صورت مفصل به بررسی این مساله و جایگاه آن در تولید علم پرداخته است و انتقاداتی که به مبانی آن وارد است را به بحث گذاشته است.
تعداد کلمات 4216/ تخمین زمان مطالعه 21 دقیقه
دینی بودن موضوع، گاه به صورت مطلق و عام و برای همه حوزه‌های علمی مطرح می‌شود که نظریه آیت‌الله جوادی آملی این‌گونه است[1] و گاه در قلمرو علوم انسانی و اجتماعی مطرح می‌شود. بنابر چنین رویکردی در علوم انسانی، مسلمان بودن انسان موضوع مورد پژوهش، موجب اسلامی شدن علمی می‌شود که مسئولیت تبیین کنش‌های وی را بر عهده گرفته است. بر این اساس نظریاتی را که محصول تبیین نظم‌های حاکم بر رفتار چنین انسانی است، باید اسلامی انگاشت. نظریه شهید صدر در قلمرو تعریف و اثبات امکان شکل‌گیری علم اقتصاد اسلامی براساس چنین رویکردی است[2]
براساس رویکردی دیگر، هنگامی که آموزه‌های دینی به حسب تناسب و تعریفی خاص در چهارچوب علوم مختلف، موضوع یا مفروض پژوهش و ارزیابی تجربی قرار می‌گیرند (نظیر تجزیه‌و‌تحلیل روان‌شناختی درباره نماز یا تجزیه و تحلیل اقتصادی زهد و توکل)، آن‌گاه دانش به دست آمده اسلامی قلمداد می‌شود. روان‌شناسی دین و اقتصاد دین، عناوین مناسب‌تری برای چنین رویکردی هستند. بسیاری از پژوهش‌هایی که دانشگاهیان متدین و متخصص در رشته‌های مذکور با رویکرد دینی انجام می‌دهند در این چهارچوب قرار می‌گیرند. از آن‌جا که از نظر مشهور علمای اسلام، موضوع ملاک تمایز علوم از یکدیگر است، اگر بتواند ملاک اسلامی نیز قلمداد گردد، دلپذیرتر خواهد بود؛ چنان‌که حضرت آیت‌الله جوادی آملی برای برگزیدن این ملاک، به همین مبنا استدلال کرده است؛ اما موضوع، به عنوان ملاک اسلامیت علم، با هر سه تفسیر با مشکلات و اشکالات اساسی روبه روست.
بنا بر تفسیر حضرت آیت‌الله جوادی آملی، دین با خدا تعریف می‌شود؛ بنابراین هر آن‌چه در مورد اسماء و صفات خدا، قول و فعل خدا باشد، دینی است و از آن‌جا که موضوعات همه علوم از این مصادیق خارج نیست، بنابراین هر علمی لزوماً دینی است. بر اساس نظریه آیت‌الله جوادی آملی، علم یا علم نیست و یا اگر علم است، لزوم دینی است؛ چون موضوع آن دینی است. نکته بسیار مهم در اندیشه آیت‌الله جوادی آملی، تأکید ایشان بر هویّت حقیقی علم یعنی کاشفیّت از واقع است و همه واقعیت نیز منحصر در خدا و قول و فعل خداست. به نظر ایشان، علم اگر علم باشد و از واقع حکایت کند (نه وهم و خیال و نه فرضیه محض) هرگز غیراسلامی نمی‌شود. علمی که اوراق کتاب تکوین الاهی را ورق می‌زند و پرده از اسرار و رموز آن بر می‌دارد، به ناچار اسلامی و دینی است و معنا ندارد که آن را به دینی و غیر دینی و اسلامی و غیر اسلامی تقسیم کنیم؛ از این رو «اسلامی کردن علوم به معنای رفع عیب و نقص حاکم بر علوم تجربی رایج است و این‌که علوم طبیعی را هماهنگ و سازگار با دیگر منابع معرفتی ببینیم، نه آن‌که اساس علوم رایج را ویران کرده و محتوای کاملاً جدیدی را در شاخه‌های مختلف علوم انتظار بکشیم»[3]؛ بلکه چون حقیقت علم کاشفیّت است و هرچه این کاشفیّت قطعی‌تر باشد، استناد آن به اسلام بیشتر است؛ بنابراین درجه استناد مضامین آن‌ها به اسلام مرهون درجه علمی آن هاست؛ یعنی اگر ثبوت علمی آن‌ها قطعی باشد، استناد آن‌ها به اسلام یقینی است و اگر میزان ثبوت آن‌ها ظنی باشد، مقدار اسناد آن‌ها به اسلام در حد مظنه است و اگر ثبوت آن‌ها احتمال صرف و مرجوح باشد، اسناد آن‌ها به اسلام نیز در همین حد است»[4].بنا بر تفسیر حضرت آیت‌الله جوادی آملی، دین با خدا تعریف می‌شود؛ بنابراین هر آن‌چه در مورد اسماء و صفات خدا، قول و فعل خدا باشد، دینی است و از آن‌جا که موضوعات همه علوم از این مصادیق خارج نیست، بنابراین هر علمی لزوماً دینی است. بر اساس نظریه آیت‌الله جوادی آملی، علم یا علم نیست و یا اگر علم است، لزوم دینی است؛ چون موضوع آن دینی است. نکته بسیار مهم در اندیشه آیت‌الله جوادی آملی، تأکید ایشان بر هویّت حقیقی علم یعنی کاشفیّت از واقع است و همه واقعیت نیز منحصر در خدا و قول و فعل خداست.
به نظر می‌رسد این نظریه توسعه و گسترش خوبی در تفسیر الاهی عالم و آدم می‌دهد؛ زیرا هیچ موضوعی نیست که در چهارچوب تفسیر الاهی انسان قرار نگیرد. راه تعامل علوم (حتی علوم موجود) را با دین ساده و روان می‌سازد و نیز ظرفیت نظریه‌پردازی دینی را با استظهار از علوم مختلف ارتقا می‌بخشد و زمینه هم‌گرایی و در نتیجه همدلی و برهم افزایی را در میان علوم و عالمان مختلف بر مدار دین فراهم می‌سازد. همچنین براین اساس زمینه استحصال بیشتر ظرفیت متون و نصوص دینی فراهم و جایگاه مغفول مانده عقل و دستاوردهای عقل در هر زمانهای در تولید «معارف دینی» احیا می‌شود.
بررسی آثار حضرت آیت‌الله جوادی آملی نشان می‌دهد که اصل این دیدگاه در روزگار گفت وگوی جامعه علمی با نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت و در کتاب شریعت در آینه معرفت شکل گرفته است. براساس نظریه دکتر سروش، با به کارگیری علوم مختلف در هر زمانهای در تفسیر نصوص دینی مشکل تاریخیّت و ماهیّت چسبندگی نصوص دینی به تاریخ نزول و صدور آن حل می‌شد؛ اما بر اساس نظریه حضرت آیت‌الله جوادی آملی، این مشکل اساساً و موضوعاً منتفی می‌شود؛ زیرا دستاوردهای علمی در هر دوره تاریخی خود، معرفت دینی قلمداد می‌شوند.
این نظریه با مشکلات و اشکالات اساسی روبه روست. اشکال نخست در تعریف دین است. اگر دین با تعریف ایشان پذیرفته شود، جامعه بشری می‌تواند دین را بدون وحی تولید کند. بر این اساس اگر هیچ‌گونه ارتباط وحیانی‌ای بین بشر و خدا وجود نداشته باشد، بشر با کمک عقل خود می‌تواند دین را تولید کند. به نظر می‌رسد با عقلائی‌ترین، عرفی‌ترین و زمینی‌ترین تعاریفی از دین نیز چنین چیزی دین قلمداد نخواهد شد. واقعیت آن است که با هر تعریفی، هویّت دین با وحی معنا پیدا میکند؛ اما و در هر صورت از نظر محتوایی به نظر می‌رسد تعریف معظم‌له از دین مهبط مهم‌ترین و موثرترین چالش‌هاست؛ تعریفی که موجب می‌شود تا گزاره‌های ولو واقع نما در قلمرو شناخت طبیعت، جزو دین محسوب شوند؛ دینی که خود استاد با تعریف قدیمی آن ناظر به محتوایش (عقاید، اخلاق و احکام) موافق‌اند. از سوی دیگر معظم‌له، علم غیرمبتنی بر فلسفه الاهی را اساساً علم نمی‌دانند. پس چگونه می‌توانند برای اثبات ادعای خود به آن دسته از گزاره‌هایی استناد کنند که برآمده از فلسفه‌های غیرالاهیِ موجود است؟ از سوی دیگر در حالی که ایشان از جمله حکمای صدرایی هستند که به اتحاد علم و عالم قائل‌اند، چگونه می‌توانند علم محصول عالم سکولار را علم دینی قلمداد کنند؟ به اندازه قدرتی که در جان‌مایه اتحاد علم و عالم برای طرح این اشکال وجود دارد، جامعه‌شناسی معرفت نیز حاوی استدلالات فراوانی است که نشان می‌دهد علم و عالم دارای هویّت اجتماعی هستند؛ بنابراین هر جامعه‌ای علم متناسب با خود را می‌آفریند، البته با تفظن به این نکته اساسی که باور به این مبنا که علم مصنوع جامعه است، ممکن است دامی غیرعقلانی برای تبیین ماهیّت علم باشد؛ اما واقعیت انکارناپذیر آن است که فی‌الجمله جامعه در ساختن ساختمان وجودی عالم و وجود علم مؤثر است. اگر چنین است چگونه علم، شرقی و غربی ندارد؟ دیر زمانی است که شنیده‌ایم که در فلان شهر هر کاری کنیم فلسفه، پا نخواهد گرفت. پیداست که جامعه از گذرگاه ذهن نظریه‌پرداز ارزش‌های خود را وارد دنیای علم خواهد ساخت، ولو فی‌الجمله.
براساس رویکردی دیگر، هنگامی که آموزه‌های دینی به حسب تناسب و تعریفی خاص در چهارچوب علوم مختلف، موضوع یا مفروض پژوهش و ارزیابی تجربی قرار می‌گیرند (نظیر تجزیه‌و‌تحلیل روان‌شناختی درباره نماز یا تجزیه و تحلیل اقتصادی زهد و توکل)، آن‌گاه دانش به دست آمده اسلامی قلمداد می‌شود. روان‌شناسی دین و اقتصاد دین، عناوین مناسب‌تری برای چنین رویکردی هستند. بسیاری از پژوهش‌هایی که دانشگاهیان متدین و متخصص در رشته‌های مذکور با رویکرد دینی انجام می‌دهند در این چهارچوب قرار می‌گیرند. از آن‌جا که از نظر مشهور علمای اسلام، موضوع ملاک تمایز علوم از یکدیگر است، اگر بتواند ملاک اسلامی نیز قلمداد گردد، دلپذیرتر خواهد بود؛ چنان‌که حضرت آیت‌الله جوادی آملی برای برگزیدن این ملاک، به همین مبنا استدلال کرده است؛ اما موضوع، به عنوان ملاک اسلامیت علم، با هر سه تفسیر با مشکلات و اشکالات اساسی روبه روست.
بنا بر تفسیر حضرت آیت‌الله جوادی آملی، دین با خدا تعریف می‌شود؛ بنابراین هر آن‌چه در مورد اسماء و صفات خدا، قول و فعل خدا باشد، دینی است و از آن‌جا که موضوعات همه علوم از این مصادیق خارج نیست، بنابراین هر علمی لزوماً دینی است. بر اساس نظریه آیت‌الله جوادی آملی، علم یا علم نیست و یا اگر علم است، لزوم دینی است؛ چون موضوع آن دینی است. نکته بسیار مهم در اندیشه آیت‌الله جوادی آملی، تأکید ایشان بر هویّت حقیقی علم یعنی کاشفیّت از واقع است و همه واقعیت نیز منحصر در خدا و قول و فعل خداست. به نظر ایشان، علم اگر علم باشد و از واقع حکایت کند (نه وهم و خیال و نه فرضیه محض) هرگز غیراسلامی نمی‌شود. علمی که اوراق کتاب تکوین الاهی را ورق می‌زند و پرده از اسرار و رموز آن بر می‌دارد، به ناچار اسلامی و دینی است و معنا ندارد که آن را به دینی و غیر دینی و اسلامی و غیر اسلامی تقسیم کنیم؛ از این رو «اسلامی کردن علوم به معنای رفع عیب و نقص حاکم بر علوم تجربی رایج است و این‌که علوم طبیعی را هماهنگ و سازگار با دیگر منابع معرفتی ببینیم، نه آن‌که اساس علوم رایج را ویران کرده و محتوای کاملاً جدیدی را در شاخه‌های مختلف علوم انتظار بکشیم»[3]؛ بلکه چون حقیقت علم کاشفیّت است و هرچه این کاشفیّت قطعی‌تر باشد، استناد آن به اسلام بیشتر است؛ بنابراین درجه استناد مضامین آن‌ها به اسلام مرهون درجه علمی آن هاست؛ یعنی اگر ثبوت علمی آن‌ها قطعی باشد، استناد آن‌ها به اسلام یقینی است و اگر میزان ثبوت آن‌ها ظنی باشد، مقدار اسناد آن‌ها به اسلام در حد مظنه است و اگر ثبوت آن‌ها احتمال صرف و مرجوح باشد، اسناد آن‌ها به اسلام نیز در همین حد است»[4].بنا بر تفسیر حضرت آیت‌الله جوادی آملی، دین با خدا تعریف می‌شود؛ بنابراین هر آن‌چه در مورد اسماء و صفات خدا، قول و فعل خدا باشد، دینی است و از آن‌جا که موضوعات همه علوم از این مصادیق خارج نیست، بنابراین هر علمی لزوماً دینی است. بر اساس نظریه آیت‌الله جوادی آملی، علم یا علم نیست و یا اگر علم است، لزوم دینی است؛ چون موضوع آن دینی است. نکته بسیار مهم در اندیشه آیت‌الله جوادی آملی، تأکید ایشان بر هویّت حقیقی علم یعنی کاشفیّت از واقع است و همه واقعیت نیز منحصر در خدا و قول و فعل خداست.
به نظر می‌رسد این نظریه توسعه و گسترش خوبی در تفسیر الاهی عالم و آدم می‌دهد؛ زیرا هیچ موضوعی نیست که در چهارچوب تفسیر الاهی انسان قرار نگیرد. راه تعامل علوم (حتی علوم موجود) را با دین ساده و روان می‌سازد و نیز ظرفیت نظریه‌پردازی دینی را با استظهار از علوم مختلف ارتقا می‌بخشد و زمینه هم‌گرایی و در نتیجه همدلی و برهم افزایی را در میان علوم و عالمان مختلف بر مدار دین فراهم می‌سازد. همچنین براین اساس زمینه استحصال بیشتر ظرفیت متون و نصوص دینی فراهم و جایگاه مغفول مانده عقل و دستاوردهای عقل در هر زمانهای در تولید «معارف دینی» احیا می‌شود.
بررسی آثار حضرت آیت‌الله جوادی آملی نشان می‌دهد که اصل این دیدگاه در روزگار گفت وگوی جامعه علمی با نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت و در کتاب شریعت در آینه معرفت شکل گرفته است. براساس نظریه دکتر سروش، با به کارگیری علوم مختلف در هر زمانهای در تفسیر نصوص دینی مشکل تاریخیّت و ماهیّت چسبندگی نصوص دینی به تاریخ نزول و صدور آن حل می‌شد؛ اما بر اساس نظریه حضرت آیت‌الله جوادی آملی، این مشکل اساساً و موضوعاً منتفی می‌شود؛ زیرا دستاوردهای علمی در هر دوره تاریخی خود، معرفت دینی قلمداد می‌شوند.
این نظریه با مشکلات و اشکالات اساسی روبه روست. اشکال نخست در تعریف دین است. اگر دین با تعریف ایشان پذیرفته شود، جامعه بشری می‌تواند دین را بدون وحی تولید کند. بر این اساس اگر هیچ‌گونه ارتباط وحیانی‌ای بین بشر و خدا وجود نداشته باشد، بشر با کمک عقل خود می‌تواند دین را تولید کند. به نظر می‌رسد با عقلائی‌ترین، عرفی‌ترین و زمینی‌ترین تعاریفی از دین نیز چنین چیزی دین قلمداد نخواهد شد. واقعیت آن است که با هر تعریفی، هویّت دین با وحی معنا پیدا میکند؛ اما و در هر صورت از نظر محتوایی به نظر می‌رسد تعریف معظم‌له از دین مهبط مهم‌ترین و موثرترین چالش‌هاست؛ تعریفی که موجب می‌شود تا گزاره‌های ولو واقع نما در قلمرو شناخت طبیعت، جزو دین محسوب شوند؛ دینی که خود استاد با تعریف قدیمی آن ناظر به محتوایش (عقاید، اخلاق و احکام) موافق‌اند. از سوی دیگر معظم‌له، علم غیرمبتنی بر فلسفه الاهی را اساساً علم نمی‌دانند. پس چگونه می‌توانند برای اثبات ادعای خود به آن دسته از گزاره‌هایی استناد کنند که برآمده از فلسفه‌های غیرالاهیِ موجود است؟ از سوی دیگر در حالی که ایشان از جمله حکمای صدرایی هستند که به اتحاد علم و عالم قائل‌اند، چگونه می‌توانند علم محصول عالم سکولار را علم دینی قلمداد کنند؟ به اندازه قدرتی که در جان‌مایه اتحاد علم و عالم برای طرح این اشکال وجود دارد، جامعه‌شناسی معرفت نیز حاوی استدلالات فراوانی است که نشان می‌دهد علم و عالم دارای هویّت اجتماعی هستند؛ بنابراین هر جامعه‌ای علم متناسب با خود را می‌آفریند، البته با تفظن به این نکته اساسی که باور به این مبنا که علم مصنوع جامعه است، ممکن است دامی غیرعقلانی برای تبیین ماهیّت علم باشد؛ اما واقعیت انکارناپذیر آن است که فی‌الجمله جامعه در ساختن ساختمان وجودی عالم و وجود علم مؤثر است. اگر چنین است چگونه علم، شرقی و غربی ندارد؟ دیر زمانی است که شنیده‌ایم که در فلان شهر هر کاری کنیم فلسفه، پا نخواهد گرفت. پیداست که جامعه از گذرگاه ذهن نظریه‌پرداز ارزش‌های خود را وارد دنیای علم خواهد ساخت، ولو فی‌الجمله.
بیشتر بخوانید: علم دینی، نظریه ها و نقدها
روان‌شناسی علم نیز از منظر اثرگذاری فرایندهای روانی و ذهنی و شناختی اثر خصوصیات روان‌شناختی عالم را بر علم نشان می‌دهد. فی‌الجمله قدرت‌های سیاسی نیز امکان شکل‌گیری دانش غیر مشروعیت بخش خویش و یا غیر سودمند به حال خویش را محدود می‌کنند. نظام‌های اقتصادی و زندگی اقتصادی نیز برای تولید علم، ناظر به تحقق اهداف اقتصادی، محدودیت و البته فرصت ایجاد می‌کنند؛ رویکردی که همیشه تلاش میکند تا تمام هویّت دانش را در چهارچوب متدولوژی اقتصاد تحت عنوان اقتصاد دانش تحلیل کند. البته اگر هم تمام هویّت علم و عالم را محصول فرهنگ، سیاست، اقتصاد و خصوصیات روان‌شناختی عالمان ندانیم، تأثیر فی‌الجمله را که نمی‌توان منکر شد. اگر چنین است تا این حد دیوار کشیدن بین خصوصیات عالم و موجودیت علم و در نتیجه جهان شمولی علم را چگونه می‌توان پذیرفت؟
از سوی دیگر پیداست که مأموریت علم، کشف واقعیت است و ملاک صدق گزاره‌های علمی، مطابقت با واقع. این‌که روش دستیابی به چنین گزاره‌هایی کدام است، یا اساساً علم تا چه اندازه نیز به چنین گزاره‌هایی دست پیدا میکند و مسائلی از این دست، مأموریت علم را جابه جا نمی‌کند؛ بلکه حداکثر آن است که علم بشری را از آن تخت پادشاهی که برایش ساخته‌اند به پایین می‌کشد؛ اما واقعا چگونه می‌توان پذیرفت که از مفاهیم و روش‌های منطقی برای دستیابی به علم به یک‌باره نقل مکان کنیم و مفاهیم و مبانی روانی و روان‌شناختی نظیر اطمینان عالم را به جای واقعنمایی علم بنشانیم؟ به راستی این جابه‌جایی چگونه منطقا معنا می‌شود؟ اطمینانی که حتی یافتن ملاک تعریف‌پذیری برای آن نیز دشوار است. به راستی آیا عالم و علم به دنبال مطابقت‌اند یا فقط به دنبال حجیّت برای عمل؟ حتی اگر بپذیریم که حجیّت برای عمل مهم است، آیا با ملاک قرار دادن حجیت حالت روان‌شناختی عالم نظیر اطمینان، می‌خواهیم پرونده واقعنمایی علم را در غیر از علوم برهانی مختومه اعلام کنیم؟ اساساً چرا حتی محصول قطع روان‌شناختی عالم را - که عقلا فقط برای عمل معذوریت بخش است - باید به طور مطلق برای نظام علمی‌ای که مأموریتش کشف واقع است بپذیریم؟ مهم‌تر از آن، آیا اگر دستاورد تجربه به زبان منطق قابل دفاع نباشد، از اعتبار برخوردار است؟ و...
نظریه شهید صدر از این منظر باورناپذیرتر است. شهید صدر، علم را کشف بی‌طرفانه حقایق خارجی و توصیف پدیده‌های عینی در زمینه‌های مختلف می‌داند[5] و «قانون التأثیر المتبادل بین الخبرة والممارسة» (قانون تأثیر متقابل بین آزمودگی و تمرین) را حاکم بر همه علوم می‌انگارد[6]. به نظر صدر، همه علوم در روش شناسی و هدف مشترک‌اند و هیچ تمایز روش شناختی‌ای میان علوم طبیعی و علوم اجتماعی نیست. اگرچه شهید صدر، میان روابط انسان با طبیعت و روابط اجتماعی انسان تفاوت جدی و استقلال نسبی قائل است، این تفاوت را در مرحله مکتب‌سازی توضیح می‌دهد و نه در مرحله تولید علم؛ زیرا آن تفاوت‌های امور اجتماعی با طبیعت و تعارضات اجتماعی، مستلزم طراحی کلان و کلی در همه ابعاد بشری و حیات انسانی است که خارج از توان و رسالت علم است، از این رو علوم اجتماعی و علوم انسانی نیز مثل دیگر علوم، علم توصیف‌ها و علم ابزارهاست و خالی از ارزش‌گزاری و توصیه و تجویز است.
از نظر شهید صدر وظیفه اصلی و اساسی همه علوم فقط کشف واقعیات خارجی است، از این جهت بین اقتصاددان و فیزیک‌دان و... تفاوتی وجود ندارد. تفاوت این است که اقتصاددان واقعیات اقتصادی زندگی انسانی و روابط و قواعد حاکم بر آن را توضیح می‌دهد و مثلاً فیزیک‌دان واقعیت ذره و نور و روابط دقیق حاکم بر آن را توضیح می‌دهد. (صدر، 1428: 133)
بنابراین به نظر صدر، ملاک علم، اکتشاف و واقع و توصیف حقیقت است و این مسئله نیازمند توجیه لازم است تا واقعی بودن آن‌ها را تضمین کند. به همین دلیل، وی تلاش گسترده‌ای را جهت تبیین منطقی استقرا مبذول داشت. بر همین اساس با تفکیک مشهور خودبین «مکتب» و «علم» اقتصاد، معتقد بود که از منظر اسلامی هم‌اکنون، امکان دستیابی به مکتب اقتصاد اسلامی وجود دارد؛ زیرا مکتب اقتصاد اسلامی با یافتن روابط سیستمی و سازگار بین معارف اسلامی و به طور خاص احکام فقهی اقتصادی هم‌اکنون قابل دستیابی است؛ اما امکان دستیابی به علم اقتصاد اسلامی وجود ندارد؛ زیرا علم اقتصاد اسلامی آن‌گاه به وجود می‌آید که با عمل و رفتار جامعه اسلامی بر اساس باورها، ارزش‌ها، احکام و اخلاق اسلامی در قلمرو مکتب اقتصادی اسلام، زمینه مطالعات علمی (تجربی) برای توصیف، تبیین و پیش‌بینی رفتارهای اقتصادی فرد و جامعه مسلمان فراهم شود. براساس این رویکرد، روشن است که علم اقتصاد اسلامی با علم اقتصاد با موضوع فهم رفتار اقتصادی مسلمانان برابر است؛ بنابراین علم اقتصاد اسلامی، هیچ مسئولیتی برای فهم رفتار و واقعیت‌های اقتصادی جوامع دیگر و انسان‌های دیگر بر عهده ندارد.
براساس این رویکرد، روشن است که علم اقتصاد اسلامی برابر است با علم تجربی اقتصاد با موضوع فهم رفتار اقتصادی مسلمانان. متفکرانی مانند علامه شهید صدر بر آن‌اند که وقتی انسان و جامعه مفروض در تئوری‌های اقتصادی به انسان و جامعه مطلوب اسلام تبدیل می‌شود، تئوری‌های به وجود آمده اسلامی خواهند بود. بر اساس نظریه شهید صدر، اسلام هم‌اکنون دارای مکتب و نظام اقتصادی است، اما علم اقتصاد اسلامی نداریم (صدر، ۱۴۲۵: ۳۶۰)؛ زیرا مکتب و نظام اقتصاد اسلامی با یافتن روابط سیستمی سازگار بین معارف اسلامی و به طور خاص احکام فقهی اقتصادی هم‌اکنون قابل دستیابی است؛ اما از آن جهت که هنوز انسان و جامعه برآمده از فرهنگ، معارف، مکتب و نظام اقتصادی اسلام را نداریم، بنابراین پیش فرض تئوری سازی علمی اسلامی وجود ندارد؛ بنابراین علم اقتصاد اسلامی محصول تبیین و پیش‌بینی رفتارهای اقتصادی فرد و جامعه اسلامی است که هم‌اکنون وجود ندارند. در این صورت، علم اقتصاد دینی و اسلامی، همان علم اقتصاد متعارف، اما با پیش فرض‌های رفتاری اسلامی برای فرد و جامعه است.
شهید صدر علم اقتصاد را بدین صورت تعریف میکند: وعلم الاقتصاد هو العلم الذی یتناول تفسیر الحیاة الاقتصادیه واحداثها وظواهرها وربط تلک الأحداث والظواهر بالاسباب والعوامل العامة التی تتحکم فیها (صدر، ۱۴۲۵ ق: ۳۵۹)، «علم اقتصاد علمی است که به تفسیر زندگی اقتصادی و پدیده‌ها و مظاهر آن می‌پردازد و ارتباط آن پدیده‌ها و مظاهر را با علل و عوامل کلی حاکم بر آن توضیح می‌دهد».
ایشان سپس علم اقتصاد را پدیده‌ای جدید معرفی می کند که حداکثر چهار قرن قبل تدوین شده است و آن را به معنای دقیق کلمه، منطبق بر اقتصاد سیاسی عصر سرمایه‌داری می‌داند. سپس بیان میکند که مکتب اقتصادی، مجموعه خط مشیءها و شیوه‌هایی است که هر جامعه ترجیح می‌دهد آن‌ها را در قالب زندگی اقتصادی و حل مشکلات مربوطه دنبال کند.از نظر شهید صدر وظیفه اصلی و اساسی همه علوم فقط کشف واقعیات خارجی است، از این جهت بین اقتصاددان و فیزیک‌دان و... تفاوتی وجود ندارد. تفاوت این است که اقتصاددان واقعیات اقتصادی زندگی انسانی و روابط و قواعد حاکم بر آن را توضیح می‌دهد و مثلاً فیزیک‌دان واقعیت ذره و نور و روابط دقیق حاکم بر آن را توضیح می‌دهد.
بنابراین به نظر صدر، ملاک علم، اکتشاف و واقع و توصیف حقیقت است و این مسئله نیازمند توجیه لازم است تا واقعی بودن آن‌ها را تضمین کند. به همین دلیل، وی تلاش گسترده‌ای را جهت تبیین منطقی استقرا مبذول داشت.
ایشان تقویت و تکامل مکتب اقتصادی را بر مبنای مطالعات علمی می‌داند و به عنوان مثال، اشاره میکند: «وقتی طرفداران مکتب سوداگری از لحاظ علمی به این مطلب رسیدند که کمیت ثروت هر ملتی، به میزان ثروت نقد (طلا و نقره) بستگی دارد، از ابزار تجارت خارجی، به‌ویژه واردات طلا و نقره از خارج استفاده کردند. البته وی مکتب اقتصادی را نیز راه نیل به عدالت تعریف میکند و عدالت را وجه تمایز و مرز علم و مکتب می‌داند» (صدر، ۱۴۲۵ ق: ۳۶۲).
شهید صدر فرق بین علم و مکتب اقتصادی را بسیار بزرگ و جدی می‌داند و با بیان عبارت «ان الفرق بینهما کبیر» تصریح میکند که اصولاً مکتب اقتصادی، عهده‌دار ایجاد روش برای تنظیم یک زندگی عادلانه است؛ اما علم اقتصاد روشی برای زندگی ارائه نمی‌دهد، بلکه تنها به بررسی آثار و نتایج روش‌های پیاده شده در جامعه می‌پردازد. آن‌گاه می‌نویسد که وقتی عبارت اقتصاد اسلامی را به کار می‌بریم، منظور ما نه مستقیماً «علم اقتصاد»، بلکه مکتب اقتصادی است؛ چون وظیفه اصلی اسلام این نیست که با مسائل علم اقتصاد سروکار داشته باشد (صدر، ۱۴۲۵ ق: ۳۶۰- ۳۶۹).
او در جای دیگر تأکید میکند که اسلام به عنوان یک آیین زندگی، اصولاً مسئولیت ندارد که از علم اقتصاد، علم هیئت و یا از علم ریاضیات سخن بگوید. در حقیقت، براساس این رویکرد بدین سبب هم‌اکنون «علم اقتصاد اسلامی» نداریم که موضوع آن، یعنی فرد و جامعه عامل به نظام و مکتب اقتصادی اسلام وجود ندارد.
و مهم‌ترین دستاورد مثبت رویکرد مورد بررسی که علم اقتصاد اسلامی را فقط برابر با علم با موضوع رفتار اقتصادی انسان و جامعه مسلمان و نه یک علم اسلامی در مورد رفتار اقتصادی مطلق انسان می‌داند، آن است که جامعه اسلامی می‌تواند و یا باید مانند هر جامعه دیگری، علمی مخصوص برای فهم واقعیت زندگی خود و ناظر به نیازهای خود داشته باشد؛ بنابراین منطقی و مفید نیست تا از یک علم واحد جهانی به ویژه آن‌گاه که می‌دانیم آن علم نظیر علم اقتصاد کنونی، برآمده از نیازها و اقتضائات جامعه و فرهنگ خاص غرب کنونی است. سخن گفته شود. از سوی دیگر به دلیل مرتبط سازی علم اقتصاد با شرایط، نیازها و اقتضائات جامعه اسلامی، تولید علم اقتصاد با این رویکرد برای جامعه اسلامی سودمندتر خواهد شد؛ اما همین رویکرد، با مشکلات و اشکالات ذیل روبه روست:
الف) در چنین رویکردی روش نظریه‌پردازی و تا حدی تئوری‌های «دانش متعارف اقتصاد» پذیرفته می‌شود و فقط «موضوع علم اقتصاد» از انسان غربی به انسان اسلامی (انسان مورد تأیید اسلام) جابه‌جا می‌شود. به نظر می رسد بیشتر قائلان و عاملان به این مبنا نمی‌توانند به چنین نتیجه‌ای ملتزم باشند؛
ب) براساس این رویکرد هیچ شناخت معتبر اسلامی‌ای درباره انسان و جامعه غیراسلامی امکان تحقق ندارد. در چنین صورتی، یا باید وجود چنین شناختی را از پایه منکر شد یا آن‌که شناخت‌ها و علوم غیراسلامی متعارف را برای شناخت آن‌ها وافی به مقصود دانست. پیداست که شخص نخست، معقول و مقبول نیست. به علاوه مبانی اعتبار دانش‌های غیراسلامی متعارف نیز با دلایل مختلف، نمی‌تواند اشکالات معرفت‌شناسانه اسلامی را پاسخگو باشد. واقعیت آن است که نظام واقعی سبب و مسببی حاکم بر عالم و آدم و نیز گستره هستی عالم و آدم که معارف اسلامی آن را نمایان میکند برای وجود داشتن و نیز اثر گذاردن، منتظر و مشروط به ایمان و کفر انسان نمیماند. انسانها و جوامع غیر مسلمان نیز تحت تأثیر واقعیاتی زیست دنیوی خود را سامان می‌بخشند که یا آن‌ها را بدون «وحی»، به دلیل محدودیت‌های شناختی «نمی‌بینند» یا به دلیل فقدان ایمان «ندیده» می‌انگارند؛ اما و در هر صورت، آن‌ها واقعا وجود دارند و بر عالم و آدم (کافر و مؤمن) اثرگذارند. علم اسلامی مسئولیت نمایاندن چنین واقعیاتی را در زندگی انسان و نه فقط انسان مسلمان بر عهده دارد. ضمن آن‌که به دلیل همین محدودیت‌های شناختی، اساساً «همه انسان» در دانش‌های متعارف قابل شناخت نیست؛
ج) یکی از نتایج نامعقول و نامقبول این رویکرد آن است که ملاکی برای حقانیت نظریه‌ها و علوم باقی نمیماند؛ زیرا باید پذیرفت که علم اقتصاد غربی برای جوامع خود آن‌ها معقول و درست باشد. مهم‌تر از آن، به تعداد جوامع و فرهنگ‌های جدا متفاوت، علم متفاوت معقول و البته مقایسه‌ناپذیر وجود خواهد داشت. از آن رو که گستره و ضیق محدوده فرهنگ‌ها و جوامع نیز نسبی است، تعدد و تنوع علوم به سمت بی‌شمار میل میکند. این موضوع ضمن آن‌که با حقانیت رقیب‌ناپذیر معارف اسلامی ناسازگار است، زمینه «مفاهمه» و تفاهم را در جامعه جهانی منتفی خواهد کرد؛ در حالی که واقعیت خارج از امکان و نیز وقوع شناخت‌های جوامع مختلف از یک دیگر خبر می‌دهد؛
د) چنین رویکردی اساساً «ارتباط‌شناختی» علم اقتصاد اسلامی را با اسلام و معارف اسلامی قطع میکند و بنابراین علم اقتصاد از ظرفیت معرفتی اسلام بی‌بهره خواهد ماند؛
ه) براساس چنین رویکردی علم اقتصاد اسلامی در بهترین وضعیت نیز فقط برای جوامع اسلامی سودمند خواهد بود؛ بنابراین منطقی است که جوامع غیراسلامی از آن هیچ بهره‌ای نبرند؛
و) به نظر می‌رسد چنین رویکردی با متن نصوص دینی به ویژه قرآن کریم نیز که مملؤ از گزاره‌هایی است که واقعیت زندگی انسانها و جوامع غیر مؤمن به خدا را توضیح می‌دهد، ناسازگار است. واقعیت آن است که «وحی» منطقة به دلیل برخورداری از ظرفیت بی‌نهایت شناختی در همین عرصه نیز تواناتر خواهد بود. پژوهشگری نیز که افق دید خود را متأثر از مجموعه باورها، ارزش ها و اعتقاداتش - که بر نظریه‌پردازی و خلق نظریه، گزینش واقعیت‌های مشاهده‌پذیر و فهم و بیان آن‌ها مبتنی است - از کانون علم مطلق خداوندی برگرفته است، قطعاً به نظریات عام‌تر و فراگیرتر و صادق‌تری نسبت به پژوهشگری که افق دید خود را از مجموعه باورها و اعتقادات و پایه‌های نظری - محصول تجربة تاریخی و فرهنگی جامعه - خود می‌گیرد، دسترس می‌یابد. «وحی»، ذهن آدمی و به نسبت بیشتری ذهن عالمان را به علم بی‌نهایت خداوندی پیوند می‌زند و او را به مشاهده سرزمین وسیعی از واقعیت‌ها و حقایق دعوت و هدایت میکند که در غیر این صورت، هیچ‌گاه به صید فکر آدمی در نمی‌آیند. معارف و اعتقادات وحیانی به هر مشاهده‌ای معنایی آنچنان عمیق، لایه‌ای، سطح‌بندی شده، مشکک و متدرج می‌بخشد که اساساً ممکن نیست به مخیله انسان مادی خطور کند. زندگی اجتماعی مبتنی بر وحی، هم نظریات متفاوت و متعالی متأثر از تعالی علم خداوندی را می‌سازد و هم منطقه بسیار گسترده‌تری از واقعیت‌های مشاهده‌پذیر را تحت سیطرة عقل آدمی قرار می‌دهد که امکان ندارد در چهارچوب محدوده عکس‌برداری ذهن دیگران در آید؛ و هم معنایی ژرف و مشکک - بسیار فراتر و فراخ‌تر از ظرف و ظرفیت ذهن انسان مادی - به مشاهدات می‌بخشد؛ و حتی بیان و زبان را نیز چونان زبان قرآن کریم تا معجزه به پیش می‌برد تا بالکل محدودیت‌های زبان را بردارد.
بشر اگر بخواهد به فهمی کامل و درست از خود دست یابد، باید از محدودیت‌های خودساخته خویش خارج شود. بشر می‌تواند با توسل و اتکا به کانون علم فرازمانی، فرامکانی و فراتاریخی (وحی) آن را حل کند؛ زیرا وحی برساخته هیچ فرهنگ و اجتماعی نیست و در نتیجه، متأثر از محدودیت‌های آن، به ورطه محدودیت سقوط نمی‌کند؛ بنابراین اگر یک علم جهانی وجود داشته باشد، فقط علوم وحیانی خواهد بود. وحی، مولود شرایط هیچ فرهنگ و زندگی اجتماعی خاصی نیست و ماوراءطبیعت و آسمان و خالص از همه محدودیت‌ها و خصوصیات زمینی و زمانی است. تنها محدودیت وحی، این ضرورت است که باید در قالب زبان و کلام در آید؛ که این امر نیز با اعجاب و اعجاز بیانی قرآن کریم برای گریز از محدودیت‌های زبانی حل شده است. البته این ادعا هرگز به معنای وجود بالفعل این علم واحد جهانی و حتی تبرئه جرم عدم توفیق عملی پیروان و معتقدان به وحی در این عرصه نیست!
آیت‌الله جوادی آملی، در همین باره می نویسد:
قرآن کریم کتاب هدایت همه انسانها در همه اعصار است؛ پهنه زمین و گستره زمان، حوزه نورافشانی خورشید هماره تابان قرآن کریم است. نور هدایت قرآن تا آن‌جا که مرز بشریت است می‌تابد و ما هی الا ذکری للبشرِ و ما هو الا ذکر للعالمین (مدّثر/31)؛ اختصاصی به عصری خاص یا اقلیمی مخصوص و یا نژادی ویژه ندارد. خدای سبحان در تبیین قلمرو رسالت پیامبر اکرم (ص) می‌فرماید: «و ما ارسلناک الا کافه للناس.» (سبا/28)؛ بنابراین رسالت آن حضرت جهان‌شمول و ابدی، کتاب او جهانی و جاودانه [است] و قوم او نیز همه افراد بشرند؛ نه گروهی از مردم حجاز. قلمرو انذار پیامبر اکرم (ص) نیز گستره «عالمین» و همه افراد بشر معرفی شده است: تبارک الذی نزّل الفرقان علی عبده ی لیکون للعالمین نذیرا (فرقان/1)؛ کتابی که برای هدایت همگان نازل شده و از نظر وسعت حوزه رهنمود، جهان‌شمول است، باید از دو ویژگی برخوردار باشد:
1. هیچ‌کس نارسایی زبان و بیگانگی با فرهنگ آن را سد راه فهمیدن خود نبیند؛ 2. محتوایش برای همگان مفید و سودمند بوده، احدی از آن بی‌نیاز نباشد.
یگانه زبانی که عامل هماهنگی جهان گسترده بشری است، زبان فطرت است؛ که فرهنگ عمومی و مشترک همه انسانها در همه اعصار و امصار است و هر انسانی به آن آشنا و از آن بهره‌مند است. هیچ فردی نمی‌تواند بهانه بیگانگی با آن را در سر بپروراند و دست تطاول تاریخ به دامن پاک و پایه‌های استوار آن نمی‌رسد که خدای فطرت آفرین آن را از هر گزندی مصون داشته است: فأقم وجهک للدّین حنیفا فطرت الله التی فطر النّاس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلک الدّین القیم (روم/۳۰). مراد ما از «زبان قرآن» در این مقال، لغت و ادبیات نیست؛ زیرا روشن است که معارف قرآن کریم در چهره لغت و ادبیات عربی بر انسانها نمودار گشته است و غیر عرب‌زبانان، قبل از فراگیری زبان و ادبیات عربی با لغت قرآن کریم ناآشنایند. مراد ما از زبان قرآن و مردمی بودن آن، سخن گفتن به فرهنگ مشترک مردم است. انسانها گرچه در لغت و ادبیات از یکدیگر بیگانه‌اند و در فرهنگ‌های قومی و اقلیمی نیز با هم اشتراکی ندارند، اما در فرهنگ انسانی که همان فرهنگ فطرت پایدار و تغییر‌ناپذیر است، با هم‌اند و قرآن کریم با همین فرهنگ با انسانها سخن می‌گوید. مخاطب قرآن، فطرت انسان‌هاست و رسالت آن شکوفا کردن فطرت‌هاست و از این رو زبانش برای همگان آشنا و فهمش میسور عموم بشر است؛ زیرا در پیشگاه وحی و رسالت که ظهور تام وحدت خدای سبحان است کثرت صورت، محکوم وحدت سیرت است و تعدد زبان، نژاد، اقلیم، عادات، آداب و دیگر عوامل گوناگون بیرونی، مقهور اتحاد فطرت درونی است[7].
بنابراین بهتر و منطقی‌تر آن است که به جای آن‌که فقط تبیین و پیش‌بینی رفتار اقتصادی «انسان مسلمان» موضوع علم اقتصاد اسلامی قلمداد گردد، تبیین و پیش‌بینی رفتار اقتصادی «مطلق انسان» با استفاده از همه منابع معتبر اسلامی شناخت، موضوع اقتصاد اسلامی قلمداد گردد که در این صورت علم اقتصاد اسلامی برابر با علم حقیقی و کامل اقتصاد خواهد بود؛ علمی که ضمن آن‌که رفتار انسان مسلمان را توضیح می‌دهد، خود را محدود و منحصر در آن می‌سازد. چنان‌که انس زرقاء به صراحت نوشته است: «به نظر من، اقتصاد اسلامی، پدیده‌های اقتصادی را در سراسر جامعه بشری اعم از اسلامی و غیراسلامی، مطالعه میکند. این بحث می‌تواند از سوی قرآن و سنت پشتیبانی شود»[8].
اما تکلیف دینی دانستن علم به مثابه تجزیه و تحلیل موضوعات (آموزه‌ها، اخلاق، احکام و معارف) دینی با متدولوژی علوم متعارف، نیز روشن است. برای مثال روان‌شناسی دین، تجزیه و تحلیل روان‌شناختی دین و آموزه‌های دینی است. این رویکرد در حقیقت پذیرفتن انحصاری متدولوژی و محتوای علم متعارف حتی در شناخت دین و پدیده‌ها و آموزه‌ها و رفتارهای دینی است. روان‌شناسی دین، جامعه‌شناسی دین، اقتصاد دین و... از جمله دستاوردهای این رویکرد هستند. در این رویکرد اساساً علم قبل از این‌که در قلمرو بررسی موضوعات دینی مطرح شود تولید شده است. این علم می‌تواند برای تبیین هر موضوعی به صورت مطالعه موردی به کار رود و یکی از موضوعات هم موضوعات دینی است.
نمایش پی نوشت ها:
[1] جوادی آملی، عبدالله (1386)، منزلت عقل در هندسه ی معرفت دینی، قم، نشر اسراء.
[2] صدر، سید محمد باقر (1428 ق)، موسوعه الشهید صدر، ج 5 (المدرسه القرآنیه)، قم، مرکز الابحلث و الدراسات للشهید صدر.
[3] جوادی آملی، عبدالله (1386)، منزلت عقل در هندسه ی معرفت دینی، قم، نشر اسراء.
[4] جوادی آملی، عبدالله (1390)، اسلام و محیط زیست، قم، نشر اسراء.
[5] صدر، سید محمد باقر (1425 ق)، اقتصادنا، قم، مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی.
[6] صدر، سید محمد باقر (1429 ق)، موسوعه الشهید صدر، ج 19 (المدرسه القرآنیه)، قم، مرکز الابحلث و الدراسات للشهید صدر.
[7] جوادی آملی، عبدالله (1388)، تفسیر تسنیم، ج 1، قم، نشر اسراء.
[8] زرقا، انس محمد (1382)، روش شناسی علم اقتصاد اسلامی، ترجمه ی ناصر جهانیان و علی اصغر هادی نیا، فصلنامه اقتصاد اسلامی (شماره 10)، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
