بازآفرینی فکر دیگری دانش تاریخی حاصل نمی کند
چکیده:
اعمال تفکر به یقین در زمان های معین وقوع می یابند؛ ارشمیدس ایده‌ی وزن مخصوص را در گرما به کشف کرد. ولی رابطه‌ی آنها با زمان، مثل رابطه‌ی احساسات و ادراکات حسی صرف نیست. فقط موضوع تفکر نیست که به گونه ای بیرون زمان قرار دارد؛ عمل فکر کردن نیز چنین است؛ دست کم از این حیث یک عمل فکر ممکن است در طی مدتی دوام بیاورد و پس از مدت زمانی که در تعلیق مانده بود دوباره احیا گردد.
تعداد کلمات: 1434 کلمه / تخمین زمان مطالعه: 7 دقیقه
اعمال تفکر به یقین در زمان های معین وقوع می یابند؛ ارشمیدس ایده‌ی وزن مخصوص را در گرما به کشف کرد. ولی رابطه‌ی آنها با زمان، مثل رابطه‌ی احساسات و ادراکات حسی صرف نیست. فقط موضوع تفکر نیست که به گونه ای بیرون زمان قرار دارد؛ عمل فکر کردن نیز چنین است؛ دست کم از این حیث یک عمل فکر ممکن است در طی مدتی دوام بیاورد و پس از مدت زمانی که در تعلیق مانده بود دوباره احیا گردد.
تعداد کلمات: 1434 کلمه / تخمین زمان مطالعه: 7 دقیقه
نویسنده: رابین جورج کلینگوود
ترجمه: علی اکبر مهدیان
ترجمه: علی اکبر مهدیان
اگر شعور صرفا توالی حالات باشد، تفکر فعالیتی است که به گونه‌ای آن توالی را متوقف می کند تا در ساختار کلی خود فهمیده شود:گذشته برای تفکر نمرده و نرفته است، بلکه می توان آن را همراه با حال در نظر آورد و با آن مقایسه کند. خود تفکر در جریان شعور بی واسطه دخالت ندارد و از جهتی بیرون آن جریان قرار گرفته است. اعمال تفکر به یقین در زمان های معین وقوع می یابند؛ ارشمیدس ایده‌ی وزن مخصوص را در گرما به کشف کرد. ولی رابطه ی آنها با زمان، مثل رابطه‌ی احساسات و ادراکات حسی صرف نیست. فقط موضوع تفکر نیست که به گونه ای بیرون زمان قرار دارد؛ عمل فکر کردن نیز چنین است؛ دست کم از این حیث یک عمل فکر ممکن است در طی مدتی دوام بیاورد و پس از مدت زمانی که در تعلیق مانده بود دوباره احیا گردد.
حال، مورد دیگری را در نظر بگیریم که در آن فاصله‌ی زمانی، کل مدت زمانی را که میان اقلیدس و من هست، در بر میگیرد. چنانچه او فکر کرده باشد «زاویه ها مساوی اند» و من حالا فکر کنم که «زاویه ها مساوی اند» و به فرض این که فاصله ی زمانی دلیلی برای انکار این نباشد که در عمل یکی هستند، آیا اختلاف میان اقلیدس و خود من زمینه ای برای انکار آن هست؟ درباره ی همانند شخصی که چنین نظریه ای را توجیه کند، نظریهی استواری وجود ندارد. اقلیدس و من (تا حدودی) دو ماشین مختلف نیستیم که هرگز نمی توانند یک عمل را انجام دهند، بلکه فقط می توانند عمل هایی از یک نوع انجام دهند. ذهن دستگاهی با عملکردهای گوناگون نیست، بلکه مجموعه ای از فعالیت های به هم پیوسته دارد و این بحث که عمل اقلیدس نمی تواند با عمل من یکی باشد زیرا که آن بخشی از یک مجموعه فعالیت های به هم پیوستهی متفاوت را تشکیل میدهد) صرفا مصادره به مطلوب است. فرض کنیم که بشود یک فعل دو بار به سیاق های مختلف درون مجموعه فعالیتهای خود من اتفاق بیفتد، چرا در دو مجموعه مختلف اتفاق نیفتد؟
بیشتر بخوانید: تاریخ طبیعت وفلسفه
مدعی علنا وقوع این پدیده را ناممکن می داند اما در خفا آن را می پذیرد؛ به عقیده ی او اگرچه موضوع اعمال فکر دو نفر ممکن است یکی باشد، خود افعال متفاوت اند. برای طرح این ادعا باید بدانیم که: «آنچه شخص دیگر دارد فکر میکند» نه فقط به معنای شناختن همان موضوع است که او می داند، بلکه به معنای شناخت دامنه دارتر عملی است که او به آن وسیله به دانستن نائل می آید، زیرا بیان علاوه بر ادعای شناخت عمل دانایی خودم، بر شناخت عمل کسی دیگر و مقایسه ی آنها مبتنی است. ولی چه چیز چنین مقایسه ای را میسر می کند؟ هر که بتواند این مقایسه را انجام دهد باید قادر باشد در اندیشه ی خود بگوید: «عمل معرفت من این است»، و بعد آن را تکرار می کند: «از طریقی که او سخن می گوید من می توانم ببینم که عمل او این است»، و بعد آن را تکرار میکند. تا این کار را نتوان انجام داد، هیچگاه نمی توان مقایسه کرد. ولی انجام این کار مستلزم تکرار عمل فکر یک ذهن به وسیله ی ذهن دیگری است، نه عملی شبیه آن (که رونوشت برداری از معرفت به شدید ترین وجه خواهد بود) بلکه خود عمل.
کل مدت زمانی را که میان اقلیدس و من هست، در بر میگیرد. چنانچه او فکر کرده باشد «زاویه ها مساوی اند» و من حالا فکر کنم که «زاویه ها مساوی اند» و به فرض این که فاصله ی زمانی دلیلی برای انکار این نباشد که در عمل یکی هستند، آیا اختلاف میان اقلیدس و خود من زمینه ای برای انکار آن هست؟ درباره ی همانند شخصی که چنین نظریه ای را توجیه کند، نظریهی استواری وجود ندارد. اقلیدس و من (تا حدودی) دو ماشین مختلف نیستیم که هرگز نمی توانند یک عمل را انجام دهند، بلکه فقط می توانند عمل هایی از یک نوع انجام دهند. ذهن دستگاهی با عملکردهای گوناگون نیست،
فکر هرگز نمی تواند ابژهی صرف باشد. شناختن فعالیت تفکر کسی دیگر فقط به این فرض متکی است که این فعالیت همانند را می توان در ذهن خود بازآفرید. به این معنی، دانستن این که «کسی به چه فکر میکند» (یا «فکر کرده است») شامل فکر کردن آن برای خویشتن است. رد این نتیجه گیری به معنای انکار این است که آیا ما اصلا حق داریم از اعمال فکر سخن بگوییم؛ مگر چنان اعمالی که در ذهن خودمان وقوع می یابد و تسلیم شدن به این نظریه که ذهن من تنها ذهنی است که وجود دارد. من با کسی که این صورت از منیت را می پذیرد بحث نمی کنم. من این موضوع را بررسی می کنم که چگونه تاریخ، به عنوان دانش افکار ( اعمال فکر) گذشته، امکان پذیر است و فقط درصددم نشان دهم که این امر امکان ناپذیر است مگر طبق این نظر که شناختن عمل فکر دیگری شامل تکرار آن برای خویشتن است. در نتیجه، اگر شخصی که آن نظر را رد می کند، به این نوع منیت سوق داده شده باشد، درستی حرف من اثبات شده است.
اکنون به ایراد دوم می پردازیم. گفته می شود: «آیا این برهان بیش از حد اثبات نکرده است؟ نشان دادیم که یک عمل فکر نه تنها ممکن است در یک لحظه انجام شود و در مدتی از زمان پایدار بماند، بلکه احیا نیز بشود؛ نه تنها در تجربه ی یک ذهن احیا شود، بلکه (به کوری چشم منت) در ذهن دیگری بازآفرینی شود. اما این امر امکان پذیری تاریخ را اثبات نمی کند. برای این کار ما باید قادر باشیم که نه تنها فکر دیگری را بازآفرینیم، بلکه بدانیم که فکری که باز می آوریم متعلق به اوست. ولی همین که آن را بازآفریدیم، از آن ما می شود؛ صرفا به این دلیل چیزی از آن خودمان می شود چون آن را انجام می دهیم و در هنگام اجرا از آن آگاهیم؛ به کلام دیگر اکنون ذهنی شده است؛ اما به همین دلیل، عین بودن خود را از دست داده؛ به زمان حال تبدیل شده و بنابراین گذشته بودن خود را از دست داده است. این در واقع دقیقا چیزی است که از کشات به وضوح در نظریه ی خود آورده است: مورخ فقط به صورت زمان گذشته آنچه را که واقعا تجربه ی زمان حال خودش است تنظیم میکند؛ و کروچه هم وقتی میگوید «تمام تاریخ، تاریخ معاصر است، در واقع به آن اعتراف میکند.
مدعی در این جا دو چیز مختلف می گوید. نخست می گوید که صرف بازآفرینی فکر دیگری دانش تاریخی حاصل نمی کند. ما باید بدانیم که داریم آن را بازآفرینی میکنیم. ثانیا، بحث می کند که دانستن این مطلب که ما فکر گذشته ای را باز می آفرینیم، در ماهیت امر امکان ناپذیر است، زیرا فکر تجدید شده اکنون متعلق به ماست و معرفت ما از آن محدود است به آگاهی کنونی ما از آن به عنوان جزئی از تجربه ی خودمان.
بدیهی است که نکته ی اول قابل قبول است. این واقعیت که انجام عمل فکری ای که دیگری قبلا آن را انجام داده است از فرد مورخ نمی سازد، نکته ی درستی است. در این مورد نمی توان گفت که او مورخ است بی آن که آن را بداند: چنانچه او نداند که دارد تاریخی فکر میکنند، تاریخی فکر نمیکند. تفکر تاریخی فعالیتی (و نه فقط یک نوع فعالیت، مگر آن که انواع دیگر جزئی از آن باشند) است تابع خود آگاهی، صورتی از فکر که فقط برای ذهنی میسر است که خود می داند به آن طریق فکر میکند.
نکته ی دوم آن است که شرط ناگزیر خواسته شده در نکته ی اول، هیچگاه قابل تحقق نیست. برهانی که برای اثبات این نکته مطرح شده مهم است، ولی ابتدا بیایید به نکته ی اثبات شده نظری بیفکنیم. گرچه می توانیم در اذهان خودمان عمل فکر دیگری را بازآفرینی کنیم، اما هیچگاه نمی توانیم بدانیم که داریم آن را بازآفرینی میکنیم. ولی این یک تضاد آشکار است. مدعی به دانستن این که چیزی اتفاق می افتد اذعان میکند و در عین حال انکار میکند که چنین معرفتی میسر و تحقق پذیر است. ممکن است او برای از بین بردن تضاد بگوید «منظور من این نبود که حتما وقوع می یابد، منظور من این بود که تا آنجا که می دانم، ممکن است وقوع یابد. اما من می گویم اگر وقوع می یافت، نمی توانستیم بدانیم که وقوع می یابد و ممکن است مثال بزند که ناممکن است بدانیم دو نفر که به یک برگهی علف نگاه می کنند، احساس رنگ مشابهی پیدا میکنند که از هم قابل تشخیص نخواهد بود. اما این مثال صحیح نیست. آنچه او می گوید بسیار متفاوت است. او نمی گوید که اگر وقوع یابد وضعیت دیگری مانع خواهد شد تا ما از آن آگاه شویم، می گوید اگر وقوع یابد، همان واقعیت وقوع یافتن آن ما را از دانستن این که دارد رخ می دهد ناتوان می کند؛ و این امر آن را حادثه ای از یک نوع بسیار خاص میکند.
ادلمه دلرد..
منبع:
مفهوم کلی تاریخ، رابین جورج کالینگوود، ترجمه علی اکبر مهدیان،چاپ سوم، اختران، تهران (1396)
کل مدت زمانی را که میان اقلیدس و من هست، در بر میگیرد. چنانچه او فکر کرده باشد «زاویه ها مساوی اند» و من حالا فکر کنم که «زاویه ها مساوی اند» و به فرض این که فاصله ی زمانی دلیلی برای انکار این نباشد که در عمل یکی هستند، آیا اختلاف میان اقلیدس و خود من زمینه ای برای انکار آن هست؟ درباره ی همانند شخصی که چنین نظریه ای را توجیه کند، نظریهی استواری وجود ندارد. اقلیدس و من (تا حدودی) دو ماشین مختلف نیستیم که هرگز نمی توانند یک عمل را انجام دهند، بلکه فقط می توانند عمل هایی از یک نوع انجام دهند. ذهن دستگاهی با عملکردهای گوناگون نیست،
فکر هرگز نمی تواند ابژهی صرف باشد. شناختن فعالیت تفکر کسی دیگر فقط به این فرض متکی است که این فعالیت همانند را می توان در ذهن خود بازآفرید. به این معنی، دانستن این که «کسی به چه فکر میکند» (یا «فکر کرده است») شامل فکر کردن آن برای خویشتن است. رد این نتیجه گیری به معنای انکار این است که آیا ما اصلا حق داریم از اعمال فکر سخن بگوییم؛ مگر چنان اعمالی که در ذهن خودمان وقوع می یابد و تسلیم شدن به این نظریه که ذهن من تنها ذهنی است که وجود دارد. من با کسی که این صورت از منیت را می پذیرد بحث نمی کنم. من این موضوع را بررسی می کنم که چگونه تاریخ، به عنوان دانش افکار ( اعمال فکر) گذشته، امکان پذیر است و فقط درصددم نشان دهم که این امر امکان ناپذیر است مگر طبق این نظر که شناختن عمل فکر دیگری شامل تکرار آن برای خویشتن است. در نتیجه، اگر شخصی که آن نظر را رد می کند، به این نوع منیت سوق داده شده باشد، درستی حرف من اثبات شده است.
اکنون به ایراد دوم می پردازیم. گفته می شود: «آیا این برهان بیش از حد اثبات نکرده است؟ نشان دادیم که یک عمل فکر نه تنها ممکن است در یک لحظه انجام شود و در مدتی از زمان پایدار بماند، بلکه احیا نیز بشود؛ نه تنها در تجربه ی یک ذهن احیا شود، بلکه (به کوری چشم منت) در ذهن دیگری بازآفرینی شود. اما این امر امکان پذیری تاریخ را اثبات نمی کند. برای این کار ما باید قادر باشیم که نه تنها فکر دیگری را بازآفرینیم، بلکه بدانیم که فکری که باز می آوریم متعلق به اوست. ولی همین که آن را بازآفریدیم، از آن ما می شود؛ صرفا به این دلیل چیزی از آن خودمان می شود چون آن را انجام می دهیم و در هنگام اجرا از آن آگاهیم؛ به کلام دیگر اکنون ذهنی شده است؛ اما به همین دلیل، عین بودن خود را از دست داده؛ به زمان حال تبدیل شده و بنابراین گذشته بودن خود را از دست داده است. این در واقع دقیقا چیزی است که از کشات به وضوح در نظریه ی خود آورده است: مورخ فقط به صورت زمان گذشته آنچه را که واقعا تجربه ی زمان حال خودش است تنظیم میکند؛ و کروچه هم وقتی میگوید «تمام تاریخ، تاریخ معاصر است، در واقع به آن اعتراف میکند.
مدعی در این جا دو چیز مختلف می گوید. نخست می گوید که صرف بازآفرینی فکر دیگری دانش تاریخی حاصل نمی کند. ما باید بدانیم که داریم آن را بازآفرینی میکنیم. ثانیا، بحث می کند که دانستن این مطلب که ما فکر گذشته ای را باز می آفرینیم، در ماهیت امر امکان ناپذیر است، زیرا فکر تجدید شده اکنون متعلق به ماست و معرفت ما از آن محدود است به آگاهی کنونی ما از آن به عنوان جزئی از تجربه ی خودمان.
بدیهی است که نکته ی اول قابل قبول است. این واقعیت که انجام عمل فکری ای که دیگری قبلا آن را انجام داده است از فرد مورخ نمی سازد، نکته ی درستی است. در این مورد نمی توان گفت که او مورخ است بی آن که آن را بداند: چنانچه او نداند که دارد تاریخی فکر میکنند، تاریخی فکر نمیکند. تفکر تاریخی فعالیتی (و نه فقط یک نوع فعالیت، مگر آن که انواع دیگر جزئی از آن باشند) است تابع خود آگاهی، صورتی از فکر که فقط برای ذهنی میسر است که خود می داند به آن طریق فکر میکند.
نکته ی دوم آن است که شرط ناگزیر خواسته شده در نکته ی اول، هیچگاه قابل تحقق نیست. برهانی که برای اثبات این نکته مطرح شده مهم است، ولی ابتدا بیایید به نکته ی اثبات شده نظری بیفکنیم. گرچه می توانیم در اذهان خودمان عمل فکر دیگری را بازآفرینی کنیم، اما هیچگاه نمی توانیم بدانیم که داریم آن را بازآفرینی میکنیم. ولی این یک تضاد آشکار است. مدعی به دانستن این که چیزی اتفاق می افتد اذعان میکند و در عین حال انکار میکند که چنین معرفتی میسر و تحقق پذیر است. ممکن است او برای از بین بردن تضاد بگوید «منظور من این نبود که حتما وقوع می یابد، منظور من این بود که تا آنجا که می دانم، ممکن است وقوع یابد. اما من می گویم اگر وقوع می یافت، نمی توانستیم بدانیم که وقوع می یابد و ممکن است مثال بزند که ناممکن است بدانیم دو نفر که به یک برگهی علف نگاه می کنند، احساس رنگ مشابهی پیدا میکنند که از هم قابل تشخیص نخواهد بود. اما این مثال صحیح نیست. آنچه او می گوید بسیار متفاوت است. او نمی گوید که اگر وقوع یابد وضعیت دیگری مانع خواهد شد تا ما از آن آگاه شویم، می گوید اگر وقوع یابد، همان واقعیت وقوع یافتن آن ما را از دانستن این که دارد رخ می دهد ناتوان می کند؛ و این امر آن را حادثه ای از یک نوع بسیار خاص میکند.
ادلمه دلرد..
منبع:
مفهوم کلی تاریخ، رابین جورج کالینگوود، ترجمه علی اکبر مهدیان،چاپ سوم، اختران، تهران (1396)
بیشتر بخوانید:
کروچه و خودمختاری تاریخ
زمان و اراده‌ی آزاد
شورش بر اثبات‌گرایی
