کربن و تفسیر هایدگر در افق حکمت و عرفان ایرانی اسلامی
چکیده:
کربن مخالفان خود را اسیر تاریخ گرایی دوران مدرن میداند که بر اساس آن آدمی اسیر چارچوب های تاریخی است و لذا، امکان گفتگو و همزبانی میان متفکران سنت های گوناگون تاریخی، مثل هایدگر و عرفای ایرانی اسلامی وجود ندارد.
تعداد کلمات: 1398 کلمه / تخمین زمان مطالعه: 6 دقیقه
کربن مخالفان خود را اسیر تاریخ گرایی دوران مدرن میداند که بر اساس آن آدمی اسیر چارچوب های تاریخی است و لذا، امکان گفتگو و همزبانی میان متفکران سنت های گوناگون تاریخی، مثل هایدگر و عرفای ایرانی اسلامی وجود ندارد.
تعداد کلمات: 1398 کلمه / تخمین زمان مطالعه: 6 دقیقه
نویسنده: پیژن عبد الکریمی
برخی درک کربن از تفکر هایدگر در افق عرفان ایرانی اسلامی را گونهای خلط و التقاط تفکر هایدگر با سنت تفکر ایرانی اسلامی دانسته اند. به گفته خود کربن، «برخی از به اصطلاح "مورخان" با سماجت کوشیدند تا مؤدبانه القا کنند که من هایدگر را با سهروردی (به قول آنان!) مخلوط کرده ام». همچنین، وی اظهار می دارد گاهی از تعجب کسانی که متوجه میشوند مترجم هایدگر و معرف فلسفه اسلامی ایرانی یک نفر است خنده اش می گیرد. کربن در پاسخ به مخالفان خود می گوید:
در واقع، من تنها کاربرد این هرمنوتیک را به حوزه بکر و وسیع عرفان اسلامی شیعه و سپس، عرفان مسیحی و عرفان یهودی که هم مرز آن است، گسترش داده ام، چراکه از طرفی، مقوله هرمنوتیک رنگ و بوی هایدگری داشت و از طرف دیگر، نخستین مقالات من به سهروردی، فیلسوف بزرگ ایران زمین، مربوط بود.
کربن به درستی مخالفان خود را متهم می کند که آنان مفهوم فلسفه و خردورزی را به معنای عقل گرایانه راسیونالیستی امروزی، که از «عصر روشنگری» به ارث برده اند، محدود می کنند؛ در حالی که گستره تحقیق فلسفی حوزهای بسیار وسیع تر از آن چیزی است که عقل گراهای پیرو جهان بینی عصر روشنگری تلقی می کنند. در این تلقی محدود از فلسفه و خردورزی، فلسفه کشف و شهودی یاکوب بومه، فلسفه ابن عربی، فلسفه سودنبورگ و مانند اینها را نمی توان جای داد. از نظر کربن، می توان داده های نهفته در کتابهای وحی شده و نیز تجربه های عالم مثال نزد عرفا را منابعی برای تفکر و تعمق فلسفی قرار داد. (1)
بیشتر بخوانید : بصیرت‌های هایدگری کوربن
از سوی دیگر، کربن مخالفان خود را اسیر تاریخ گرایی دوران مدرن میداند که بر اساس آن آدمی اسیر چارچوب های تاریخی است و لذا، امکان گفتگو و همزبانی میان متفکران سنت های گوناگون تاریخی، مثل هایدگر و عرفای ایرانی اسلامی وجود ندارد، در حالی که یکی از مهمترین اهداف پدیدارشناسی، آزاد کردن آدمی از اسارت تاریخ و تاریخ گرایی است. به همین دلیل، کربن در پاسخ به مخالفان خود می گوید: «پدیدارشناسی همواره حرفهای فراوانی در مورد کلیدهای عوضی و بن بست های تاریخ محوری دارد».
علاوه بر جهان بینی عصر روشنگری و نیز تاریخ گرایی، از دلایل دیگری که سبب شده تا برخی، تلاش های کربن و تفسیر معنوی او از هایدگر در افق حکمت و عرفان ایرانی اسلامی را امری گزافی، خشن و تحمیل شده به متن تلقی کنند این است که آنان غالبا در سطح کلمات و اصطلاحات باقی مانده، هرگز نتوانسته اند به عمق و باطن معانی راه یابند. آری! اگر واژگان و اصطلاحات هایدگر را به نحو تحت اللفظی از زبان آلمانی به عربی یا فارسی ترجمه کنید، یا بکوشید نهایت در لابه لای فرهنگ های لغات و اصطلاحات موجود فلسفی برای اصطلاحات هایدگر معادلهایی در زبان فارسی یا عربی بیابید، یعنی همان کاری که بسیاری انجام میدهند، برگرداندن اصطلاحات هایدگر به تعابیر حکمی و عرفانی موجود در سنت تفکر اسلامی امری تصنعی، تحمیلی و نوعی تفسیر به رأی از متون هایدگر به نظر خواهد آمد. اما شیوه دیگری نیز وجود دارد و آن این که در سطح واژگان و تعابیر محض باقی نمانده، بکوشیم به روح و عمق معانی پی ببریم. باید بررسی کنیم و ببینیم آیا در سنت تفکر حکمی و عرفانی، چه در حوزه فرهنگ و تفکر ایرانی اسلامی و چه در سایر سنتهای نظری تاریخی، واژگانی وجود نداشته اند که بتوانند مفاهیم موجود در تفکر هایدگر را القا کنند. این دقیقا همان روشی است که کربن اتخاذ کرده است. او خود درباره روش کارش می گوید، فرضا مشاهده می کنیم که در عرفان، واژهای رایج است که عنوان چندین کتاب نیز شده است و آن واژه کشف المحجوب است که معنای آن عبارت است از:
پرده برداری از پنهان». آری، این دقیقا همان رویکرد پدیدارشناسی است که با آشکار نمودن معنای ضمنی و باطنی و پس زده در پشت ظاهر یک پدیده، به نوعی برنامه علم قدیم یونانیان را تحقق می بخشد: نجات پدیده ها. کشف یعنی پرده برداری به گونه ای که از پس ظاهر، حقیقت پنهان شده، یعنی پدیده دقت کنید به آنچه هایدگر درباره مفهوم حقیقت النیا گفته است آشکار شود.(2)
کربن به درستی مخالفان خود را متهم می کند که آنان مفهوم فلسفه و خردورزی را به معنای عقل گرایانه راسیونالیستی امروزی، که از «عصر روشنگری» به ارث برده اند، محدود می کنند؛ در حالی که گستره تحقیق فلسفی حوزهای بسیار وسیع تر از آن چیزی است که عقل گراهای پیرو جهان بینی عصر روشنگری تلقی می کنند. در این تلقی محدود از فلسفه و خردورزی، فلسفه کشف و شهودی یاکوب بومه، فلسفه ابن عربی، فلسفه سودنبورگ و مانند اینها را نمی توان جای داد. از نظر کربن، می توان داده های نهفته در کتابهای وحی شده و نیز تجربه های عالم مثال نزد عرفا را منابعی برای تفکر و تعمق فلسفی قرار داد.
کربن در این جا صرفا از حوزه آلمانی به حوزه ایران شناسی و اسلام شناسی قدم گذاشته است و از نظر او، برای فیلسوفی که اسیر تاریخ گرایی مدرن نیست، «این جابه جایی از زبانی به زبان دیگر، تنها تغییرات مکانی است و اهمیت ثانوی دارد» و به هیچ وجه به معنای سوء تفسیر یا تحمیل معنایی گزافی به اندیشه هایدگر نیست. به همین دلیل، کربن صراحتا اظهار می دارد: «آنچه من نزد هایدگر جستهام و آنچه از طریق هایدگر درک کرده ام همان است که در متافیزیک ایرانی-اسلامی جسته و یافته ام؛ یعنی در آثار شخصیت های برجسته این فرهنگ.»
نکته قابل توجه دیگر این است که کربن صرفا به تفسیر هایدگر در افق حکمت و عرفان ایرانی اسلامی نمی پردازد، بلکه می کوشد تا مبانی حکمی و عرفانی در سنت ایرانی-اسلامی را نیز بر اساس روش هرمنوتیک و پدیدارشناسی هایدگر فهم کند. خود او اذعان دارد که اگر آشنایی اش با تفکر هایدگر روی نمیداد، به هیچ وجه قادر نبود روح تعابیر و اصطلاحات موجود در حکمت اشراق و سنت عرفان اسلامی را به درستی دریابد. کربن خود در این باره چنین می گوید:
نسخه کتاب هستی و زمان من آکنده از حاشیه نویسی به زبان عربی بوده است. فکر میکنم اگر تجربه واژگان عجیب آلمانی هایدگر را نداشتم، در صورتی که تمرینها و بندبازیهای لازم را صورت نداده بودم، ترجمه اصطلاحات و واژه های سهروردی، ابن عربی، ملاصدرای شیرازی و مانند اینها برایم دشوارتر میشد. برای نمونه، واژه های عربی مانند «ظاهر» به معنای برون و آشکار یا «باطن» به معنای درون و پنهان که هر یک مجموعه ای از کلمات خویشاوند [را] با خود حمل می کنند، مثلا، «ظهور» یعنی تظاهر، عمل ظاهر شدن و آشکار کردن؛ «اظهار» یعنی عمل آشکار کردن و خود را ظاهر کردن؛ «ظهر» یعنی آنچه موجب تظاهر شود؛ «ظهر» به معنی شکل تظاهر و شکل تجلی؛ و مظهریة» یعنی کارکرد تجلى مظهر. زبان فارسی نیز واژه هایی مانند هست کردن، هست کننده و هست گردیده دارد که هر یک بیانگر هستی اند. ... طرح این چند کلمه برای آن است که واژگان پدیدارشناسی تا اندازهای ملموس شود. در نتیجه، دیگر یادآوری این نکته لزومی ندارد که شناخت واژگان پدیدار شناسی و شناخت واژگان حکمت الهی اسلامی می تواند خدمات متقابلی در برداشته باشد. در دفاع از کوشش نظری کربن، یعنی تلاش در جهت فهم حکمت و عرفان ایرانی۔ اسلامی بر اساس اندیشه های هایدگر، توجه به دو نکته تاریخی نیز حائز اهمیت است:
نکته اول این که بعد از ظهور و غلبه یافتن عقلانیت مدرن، عکس العمل های شدیدی نسبت به این عقلانیت، که نتیجه بسط تاریخی عقلانیت متافیزیکی بود، صورت گرفت. شاید بتوان حملات شدید رمانتیستهای آلمانی و شاعران و متفکرانی چون نووالیس، گوته، هولدرلین و ریلکه را، یعنی همان چهره هایی که هایدگر بسیار به آنان عشق میورزید، از زمره نخستین مقاومتهای جدی در برابر عقلانیت متافیزیکی و عقلانیت مدرن در روزگار جدید دانست. آنان نگاه دیگری به یونانیان اولیه و یونان ماقبل متافیزیک داشته، فرهنگ و تفکر آن دوره را در قیاس با تفکر متافیزیکی در جایگاه رفیع تری می نشاندند. شعار بازگشت به فرهنگ و تفکر یونانیان اولیه، مجددا خود را در تفکر نیچه و هوسرل مینمایاند. هایدگر نیز هم تحت تأثیر نهضت مانتیسم آلمانی و هم متأثر از اندیشه های نیچه و هوسرل، خواهان نوعی تجدید عهد با تفکر دوره پیشاسقراطی و ماقبل افلاطونی است. اما همان گونه که بسیاری از مورخان تاریخ تفکر نشان داده اند، میان تفکر ایرانیان باستان و سنت زرتشتی و مزدایی از یک سو، و تفکر یونانیان اولیه از سوی دیگر، همسوییهای بسیاری وجود داشته، تا آنجا که بسیاری از تأثیرپذیری یونانیان اولیه، حتی خود افلاطون، از اندیشه های حکمی ایرانیان باستان سخن می گویند. بنابراین، یافتن عناصر و افقهای مشترک میان تفکر هایدگر و مبانی حکمی و تفکر شهودی ایرانیان باستان، که بعدها در تفکر شیخ اشراق و سنت عرفانی در عالم اسلام ایرانی استمرار یافت، به هیچ وجه امری من عندی، گزافی و تحمیل شده به متون اصیل حکمی و عرفانی ایرانیان یا متون هایدگر به دست شخصی چون کربن نبوده است.
ادامه دارد..
پی‌نوشت:
١. هانری کربن، از هایدگر تا سهروردی، ص ۲۴.
2. هانری کربن، از هایدگر تا سهروردی، ص ۲. نک: همان، ص ۲۹ ٣. همان، صص ۲۹-30
منبع:
هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
علاوه بر جهان بینی عصر روشنگری و نیز تاریخ گرایی، از دلایل دیگری که سبب شده تا برخی، تلاش های کربن و تفسیر معنوی او از هایدگر در افق حکمت و عرفان ایرانی اسلامی را امری گزافی، خشن و تحمیل شده به متن تلقی کنند این است که آنان غالبا در سطح کلمات و اصطلاحات باقی مانده، هرگز نتوانسته اند به عمق و باطن معانی راه یابند. آری! اگر واژگان و اصطلاحات هایدگر را به نحو تحت اللفظی از زبان آلمانی به عربی یا فارسی ترجمه کنید، یا بکوشید نهایت در لابه لای فرهنگ های لغات و اصطلاحات موجود فلسفی برای اصطلاحات هایدگر معادلهایی در زبان فارسی یا عربی بیابید، یعنی همان کاری که بسیاری انجام میدهند، برگرداندن اصطلاحات هایدگر به تعابیر حکمی و عرفانی موجود در سنت تفکر اسلامی امری تصنعی، تحمیلی و نوعی تفسیر به رأی از متون هایدگر به نظر خواهد آمد. اما شیوه دیگری نیز وجود دارد و آن این که در سطح واژگان و تعابیر محض باقی نمانده، بکوشیم به روح و عمق معانی پی ببریم. باید بررسی کنیم و ببینیم آیا در سنت تفکر حکمی و عرفانی، چه در حوزه فرهنگ و تفکر ایرانی اسلامی و چه در سایر سنتهای نظری تاریخی، واژگانی وجود نداشته اند که بتوانند مفاهیم موجود در تفکر هایدگر را القا کنند. این دقیقا همان روشی است که کربن اتخاذ کرده است. او خود درباره روش کارش می گوید، فرضا مشاهده می کنیم که در عرفان، واژهای رایج است که عنوان چندین کتاب نیز شده است و آن واژه کشف المحجوب است که معنای آن عبارت است از:
پرده برداری از پنهان». آری، این دقیقا همان رویکرد پدیدارشناسی است که با آشکار نمودن معنای ضمنی و باطنی و پس زده در پشت ظاهر یک پدیده، به نوعی برنامه علم قدیم یونانیان را تحقق می بخشد: نجات پدیده ها. کشف یعنی پرده برداری به گونه ای که از پس ظاهر، حقیقت پنهان شده، یعنی پدیده دقت کنید به آنچه هایدگر درباره مفهوم حقیقت النیا گفته است آشکار شود.(2)
کربن به درستی مخالفان خود را متهم می کند که آنان مفهوم فلسفه و خردورزی را به معنای عقل گرایانه راسیونالیستی امروزی، که از «عصر روشنگری» به ارث برده اند، محدود می کنند؛ در حالی که گستره تحقیق فلسفی حوزهای بسیار وسیع تر از آن چیزی است که عقل گراهای پیرو جهان بینی عصر روشنگری تلقی می کنند. در این تلقی محدود از فلسفه و خردورزی، فلسفه کشف و شهودی یاکوب بومه، فلسفه ابن عربی، فلسفه سودنبورگ و مانند اینها را نمی توان جای داد. از نظر کربن، می توان داده های نهفته در کتابهای وحی شده و نیز تجربه های عالم مثال نزد عرفا را منابعی برای تفکر و تعمق فلسفی قرار داد.
کربن در این جا صرفا از حوزه آلمانی به حوزه ایران شناسی و اسلام شناسی قدم گذاشته است و از نظر او، برای فیلسوفی که اسیر تاریخ گرایی مدرن نیست، «این جابه جایی از زبانی به زبان دیگر، تنها تغییرات مکانی است و اهمیت ثانوی دارد» و به هیچ وجه به معنای سوء تفسیر یا تحمیل معنایی گزافی به اندیشه هایدگر نیست. به همین دلیل، کربن صراحتا اظهار می دارد: «آنچه من نزد هایدگر جستهام و آنچه از طریق هایدگر درک کرده ام همان است که در متافیزیک ایرانی-اسلامی جسته و یافته ام؛ یعنی در آثار شخصیت های برجسته این فرهنگ.»
نکته قابل توجه دیگر این است که کربن صرفا به تفسیر هایدگر در افق حکمت و عرفان ایرانی اسلامی نمی پردازد، بلکه می کوشد تا مبانی حکمی و عرفانی در سنت ایرانی-اسلامی را نیز بر اساس روش هرمنوتیک و پدیدارشناسی هایدگر فهم کند. خود او اذعان دارد که اگر آشنایی اش با تفکر هایدگر روی نمیداد، به هیچ وجه قادر نبود روح تعابیر و اصطلاحات موجود در حکمت اشراق و سنت عرفان اسلامی را به درستی دریابد. کربن خود در این باره چنین می گوید:
نسخه کتاب هستی و زمان من آکنده از حاشیه نویسی به زبان عربی بوده است. فکر میکنم اگر تجربه واژگان عجیب آلمانی هایدگر را نداشتم، در صورتی که تمرینها و بندبازیهای لازم را صورت نداده بودم، ترجمه اصطلاحات و واژه های سهروردی، ابن عربی، ملاصدرای شیرازی و مانند اینها برایم دشوارتر میشد. برای نمونه، واژه های عربی مانند «ظاهر» به معنای برون و آشکار یا «باطن» به معنای درون و پنهان که هر یک مجموعه ای از کلمات خویشاوند [را] با خود حمل می کنند، مثلا، «ظهور» یعنی تظاهر، عمل ظاهر شدن و آشکار کردن؛ «اظهار» یعنی عمل آشکار کردن و خود را ظاهر کردن؛ «ظهر» یعنی آنچه موجب تظاهر شود؛ «ظهر» به معنی شکل تظاهر و شکل تجلی؛ و مظهریة» یعنی کارکرد تجلى مظهر. زبان فارسی نیز واژه هایی مانند هست کردن، هست کننده و هست گردیده دارد که هر یک بیانگر هستی اند. ... طرح این چند کلمه برای آن است که واژگان پدیدارشناسی تا اندازهای ملموس شود. در نتیجه، دیگر یادآوری این نکته لزومی ندارد که شناخت واژگان پدیدار شناسی و شناخت واژگان حکمت الهی اسلامی می تواند خدمات متقابلی در برداشته باشد. در دفاع از کوشش نظری کربن، یعنی تلاش در جهت فهم حکمت و عرفان ایرانی۔ اسلامی بر اساس اندیشه های هایدگر، توجه به دو نکته تاریخی نیز حائز اهمیت است:
نکته اول این که بعد از ظهور و غلبه یافتن عقلانیت مدرن، عکس العمل های شدیدی نسبت به این عقلانیت، که نتیجه بسط تاریخی عقلانیت متافیزیکی بود، صورت گرفت. شاید بتوان حملات شدید رمانتیستهای آلمانی و شاعران و متفکرانی چون نووالیس، گوته، هولدرلین و ریلکه را، یعنی همان چهره هایی که هایدگر بسیار به آنان عشق میورزید، از زمره نخستین مقاومتهای جدی در برابر عقلانیت متافیزیکی و عقلانیت مدرن در روزگار جدید دانست. آنان نگاه دیگری به یونانیان اولیه و یونان ماقبل متافیزیک داشته، فرهنگ و تفکر آن دوره را در قیاس با تفکر متافیزیکی در جایگاه رفیع تری می نشاندند. شعار بازگشت به فرهنگ و تفکر یونانیان اولیه، مجددا خود را در تفکر نیچه و هوسرل مینمایاند. هایدگر نیز هم تحت تأثیر نهضت مانتیسم آلمانی و هم متأثر از اندیشه های نیچه و هوسرل، خواهان نوعی تجدید عهد با تفکر دوره پیشاسقراطی و ماقبل افلاطونی است. اما همان گونه که بسیاری از مورخان تاریخ تفکر نشان داده اند، میان تفکر ایرانیان باستان و سنت زرتشتی و مزدایی از یک سو، و تفکر یونانیان اولیه از سوی دیگر، همسوییهای بسیاری وجود داشته، تا آنجا که بسیاری از تأثیرپذیری یونانیان اولیه، حتی خود افلاطون، از اندیشه های حکمی ایرانیان باستان سخن می گویند. بنابراین، یافتن عناصر و افقهای مشترک میان تفکر هایدگر و مبانی حکمی و تفکر شهودی ایرانیان باستان، که بعدها در تفکر شیخ اشراق و سنت عرفانی در عالم اسلام ایرانی استمرار یافت، به هیچ وجه امری من عندی، گزافی و تحمیل شده به متون اصیل حکمی و عرفانی ایرانیان یا متون هایدگر به دست شخصی چون کربن نبوده است.
ادامه دارد..
پی‌نوشت:
١. هانری کربن، از هایدگر تا سهروردی، ص ۲۴.
2. هانری کربن، از هایدگر تا سهروردی، ص ۲. نک: همان، ص ۲۹ ٣. همان، صص ۲۹-30
منبع:
هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
بیشتر بخوانید :
حکمت انسی چیست؟
بازگشت کربن از آلمان به فرانسه
مأموریت سی ساله
