-1 دلیل اصلی مخالفت با تفسیر دینی و معنوی از تفکر هایدگر و تطبیق اندیشه های این متفکر معاصر و مابعد مدرن با آموزه های دینی، معنوی و عرفانی ماقبل مدرن را ذیل یک مفروض بزرگ و چالش برانگیز هرمنوتیکی می توان صورت بندی و خلاصه کرد. تطبیق میان دو سنت گوناگون فکری و تاریخی همچون سنتهای نظری شرقی و سنت متافیزیک غربی- یا اندیشه های دو متفکر که متعلق به دو عالم متفاوت تاریخی و دارای مبانی نظری کاملا متفاوتی هستند. فرضا ابن عربی و هایدگر- على الأصول غیرممکن است.
توضیح بیشتر آن که مخالفان تفسیر دینی و معنوی از تفکر هایدگر معتقدند دیانت، عرفان و تفسیر معنوی از جهان به منزله نحوه تفکری ماقبل مدرن به هیچ وجه نمی تواند با تفکر هایدگر در مقام متفکری که اندیشه های وی در فضا و دوران مدرن شکل گرفته، لذا رنگ و بویی کاملا مدرن و حتى مابعد مدرن (پست مدرن) دارد، سازگار باشد. از نظر این گروه، تفسیر معنوی و عرفانی از هایدگر، در کی سطحی و بدون توجه به تفاوت عوالم تاریخی این دو نحوه تفکر است. هایدگر و تفکر وی ضرورتا باید در بسط فلسفه و تفکر دوره جدید فهم شود، در حالی که عرفا و حکمایی چون ابن عربی، سهروردی یا لائوتسه، به اعتبار حیث تاریخی بشر و تفکر، متعین در عالم خاص خود بوده اند و لذا، دوره جدید و مدرنیته را به هیچ وجه تجربه نکرده، هیچ تصوری نیز از آن نداشته اند. از نظر این گروه، عرفا و حکمای شرقی اساسا هیچ گونه تلقی ای از آنچه متفکرانی چون هایدگر در سنت متافیزیک و در بسط سوبژکتیویسم جدید تجربه کرده اند نداشته اند. لذا، در مورد سنت دینی و عرفانی و تفکر هایدگر با دو نحوه تفکر و دو سنت تاریخی کاملا متفاوت روبه روییم. در این قیاس، یعنی در مقایسه و مطالعه تطبیقی میان تفکر هایدگر و حکمت و عرفان شرقی به طور عام و سنت حکمی و عرفانی اسلام ایرانی به طور خاص، با دو متفکر یا دو نحوه تفکر در دو سنت تاریخی که در عرض یکدیگر قرار دارند (فرضأ فارابی و غزالی یا ابن سینا و توماس قدیس) روبه رو نیستیم، بلکه با دو نحوه تفکر مواجهیم که به دو عالم، دو سنت تاریخی و دو دوره تاریخی کاملا متفاوت تعلق دارند. نظام های فکری و اندیشه های پدید آمده در هر دوره تاریخی و در هر سنت و عالم تاریخی، رنگ و بوی آن تاریخ، سنت و عالم را دارند. تفکر هایدگر و سنت های دینی، شرقی و عرفانی هر کدام بر اساس تاریخ خاص خود پدید آمده اند و بدون توجه به مقومات و مؤلفه های آن عوالم و سنتهای تاریخی، مقایسه و تطبیق میان آنها فهم ناشدنی، بی معنا و بی مبناست. به دلیل همین اختلافات مبنایی و مغایرت در مؤلفه های قوام بخش و تاریخی است که بسیاری از مطالعات تطبیقی، از جمله تطبیق تفکر متفکر مدرن و مابعد مدرنی چون هایدگر با حکمت و عرفان حکما و عارفان ماقبل مدرنی چون سهروردی و ابن عربی، صرفا به شباهتهای صوری محدود می شود، بی آن که حکایت گر بصیرتهای فلسفی بنیادین باشد. مخالفان تفسیر دینی و معنوی تفکر هایدگر می پرسند: با توجه به تفاوت دوره های تاریخی، تفاوت عوالم و مبادی عزیمت، این دو نحوه تفکر، یعنی تفکر هایدگر و تفکر دینی، معنوی و عرفانی چگونه ممکن است قابل تطبیق با یکدیگر باشند؟
به همین دلیل، ما ملاحظات فلسفی خود درباره امکان یا عدم امکان تفسیری دینی، معنوی و عرفانی از تفکر هایدگر را با بحث از یک پرسش هرمنوتیکی اساسی آغاز می کنیم: آیا اساسا تطبیق میان دو سنت گوناگون فکری و تاریخی یا میان اندیشه های دو متفکر که متعلق به دو عالم تاریخی متفاوت هستند امکان پذیر است یا نه؟
انکار امکان تطبیق یا مطالعه ای تطبیقی میان دو سنت گوناگون فکری و تاریخی یا میان اندیشه های دو متفکر که متعلق به دو عالم تاریخی متفاوت هستند، آگاهانه یا ناآگاهانه مبتنی بر تاریخ گرایی (هیستوریسیسم) است که مطابق آن، تفکر و کنش آدمی محصول شرایط تاریخی و محصور در افقها و امکان هایی است که دوران های تاریخی فراسوی وی مینهند. بنابراین، بر اساس هیستوریسیسم، رهایی از محدوده ها و افق های تاریخی برای انسان به طور کلی و تطبیق میان دو سنت یا دو عالم متفاوت فکری و تاریخی اساسا امکان پذیر نیست. لیکن، تاریخ گرایی خود مبتنی بر مفروضات و مبادی متافیزیکی و انسان شناختی فراوانی است که کاملا می توان آنها را محل تردید قرار داد و به چالش خواند. از جمله این مبادی می توان به فهم متافیزیکی انسان به منزله جوهر، و نه اگزیستانس، و لذا تلقی آدمی به منزله موجودی فاقد توانایی برون خویشی، فراروی یا استعلا از چارچوب های از پیش تعیین شده تاریخی اشاره کرد. به تعبیر ساده تر، بر اساس تلقی تاریخ گرایانه، تفکر و آزادی، یعنی در وصف بنیادین آدمی، که از منابع اصیل شناخت و کنش وی هستند، پدیدارهایی اصیل به معنای تقلیل ناپذیر - نیستند، بلکه می توان آنها را به امور دیگری از جمله شرایط اجتماعی و تاریخی تقلیل داد. به بیان دیگر، تقلیل گرایی یکی از لوازم و نتایج تاریخ گرایی است که خود نهایتا به نوعی ماتریالیسم یار حیافت ماتریالیستی در فهم آدمی می انجامد؛ چرا که بر اساس این تقلیل گرایی، تفکر و آزادی انسان محصول و معلول شرایط و چارچوب های تاریخی، و خود این شرایط و چارچوب های تاریخی مبتنی بر شرایط و چارچوب های اجتماعی و اینها نیز مبتنی بر شرایط و عوامل اقتصادی، جغرافیایی، زیستی و روانی هستند، و در نهایت خود عناصر و عوامل زیستی و روانی را می توان به پاره ای از پدیدارهای فیزیکی و شیمیایی در طبیعت یا بدن انسان تقلیل داد. این دقیقا همان چیزی است که در اینجا از آن به ماتریالیسم یا رهیافت ماتریالیستی در فهم آدمی تعبیر می گردد؛ و نتیجه آن چیزی جز انکار نحوه هستی انسان به منزله نحوه بودنی اصیل- یعنی تقلیل ناپذیر و مرگ سوبژه نخواهد بود.
لیکن، با پذیرش مبادی وجودشناختی و انسان شناختی دیگری متمایز از مبادی تاریخ گرایی، می توان قائل به مراتب گوناگونی از وجود بود که بر اساس آن، نحوه هستی خاص آدمی (دازاین یا اگزیستانس) و اوصاف بنیادین آن، از جمله گشودگی به جهان، تفکر، استعلا و آزادی، به منزله پدیدارهایی اصیل، به هیچ وجه قابل تأویل و تقلیل به دیگر مراتب هستی نیست و لذا، فراروی و استعلا از امکانات و چارچوبهای گوناگون اجتماعی و تاریخی امکان پذیر است، و در نتیجه، گفتگو و تطبیق میان دو سنت گوناگون فکری و تاریخی یا میان اندیشه های دو متفکر که متعلق به دو عالم متفاوت تاریخی هستند اساسا ممکن است؛ بی آن که این سخن به هیچ وجه به معنای انکار حیث تاریخی انسان باشد. به بیان ساده تر، باید توجه داشت پذیرش حیث تاریخی، به منزله یکی از اوصاف بنیادین ساختار وجودشناختی آدمی به هیچ وجه مستلزم تن دادن به تاریخ گرایی و محصور دانستن تفکر و کنش آدمی به شرایط و افقهای تاریخی و لذا، انکار اصالت نحوه هستی آدمی و آزادی او نیست.
به این ترتیب، پرسش هرمنوتیکی از امکان یا عدم امکان مقایسه و تطبیق دو سنت گوناگون فکری و تاریخی یا میان اندیشه های دو متفکر که متعلق به دو عالم تاریخی متفاوتند و به تعبیری، پذیرش یا عدم پذیرش تاریخ گرایی، ما را به سوی پرسش اصیل تری سوق میدهد: پرسش از «حقیقت انسان»، ساختارهای وجودشناختی نحوه هستی آدمی و مسئله نسبت این نحوه هستی با تاریخ و چارچوب ها و محدودیت های تاریخی. لذا، پاسخ مسئله هرمنوتیکی ما مبتنی بر پرسش بنیادی تری در خصوص نحوه هستی انسان است: درباره نحوه هستی انسان چگونه می اندیشیم؟ انسان چه نحوه هستی و چه ساختار وجودشناختی ای دارد و، بر اساس این ساختار وجودشناختی، با تاریخ چه نسبتی دارد؟ در خصوص نسبت انسان با زمان و تاریخ، به اعتباری، سه نحوه نگرش را می توان از یکدیگر تمیز داد:
توضیح بیشتر آن که مخالفان تفسیر دینی و معنوی از تفکر هایدگر معتقدند دیانت، عرفان و تفسیر معنوی از جهان به منزله نحوه تفکری ماقبل مدرن به هیچ وجه نمی تواند با تفکر هایدگر در مقام متفکری که اندیشه های وی در فضا و دوران مدرن شکل گرفته، لذا رنگ و بویی کاملا مدرن و حتى مابعد مدرن (پست مدرن) دارد، سازگار باشد. از نظر این گروه، تفسیر معنوی و عرفانی از هایدگر، در کی سطحی و بدون توجه به تفاوت عوالم تاریخی این دو نحوه تفکر است. هایدگر و تفکر وی ضرورتا باید در بسط فلسفه و تفکر دوره جدید فهم شود، در حالی که عرفا و حکمایی چون ابن عربی، سهروردی یا لائوتسه، به اعتبار حیث تاریخی بشر و تفکر، متعین در عالم خاص خود بوده اند و لذا، دوره جدید و مدرنیته را به هیچ وجه تجربه نکرده، هیچ تصوری نیز از آن نداشته اند. از نظر این گروه، عرفا و حکمای شرقی اساسا هیچ گونه تلقی ای از آنچه متفکرانی چون هایدگر در سنت متافیزیک و در بسط سوبژکتیویسم جدید تجربه کرده اند نداشته اند. لذا، در مورد سنت دینی و عرفانی و تفکر هایدگر با دو نحوه تفکر و دو سنت تاریخی کاملا متفاوت روبه روییم. در این قیاس، یعنی در مقایسه و مطالعه تطبیقی میان تفکر هایدگر و حکمت و عرفان شرقی به طور عام و سنت حکمی و عرفانی اسلام ایرانی به طور خاص، با دو متفکر یا دو نحوه تفکر در دو سنت تاریخی که در عرض یکدیگر قرار دارند (فرضأ فارابی و غزالی یا ابن سینا و توماس قدیس) روبه رو نیستیم، بلکه با دو نحوه تفکر مواجهیم که به دو عالم، دو سنت تاریخی و دو دوره تاریخی کاملا متفاوت تعلق دارند. نظام های فکری و اندیشه های پدید آمده در هر دوره تاریخی و در هر سنت و عالم تاریخی، رنگ و بوی آن تاریخ، سنت و عالم را دارند. تفکر هایدگر و سنت های دینی، شرقی و عرفانی هر کدام بر اساس تاریخ خاص خود پدید آمده اند و بدون توجه به مقومات و مؤلفه های آن عوالم و سنتهای تاریخی، مقایسه و تطبیق میان آنها فهم ناشدنی، بی معنا و بی مبناست. به دلیل همین اختلافات مبنایی و مغایرت در مؤلفه های قوام بخش و تاریخی است که بسیاری از مطالعات تطبیقی، از جمله تطبیق تفکر متفکر مدرن و مابعد مدرنی چون هایدگر با حکمت و عرفان حکما و عارفان ماقبل مدرنی چون سهروردی و ابن عربی، صرفا به شباهتهای صوری محدود می شود، بی آن که حکایت گر بصیرتهای فلسفی بنیادین باشد. مخالفان تفسیر دینی و معنوی تفکر هایدگر می پرسند: با توجه به تفاوت دوره های تاریخی، تفاوت عوالم و مبادی عزیمت، این دو نحوه تفکر، یعنی تفکر هایدگر و تفکر دینی، معنوی و عرفانی چگونه ممکن است قابل تطبیق با یکدیگر باشند؟
به همین دلیل، ما ملاحظات فلسفی خود درباره امکان یا عدم امکان تفسیری دینی، معنوی و عرفانی از تفکر هایدگر را با بحث از یک پرسش هرمنوتیکی اساسی آغاز می کنیم: آیا اساسا تطبیق میان دو سنت گوناگون فکری و تاریخی یا میان اندیشه های دو متفکر که متعلق به دو عالم تاریخی متفاوت هستند امکان پذیر است یا نه؟
انکار امکان تطبیق یا مطالعه ای تطبیقی میان دو سنت گوناگون فکری و تاریخی یا میان اندیشه های دو متفکر که متعلق به دو عالم تاریخی متفاوت هستند، آگاهانه یا ناآگاهانه مبتنی بر تاریخ گرایی (هیستوریسیسم) است که مطابق آن، تفکر و کنش آدمی محصول شرایط تاریخی و محصور در افقها و امکان هایی است که دوران های تاریخی فراسوی وی مینهند. بنابراین، بر اساس هیستوریسیسم، رهایی از محدوده ها و افق های تاریخی برای انسان به طور کلی و تطبیق میان دو سنت یا دو عالم متفاوت فکری و تاریخی اساسا امکان پذیر نیست. لیکن، تاریخ گرایی خود مبتنی بر مفروضات و مبادی متافیزیکی و انسان شناختی فراوانی است که کاملا می توان آنها را محل تردید قرار داد و به چالش خواند. از جمله این مبادی می توان به فهم متافیزیکی انسان به منزله جوهر، و نه اگزیستانس، و لذا تلقی آدمی به منزله موجودی فاقد توانایی برون خویشی، فراروی یا استعلا از چارچوب های از پیش تعیین شده تاریخی اشاره کرد. به تعبیر ساده تر، بر اساس تلقی تاریخ گرایانه، تفکر و آزادی، یعنی در وصف بنیادین آدمی، که از منابع اصیل شناخت و کنش وی هستند، پدیدارهایی اصیل به معنای تقلیل ناپذیر - نیستند، بلکه می توان آنها را به امور دیگری از جمله شرایط اجتماعی و تاریخی تقلیل داد. به بیان دیگر، تقلیل گرایی یکی از لوازم و نتایج تاریخ گرایی است که خود نهایتا به نوعی ماتریالیسم یار حیافت ماتریالیستی در فهم آدمی می انجامد؛ چرا که بر اساس این تقلیل گرایی، تفکر و آزادی انسان محصول و معلول شرایط و چارچوب های تاریخی، و خود این شرایط و چارچوب های تاریخی مبتنی بر شرایط و چارچوب های اجتماعی و اینها نیز مبتنی بر شرایط و عوامل اقتصادی، جغرافیایی، زیستی و روانی هستند، و در نهایت خود عناصر و عوامل زیستی و روانی را می توان به پاره ای از پدیدارهای فیزیکی و شیمیایی در طبیعت یا بدن انسان تقلیل داد. این دقیقا همان چیزی است که در اینجا از آن به ماتریالیسم یا رهیافت ماتریالیستی در فهم آدمی تعبیر می گردد؛ و نتیجه آن چیزی جز انکار نحوه هستی انسان به منزله نحوه بودنی اصیل- یعنی تقلیل ناپذیر و مرگ سوبژه نخواهد بود.
لیکن، با پذیرش مبادی وجودشناختی و انسان شناختی دیگری متمایز از مبادی تاریخ گرایی، می توان قائل به مراتب گوناگونی از وجود بود که بر اساس آن، نحوه هستی خاص آدمی (دازاین یا اگزیستانس) و اوصاف بنیادین آن، از جمله گشودگی به جهان، تفکر، استعلا و آزادی، به منزله پدیدارهایی اصیل، به هیچ وجه قابل تأویل و تقلیل به دیگر مراتب هستی نیست و لذا، فراروی و استعلا از امکانات و چارچوبهای گوناگون اجتماعی و تاریخی امکان پذیر است، و در نتیجه، گفتگو و تطبیق میان دو سنت گوناگون فکری و تاریخی یا میان اندیشه های دو متفکر که متعلق به دو عالم متفاوت تاریخی هستند اساسا ممکن است؛ بی آن که این سخن به هیچ وجه به معنای انکار حیث تاریخی انسان باشد. به بیان ساده تر، باید توجه داشت پذیرش حیث تاریخی، به منزله یکی از اوصاف بنیادین ساختار وجودشناختی آدمی به هیچ وجه مستلزم تن دادن به تاریخ گرایی و محصور دانستن تفکر و کنش آدمی به شرایط و افقهای تاریخی و لذا، انکار اصالت نحوه هستی آدمی و آزادی او نیست.
به این ترتیب، پرسش هرمنوتیکی از امکان یا عدم امکان مقایسه و تطبیق دو سنت گوناگون فکری و تاریخی یا میان اندیشه های دو متفکر که متعلق به دو عالم تاریخی متفاوتند و به تعبیری، پذیرش یا عدم پذیرش تاریخ گرایی، ما را به سوی پرسش اصیل تری سوق میدهد: پرسش از «حقیقت انسان»، ساختارهای وجودشناختی نحوه هستی آدمی و مسئله نسبت این نحوه هستی با تاریخ و چارچوب ها و محدودیت های تاریخی. لذا، پاسخ مسئله هرمنوتیکی ما مبتنی بر پرسش بنیادی تری در خصوص نحوه هستی انسان است: درباره نحوه هستی انسان چگونه می اندیشیم؟ انسان چه نحوه هستی و چه ساختار وجودشناختی ای دارد و، بر اساس این ساختار وجودشناختی، با تاریخ چه نسبتی دارد؟ در خصوص نسبت انسان با زمان و تاریخ، به اعتباری، سه نحوه نگرش را می توان از یکدیگر تمیز داد:
الف. تفکر غیر تاریخی یا ذات گرایی ارسطویی:
بر اساس درکی غیرتاریخی، میتوان برای هر چیزی، از جمله انسان، به حقیقتی ثابت، ازلی و ابدی و به ماهیتی لایتغیر قائل بود. این همان طرز تلقی ای است که در ذات گرایی ارسطویی دیده می شود. مطابق این طرز تلقی، انسان موجودی غیر تاریخی است و، ذات یا ماهیت آن همواره ثابت است و تنها پاره ای از اوصاف و عوارض آن تغییر می کند.
ب. تفکر تاریخی:
این نحوة، تفکر، که دقیقا در مقابل تفکر غیر تاریخی و ذات گرایانه ارسطویی قرار می گیرد، انسان را فی نفسه موجودی تاریخی میداند و لذاء هر آنچه با آدمی نسبت دارد، از جمله تفکر، هنر، فلسفه، علم و دین را امری تاریخی تلقی می کند. نگاه تاریخی به بشر، که از قرن های هفدهم و هجدهم به این سو، به خصوص با فلسفه هگل، از مقومات اندیشه دوران مدرن گردید، ما را از محدودیت نگاه غیر تاریخی و ماقبل مدرن ذات گرایی ارسطویی و عدم درک حیث تاریخی انسان و پدیدارهای عالم انسانی می رهاند. نگاه تاریخی به ما می آموزد که پدیدارهای انسانی را صرفا در بافت و سیاق تاریخی آنها می توان فهم کرد. لیکن این نگاه تاریخی دوران مدرن، ما را با خطر بسیار عظیم تاریخ گرایی مواجه می سازد. بر اساس تاریخ گرایی دوره جدید، از آنجا که بشر موجودی تاریخی است، همه رفتارها، فعالیتها و اندیشه های او باید بر حسب همین حیث تاریخی فهم شود. به تعبیر دیگر، همه فعالیتها و اندیشه های آدمی قابل تقلیل و تأویل به شرایط تاریخی ظهور آنهاست و امکان فهم آنها مستقل از سیاق تاریخی شان غیرممکن است. بر اساس همین نگاه تاریخی است که امکان تطبیق میان دو عالم و دو سنت گوناگون تاریخی منتفی تلقی می گردد.
نگاه تاریخی، در شکل تاریخ گرایانه آن، ما را با خطر تقلیل گرایی مواجه می سازد، یعنی با این خطر که حقیقت آدمی و آزادی و تفکر وی را نه اموری اصیل، بلکه محصول شرایط تاریخی تلقی کنیم. بدین ترتیب، وجود آدمی در شرایط، چارچوبها و محدودیت های تاریخی مستحیل می گردد و زمینه های مرگ سوبژه فراهم می آید.
نگاه تاریخی، در شکل تاریخ گرایانه آن، ما را با خطر تقلیل گرایی مواجه می سازد، یعنی با این خطر که حقیقت آدمی و آزادی و تفکر وی را نه اموری اصیل، بلکه محصول شرایط تاریخی تلقی کنیم. بدین ترتیب، وجود آدمی در شرایط، چارچوبها و محدودیت های تاریخی مستحیل می گردد و زمینه های مرگ سوبژه فراهم می آید.
ج. پذیرش نگرش تاریخی و در همان حال نقد تاریخ گرایی:
اما أیا ما ناگزیر به انتخاب یکی از این دو شیوه تفکر، یعنی ذات گرایی ارسطویی (تفکر غیر تاریخی یا تفکر تاریخی در شکل تاریخ گرایانه آن هستیم؟ یعنی آیا باید انسان را موجودی صرف غیر تاریخی یا صرف تاریخی بدانیم؟ آیا پدیدارشناسی نحوۀ هستی انسان، هم ساحتی تاریخی و هم ساحتی فراتاریخی را در وی نمایان نمی سازد؟
انسان موجودی تاریخی است، اما موجودی صرفا تاریخی نیست، بلکه از ساحت یا وصفی فرا تاریخی نیز برخوردار است، چنان که اگر این گونه نبود، بسیاری از بنیادی ترین پدیدارهای انسانی، از جمله زمان، تفکر و آزادی انتخاب، که هر سه ساختاری واحد، به نحو یکسان بنیادین و درهم تنیده دارند، امکان پذیر نبود.
ساحت تاریخی تنها وجهی از نحوه هستی آدمی انسان است. در دوره جدید ساحتی از وجود انسان که در عوالم ماقبل مدرن خود را به منصه ظهور رسانده بود، یعنی ساحت تفکر غیر مفهومی و معنوی، به فراموشی سپرده شده است.
انسان موجودی صرف زمان مند یا تاریخی نیست، بلکه موجودی است که می تواند خویشتن را فراسوی چارچوب ها و محدودیت های زمانی و تاریخی خویش قرار دهد. این سخن به آن معنا نیست که انسان می تواند از همه محدودیتهای زمانی و مکانی خویش فارغ شود و به موجودی لازمان و مکان در نقطه ای استعلایی خارج از افق تاریخ قرار گیرد، بلکه حیث فرا تاریخی آدمی به این معناست که در وجود آدمی ساحتی وجود دارد که قابل تقلیل به شرایط زمانی و تاریخی او نیست. اگر انسان موجودی صرف تاریخی بود، لازمه اش این بود که صرفا به واقع بودگی یا رویدادگی تاریخی خویش محدود باشد. در این صورت، آزادی انسان، به معنای توانایی فراروی از رویدادگی خویش، امکان ناپذیر میشد. نحوه هستی انسان علاوه بر وصف واقع بودگی یا رویدادگی تاریخی، دارای وصف استعلا و فراروی از محدوده های تاریخی نیز هست؛ و این سخن معنای دیگری جز قول به آزادی انسان ندارد. انسان نه تنها موجودی آزاد است، بلکه، به بیان سارتر، نحوه هستی او عین آزادی است. آزادی چیزی نیست جز ساحتی از ساحات گوناگون وجود - آدمی؛ و این بدان معناست که آدمی می تواند فراسوی واقع بودگی زمانی و تاریخی خویش قرار گیرد. آدمی جمع میان رویدادگی تاریخی و توانایی فراروی از محدودیت های تاریخی است. واقع بودگی و رویدادگی تاریخی آدمی حاصل حیث زمانی و حیث تاریخی آدمی، و آزادی حکایتگر وصفی غیرزمانی و فرا تاریخی در نحوه هستی اوست.
درست است که در مطالعات تطبیقی با زبان، مبادی و متون تاریخی کاملا متفاوتی سروکار داریم، لیکن وجود ساحتی مشترک میان انسانها را نیز می یابیم که اشتراک و شباهت انسانها، به رغم همه تنوعات فرهنگی و تاریخی شان، بدان باز می گردد. در مواجهه با تاریخ، صرفا با کثرت و تنوع فرهنگی و تاریخی آدمیان روبه رو نیستیم، بلکه وحدت و وجوه اشتراکی فرا تاریخی را نیز میان آنان در می یابیم.
ساحت تاریخی تنها وجهی از نحوه هستی آدمی انسان است. در دوره جدید ساحتی از وجود انسان که در عوالم ماقبل مدرن خود را به منصه ظهور رسانده بود، یعنی ساحت تفکر غیر مفهومی و معنوی، به فراموشی سپرده شده است، ساحتی که می توان آن را ساحت فراتاریخ نامید. ساحت فرا تاریخ ساحتی از نحوه هستی آدمی است که در آن می توان انسانها را فارغ از قالبهای متعارف تاریخی فهم کرد. در ساحت فراتاریخی انسان، بسیاری از مفاهیم و معانی تاریخی رنگ میبازد. فراتاریخ، مرتبه ای از وجود انسان است که همه ظهورات متفاوت استعدادها و توانایی های او در طول تاریخ بدان باز می گردد، مقام و ساحتی از وجود انسان که هر چه از انسان در دوره های مختلف ظهور کرده است، و هر چه پس از این ظهور کند، از آن نشئت می گیرد. بدون وجود این ساحت فرا تاریخی، امکان فهم انسان های دیگر در افق تاریخی دیگر و امکان امتزاج افقها و حرکت از عالمی تاریخی به عالم تاریخی دیگر از اساس امکان پذیر نبود.
فراتاریخ، ساحت امر ماتقدم، به معنای کانتی، هوسرلی و هایدگری کلمه است. ساحت امر ماتقدم، بنیاد هر آن چیزی است که با ادراکات حصولی و مفهومی، یعنی تاریخی، حاصل میشود، ساحتی که اساس، حقیقت و معنای این عالم است. انسان استعداد و قدرت آن را دارد که به این ساحت استعلا یابد و اساسا ما آگاهانه یا ناآگاهانه، در این ساحت غوطه وریم و در آن زیست می کنیم.
«فراتاریخ»، مفهومی است هم وجودشناختی و هم انسان شناختی، بدین معنا که هم آدمی از ساحتی فراتاریخی برخوردار است در این معنا، فراتاریخیت به وصف استقلال و آزادی آدمی از چارچوب های تاریخی اشاره می کند و هم آدمی با فراتاریخ نسبتی دارد، در این معنا فراتاریخیت به نسبتی تضایفی و رابطه ای غیر مفهومی میان نحوه وجود انسان (اگزیستانس) و وجود فی نفسه اشاره دارد.
2- برخلاف رأی منتقدان ایران هرگونه تفسیر دینی و معنوی از هایدگر به طور عام و تفسیر کربن و فردید از وی به طور خاص، نباید چنین وانمود کرد که میان به اصطلاح «هایدگر آکادمیک» که معلوم نیست خود این تعبیر تا چه حد معنای محصلی دارد با هایدگری که در افق حکمتهای شرقی و عرفانی (اعم از مسیحی، اسلامی، هندی و غیره) تفسیر می شود فاصله ای بسیار ژرف و عبورناکردنی وجود دارد، آن چنان که گویی هر گونه تفسیر دینی و معنوی از هایدگر امری گزافی، دلبخواهانه و تحمیل شده به متن است. متأسفانه بسیاری از انتقادات منتقدان ایرانی به تفسیر دینی و معنوی از تفکر هایدگر بدون آشنایی لازم با مبانی هرمنوتیک صورت می گیرد. اگر مراد مخالفان از «هایدگر آکادمیک»، فهمی عینی (ابژکتیو) از تفکر این متفکر، بی هیچ گونه تفسیر، یا تفسیری از وی بدون دخالت هیچ یک از مفروضات و جهت گیری های پیشین مفسر باشد، آشنایان با الفبای هرمنوتیک به خوبی بی معنا بودن این سخن را در می یابند؛ چرا که، همان گونه که هرمنوتیک فلسفی خود هایدگر به ما می آموزد، هیچ گونه فهمی بدون مفروضات پیشین على الأصول امکان پذیر نیست، و برخلاف درک پوزیتیویستی از مفاهیم فهم، تفسیر و عینیت، مفروضات پیشین نه تنها مانعی در راه فهم و تفسیر متون و اندیشه های متفکران یا به طور کلی هر گونه پدیداری نیست، بلکه اساسا شرطی پیشین برای هرگونه فهم یا تفسیری است.
به تعبیر دیگر، مخالفان ایرانی تفسیر دینی و معنوی از هایدگر با ایجاد تقابل میان «هایدگر آکادمیک» و «هایدگر ایرانی» یا میان «هایدگر غربی/ واقعی» (؟!) و «هایدگر شرقی» خواهان القای این مطلب هستند که همه مفسرانی که خوانشی دینی و عرفانی از اندیشه های هایدگر دارند، از جمله کربن و فردید، بیش از آن که به قرائت متون و آثار هایدگر بپردازند، بر اساس جهت گیری های دینی، عرفانی و تئولوژیک خویش خوانش خاص خود را بر تفکر هایدگر تحمیل می کنند. این گروه، در مقابل، تفسیر سکولار و غیردینی خود از هایدگر را به آثار برجای مانده از این متفکر و به هایدگر به اصطلاح دانشگاهی و واقعی نزدیک تر می دانند.
به هر تقدیر، باید توجه داشت تفسیر دینی و معنوی از هایدگر، یک تفسیر در میان تفسیرهای بسیار گوناگون و گاه متعارض و متناقض از این متفکر بزرگ، و طبیعت در تمایز و گاه تقابل با سایر تفسیرهاست. به هیچ وجه نباید فراموش کرد که خود هایدگر بوده است که بسیاری از عناصر موجود در سنت عرفان مسیحی را اخذ و پس از زدودن اوصاف دینی و تئولوژیک شان، از آنها معانی ای وجودشناختی و پدیدارشناسانه مراد کرده است. برای مثال، آنچه اکهارت در خصوص نسبت آدمی با خداوند و با جهان تحت عنوان مفهوم وارستگی و در فضایی دینی در کنار معانی دیگری مانند تقوا، تقرب به خدا، رستگاری و ابدیت طرح کرده است، در تفکر هایدگر به نسبت میان دازاین و وجود تبدیل شده، در کنار مباحث مربوط به تکنولوژی، گشتل و تفکر رخداداندیش قرار می گیرد. هایدگر این شیوه را به کار می گیرد، هرچند که در برخی موارد اعمال این شیوه، یعنی اتخاذ مفاهیم دینی و تئولوژیک و تبدیل آنها به مفاهیمی وجودشناسانه و پدیدارشناسانه چندان آشکار نیست. در مورد مقولاتی مانند تفکر و تفکر معنوی، وجود و عدم ظهور و بطون و زبان نیز پگلر در مقاله خود در باب «عناصر عرفانی تفکر هایدگر» به خوبی حضور پاره ای از عناصر عرفان مسیحی در تفکر او را نشان میدهد. فراموش نکنیم که هایدگر به منظور گسست از متافیزیک، علاوه بر رجوع به تفکر شهودی پیشاسقراطیان و حضور شاعرانه شاعران بزرگی چون هولدرلین یا ریلکه، از آرا و اندیشه های حکما یا عرفای بزرگ قرون وسطی همچون مایستر اکهارت، دونس اسکوتوس و بوناونتورا نیز بهره های بسیار گرفته است.
همچنین، همان گونه که اشاره شد، نباید فراموش کرد در خود غرب نیز، صرف نظر از کربن، بسیاری از عالمان الهیات مسیحی، همچون مک کواری، بولتمان، اوتو، تیلیش، و رانر از آرا و اندیشه های هایدگر در جهت ایجاد تحول در الهیات مسیحی بهره جسته اند. لذا به هیچ وجه نمی توان نتیجه گرفت که تفسیرهای سکولار و غیرمعنوی از هایدگر با اندیشه های به اصطلاح هایدگر آکادمیک غربی بیشتر انطباق دارد.
3-در اینجا ذکر یک نکته انسان شناسانه و هرمنوتیکی ضروری می نماید و آن این که انسان موجودی تاریخی است؛ لذا، همه فعالیتهای او، از جمله عمل فهم و تفسیر، در سنتی تاریخی صورت می گیرد. در دیار ما طرح پرسش از ارزش و اعتبار تفسیر دینی و عرفانی مفسرانی چون کربن یا فردید از هایدگر غالبا برخاسته از یک پیش فرض نادرست پوزیتیویستی است که بر اساس آن گویی نقطه ای استعلایی، یعنی فرا تاریخی و خارج از سنتها و مفروضات پیشین، وجود دارد که از آنجا میتوان به فهمی اصیل و خارج از پیش فرض از آرا و اندیشه های متفکری چون هایدگر نایل آمد اما فرضا فردید و شاگردانش، به تبع کربن، به اشتباه بر اساس سنت تاریخی، گرایشها و مفروضات پیشین خویش به تفسیر هایدگر یا سایر متفکران غربی دست یازیده اند. بدیهی است که چنین نقطه ای استعلایی و خارج از سنت و تاریخ وجود ندارد. بنابراین، کاملا طبیعی است که فردید و پیروانش گریزی نداشته باشند از این که بر اساس سنت تاریخی خویش با هر متفکری از جمله هایدگر مواجه شوند.
مخالفان تفسیر دینی و عرفانی کربن/ فردید از هایدگر، بر اساس رهیافت پوزیتیویستی ناخودآگاهانه خویش، نامتأملانه پیش فرض دیگری دارند، و آن این که گویی سایر تفسیرها از هایدگر فارغ از هر گونه سنت و مفروضات پیشین صورت می گیرد. به مخالفان کربن/ فردید و به پیروان تفسیرهای سکولار و غیرمعنوی از تفکر هایدگر متقابلا می توان گفت که آنها نیز بر اساس سنت متافیزیک غربی و در چارچوب سوبژکتیویسم دکارتی-کانتی، آثار و متون هایدگر را تفسیر می کنند، و به این اعتبار، یعنی به جهت نادیده گرفتن و عدم درک تلاش بنیادین هایدگر در گسست از سوبژکتیویسم و متافیزیک غربی، تفکر وی را از درون تهی می کنند.
4-متأسفانه در کشور ما طرح مسئله انطباق یا عدم انطباق تفسیر دینی و معنوی کربن/ فردید و شاگردانشان از هایدگر با هایدگر به اصطلاح آکادمیک بیشتر اگر چه نه کاملا از انگیزه های سیاسی و ایدئولوژیک نشئت گرفته است تا از اهداف و مقاصد علمی، فلسفی و آکادمیک. به تعبیر ساده تر، «هایدگر آکادمیک» بهانه و دستاویزی قرار گرفته است تا جنبه دینی و معنوی تفسیر کربنا فردید از هایدگر و از این طریق وضع موجود و نظام سیاسی و اجتماعی متحقق شده پس از انقلاب مورد حمله قرار گیرد.
5- اساسا هر متنی بالقوه تفسیرهایی بسیار متکثر، و گاه حتی متعارض و متناقض، می پذیرد. تفکر هایدگر نیز، همچون هر متن دیگری و همچون تفکر همه متفکران و فیلسوفان بزرگ تاریخ، از جمله افلاطون، کانت، نیچه و هگل، برخوردار از چنین امکانی است تا آن جا که بسیاری می کوشند از وی تفسیری دینی و معنوی به دست دهند و در همان حال، متفکری چون واتیمو، همان گونه که اشاره شد، در صدد است سویه های نیست انگارانه هرمنوتیک فلسفی را به منزله امکانی در میان امکانات متعدد مستتر در تفکر هایدگر آشکار سازد. لذا، على رغم پذیرش وجود امکان هر دو تفسیر معنوی و سکولار از اندیشه های هایدگر درست همچون تفسیرهای هگلیان راست و چپ از هگل یا تفسیرهای طربناک و حزن آلود از «مرگ خدا»ی نیچه به اعتقاد نگارنده، باید اذعان داشت که تفسیرهای سکولار و غیرمعنوی از تفکر هایدگر، بیش از تفسیرهای دینی و معنوی به طور عام و تفسیر کربن / فردید به
طور خاص، از هایدگر به اصطلاح آکادمیک فاصله داشته، تمامی تلاش های این متفکر بزرگ دوران ما در گسست از نیست انگاری غربی، یعنی جوهرة تفکر وی، را نادیده می انگارند و، در نتیجه، تفکر وی را از درونمایه اصلی اش تهی می کنند.
6 -اما پذیرش وجود امکان تفسیرهای متکثر و حتی متعارض و متناقض از یک متن به این معنا نیست که همه تفسیرها از ارزش و اعتبار یکسانی برخوردارند و ما حق نداریم با توجه به متن و بر اساس تحلیل آن و نیز با توجه به معیارهای درون متنی و هرمنوتیکی و توصیف و تحلیل مبانی نظری متن به نقد و بررسی تفسیرهای طرح شده بپردازیم.
انسان موجودی تاریخی است، اما موجودی صرفا تاریخی نیست، بلکه از ساحت یا وصفی فرا تاریخی نیز برخوردار است، چنان که اگر این گونه نبود، بسیاری از بنیادی ترین پدیدارهای انسانی، از جمله زمان، تفکر و آزادی انتخاب، که هر سه ساختاری واحد، به نحو یکسان بنیادین و درهم تنیده دارند، امکان پذیر نبود.
ساحت تاریخی تنها وجهی از نحوه هستی آدمی انسان است. در دوره جدید ساحتی از وجود انسان که در عوالم ماقبل مدرن خود را به منصه ظهور رسانده بود، یعنی ساحت تفکر غیر مفهومی و معنوی، به فراموشی سپرده شده است.
انسان موجودی صرف زمان مند یا تاریخی نیست، بلکه موجودی است که می تواند خویشتن را فراسوی چارچوب ها و محدودیت های زمانی و تاریخی خویش قرار دهد. این سخن به آن معنا نیست که انسان می تواند از همه محدودیتهای زمانی و مکانی خویش فارغ شود و به موجودی لازمان و مکان در نقطه ای استعلایی خارج از افق تاریخ قرار گیرد، بلکه حیث فرا تاریخی آدمی به این معناست که در وجود آدمی ساحتی وجود دارد که قابل تقلیل به شرایط زمانی و تاریخی او نیست. اگر انسان موجودی صرف تاریخی بود، لازمه اش این بود که صرفا به واقع بودگی یا رویدادگی تاریخی خویش محدود باشد. در این صورت، آزادی انسان، به معنای توانایی فراروی از رویدادگی خویش، امکان ناپذیر میشد. نحوه هستی انسان علاوه بر وصف واقع بودگی یا رویدادگی تاریخی، دارای وصف استعلا و فراروی از محدوده های تاریخی نیز هست؛ و این سخن معنای دیگری جز قول به آزادی انسان ندارد. انسان نه تنها موجودی آزاد است، بلکه، به بیان سارتر، نحوه هستی او عین آزادی است. آزادی چیزی نیست جز ساحتی از ساحات گوناگون وجود - آدمی؛ و این بدان معناست که آدمی می تواند فراسوی واقع بودگی زمانی و تاریخی خویش قرار گیرد. آدمی جمع میان رویدادگی تاریخی و توانایی فراروی از محدودیت های تاریخی است. واقع بودگی و رویدادگی تاریخی آدمی حاصل حیث زمانی و حیث تاریخی آدمی، و آزادی حکایتگر وصفی غیرزمانی و فرا تاریخی در نحوه هستی اوست.
درست است که در مطالعات تطبیقی با زبان، مبادی و متون تاریخی کاملا متفاوتی سروکار داریم، لیکن وجود ساحتی مشترک میان انسانها را نیز می یابیم که اشتراک و شباهت انسانها، به رغم همه تنوعات فرهنگی و تاریخی شان، بدان باز می گردد. در مواجهه با تاریخ، صرفا با کثرت و تنوع فرهنگی و تاریخی آدمیان روبه رو نیستیم، بلکه وحدت و وجوه اشتراکی فرا تاریخی را نیز میان آنان در می یابیم.
ساحت تاریخی تنها وجهی از نحوه هستی آدمی انسان است. در دوره جدید ساحتی از وجود انسان که در عوالم ماقبل مدرن خود را به منصه ظهور رسانده بود، یعنی ساحت تفکر غیر مفهومی و معنوی، به فراموشی سپرده شده است، ساحتی که می توان آن را ساحت فراتاریخ نامید. ساحت فرا تاریخ ساحتی از نحوه هستی آدمی است که در آن می توان انسانها را فارغ از قالبهای متعارف تاریخی فهم کرد. در ساحت فراتاریخی انسان، بسیاری از مفاهیم و معانی تاریخی رنگ میبازد. فراتاریخ، مرتبه ای از وجود انسان است که همه ظهورات متفاوت استعدادها و توانایی های او در طول تاریخ بدان باز می گردد، مقام و ساحتی از وجود انسان که هر چه از انسان در دوره های مختلف ظهور کرده است، و هر چه پس از این ظهور کند، از آن نشئت می گیرد. بدون وجود این ساحت فرا تاریخی، امکان فهم انسان های دیگر در افق تاریخی دیگر و امکان امتزاج افقها و حرکت از عالمی تاریخی به عالم تاریخی دیگر از اساس امکان پذیر نبود.
فراتاریخ، ساحت امر ماتقدم، به معنای کانتی، هوسرلی و هایدگری کلمه است. ساحت امر ماتقدم، بنیاد هر آن چیزی است که با ادراکات حصولی و مفهومی، یعنی تاریخی، حاصل میشود، ساحتی که اساس، حقیقت و معنای این عالم است. انسان استعداد و قدرت آن را دارد که به این ساحت استعلا یابد و اساسا ما آگاهانه یا ناآگاهانه، در این ساحت غوطه وریم و در آن زیست می کنیم.
«فراتاریخ»، مفهومی است هم وجودشناختی و هم انسان شناختی، بدین معنا که هم آدمی از ساحتی فراتاریخی برخوردار است در این معنا، فراتاریخیت به وصف استقلال و آزادی آدمی از چارچوب های تاریخی اشاره می کند و هم آدمی با فراتاریخ نسبتی دارد، در این معنا فراتاریخیت به نسبتی تضایفی و رابطه ای غیر مفهومی میان نحوه وجود انسان (اگزیستانس) و وجود فی نفسه اشاره دارد.
2- برخلاف رأی منتقدان ایران هرگونه تفسیر دینی و معنوی از هایدگر به طور عام و تفسیر کربن و فردید از وی به طور خاص، نباید چنین وانمود کرد که میان به اصطلاح «هایدگر آکادمیک» که معلوم نیست خود این تعبیر تا چه حد معنای محصلی دارد با هایدگری که در افق حکمتهای شرقی و عرفانی (اعم از مسیحی، اسلامی، هندی و غیره) تفسیر می شود فاصله ای بسیار ژرف و عبورناکردنی وجود دارد، آن چنان که گویی هر گونه تفسیر دینی و معنوی از هایدگر امری گزافی، دلبخواهانه و تحمیل شده به متن است. متأسفانه بسیاری از انتقادات منتقدان ایرانی به تفسیر دینی و معنوی از تفکر هایدگر بدون آشنایی لازم با مبانی هرمنوتیک صورت می گیرد. اگر مراد مخالفان از «هایدگر آکادمیک»، فهمی عینی (ابژکتیو) از تفکر این متفکر، بی هیچ گونه تفسیر، یا تفسیری از وی بدون دخالت هیچ یک از مفروضات و جهت گیری های پیشین مفسر باشد، آشنایان با الفبای هرمنوتیک به خوبی بی معنا بودن این سخن را در می یابند؛ چرا که، همان گونه که هرمنوتیک فلسفی خود هایدگر به ما می آموزد، هیچ گونه فهمی بدون مفروضات پیشین على الأصول امکان پذیر نیست، و برخلاف درک پوزیتیویستی از مفاهیم فهم، تفسیر و عینیت، مفروضات پیشین نه تنها مانعی در راه فهم و تفسیر متون و اندیشه های متفکران یا به طور کلی هر گونه پدیداری نیست، بلکه اساسا شرطی پیشین برای هرگونه فهم یا تفسیری است.
به تعبیر دیگر، مخالفان ایرانی تفسیر دینی و معنوی از هایدگر با ایجاد تقابل میان «هایدگر آکادمیک» و «هایدگر ایرانی» یا میان «هایدگر غربی/ واقعی» (؟!) و «هایدگر شرقی» خواهان القای این مطلب هستند که همه مفسرانی که خوانشی دینی و عرفانی از اندیشه های هایدگر دارند، از جمله کربن و فردید، بیش از آن که به قرائت متون و آثار هایدگر بپردازند، بر اساس جهت گیری های دینی، عرفانی و تئولوژیک خویش خوانش خاص خود را بر تفکر هایدگر تحمیل می کنند. این گروه، در مقابل، تفسیر سکولار و غیردینی خود از هایدگر را به آثار برجای مانده از این متفکر و به هایدگر به اصطلاح دانشگاهی و واقعی نزدیک تر می دانند.
به هر تقدیر، باید توجه داشت تفسیر دینی و معنوی از هایدگر، یک تفسیر در میان تفسیرهای بسیار گوناگون و گاه متعارض و متناقض از این متفکر بزرگ، و طبیعت در تمایز و گاه تقابل با سایر تفسیرهاست. به هیچ وجه نباید فراموش کرد که خود هایدگر بوده است که بسیاری از عناصر موجود در سنت عرفان مسیحی را اخذ و پس از زدودن اوصاف دینی و تئولوژیک شان، از آنها معانی ای وجودشناختی و پدیدارشناسانه مراد کرده است. برای مثال، آنچه اکهارت در خصوص نسبت آدمی با خداوند و با جهان تحت عنوان مفهوم وارستگی و در فضایی دینی در کنار معانی دیگری مانند تقوا، تقرب به خدا، رستگاری و ابدیت طرح کرده است، در تفکر هایدگر به نسبت میان دازاین و وجود تبدیل شده، در کنار مباحث مربوط به تکنولوژی، گشتل و تفکر رخداداندیش قرار می گیرد. هایدگر این شیوه را به کار می گیرد، هرچند که در برخی موارد اعمال این شیوه، یعنی اتخاذ مفاهیم دینی و تئولوژیک و تبدیل آنها به مفاهیمی وجودشناسانه و پدیدارشناسانه چندان آشکار نیست. در مورد مقولاتی مانند تفکر و تفکر معنوی، وجود و عدم ظهور و بطون و زبان نیز پگلر در مقاله خود در باب «عناصر عرفانی تفکر هایدگر» به خوبی حضور پاره ای از عناصر عرفان مسیحی در تفکر او را نشان میدهد. فراموش نکنیم که هایدگر به منظور گسست از متافیزیک، علاوه بر رجوع به تفکر شهودی پیشاسقراطیان و حضور شاعرانه شاعران بزرگی چون هولدرلین یا ریلکه، از آرا و اندیشه های حکما یا عرفای بزرگ قرون وسطی همچون مایستر اکهارت، دونس اسکوتوس و بوناونتورا نیز بهره های بسیار گرفته است.
همچنین، همان گونه که اشاره شد، نباید فراموش کرد در خود غرب نیز، صرف نظر از کربن، بسیاری از عالمان الهیات مسیحی، همچون مک کواری، بولتمان، اوتو، تیلیش، و رانر از آرا و اندیشه های هایدگر در جهت ایجاد تحول در الهیات مسیحی بهره جسته اند. لذا به هیچ وجه نمی توان نتیجه گرفت که تفسیرهای سکولار و غیرمعنوی از هایدگر با اندیشه های به اصطلاح هایدگر آکادمیک غربی بیشتر انطباق دارد.
3-در اینجا ذکر یک نکته انسان شناسانه و هرمنوتیکی ضروری می نماید و آن این که انسان موجودی تاریخی است؛ لذا، همه فعالیتهای او، از جمله عمل فهم و تفسیر، در سنتی تاریخی صورت می گیرد. در دیار ما طرح پرسش از ارزش و اعتبار تفسیر دینی و عرفانی مفسرانی چون کربن یا فردید از هایدگر غالبا برخاسته از یک پیش فرض نادرست پوزیتیویستی است که بر اساس آن گویی نقطه ای استعلایی، یعنی فرا تاریخی و خارج از سنتها و مفروضات پیشین، وجود دارد که از آنجا میتوان به فهمی اصیل و خارج از پیش فرض از آرا و اندیشه های متفکری چون هایدگر نایل آمد اما فرضا فردید و شاگردانش، به تبع کربن، به اشتباه بر اساس سنت تاریخی، گرایشها و مفروضات پیشین خویش به تفسیر هایدگر یا سایر متفکران غربی دست یازیده اند. بدیهی است که چنین نقطه ای استعلایی و خارج از سنت و تاریخ وجود ندارد. بنابراین، کاملا طبیعی است که فردید و پیروانش گریزی نداشته باشند از این که بر اساس سنت تاریخی خویش با هر متفکری از جمله هایدگر مواجه شوند.
مخالفان تفسیر دینی و عرفانی کربن/ فردید از هایدگر، بر اساس رهیافت پوزیتیویستی ناخودآگاهانه خویش، نامتأملانه پیش فرض دیگری دارند، و آن این که گویی سایر تفسیرها از هایدگر فارغ از هر گونه سنت و مفروضات پیشین صورت می گیرد. به مخالفان کربن/ فردید و به پیروان تفسیرهای سکولار و غیرمعنوی از تفکر هایدگر متقابلا می توان گفت که آنها نیز بر اساس سنت متافیزیک غربی و در چارچوب سوبژکتیویسم دکارتی-کانتی، آثار و متون هایدگر را تفسیر می کنند، و به این اعتبار، یعنی به جهت نادیده گرفتن و عدم درک تلاش بنیادین هایدگر در گسست از سوبژکتیویسم و متافیزیک غربی، تفکر وی را از درون تهی می کنند.
4-متأسفانه در کشور ما طرح مسئله انطباق یا عدم انطباق تفسیر دینی و معنوی کربن/ فردید و شاگردانشان از هایدگر با هایدگر به اصطلاح آکادمیک بیشتر اگر چه نه کاملا از انگیزه های سیاسی و ایدئولوژیک نشئت گرفته است تا از اهداف و مقاصد علمی، فلسفی و آکادمیک. به تعبیر ساده تر، «هایدگر آکادمیک» بهانه و دستاویزی قرار گرفته است تا جنبه دینی و معنوی تفسیر کربنا فردید از هایدگر و از این طریق وضع موجود و نظام سیاسی و اجتماعی متحقق شده پس از انقلاب مورد حمله قرار گیرد.
5- اساسا هر متنی بالقوه تفسیرهایی بسیار متکثر، و گاه حتی متعارض و متناقض، می پذیرد. تفکر هایدگر نیز، همچون هر متن دیگری و همچون تفکر همه متفکران و فیلسوفان بزرگ تاریخ، از جمله افلاطون، کانت، نیچه و هگل، برخوردار از چنین امکانی است تا آن جا که بسیاری می کوشند از وی تفسیری دینی و معنوی به دست دهند و در همان حال، متفکری چون واتیمو، همان گونه که اشاره شد، در صدد است سویه های نیست انگارانه هرمنوتیک فلسفی را به منزله امکانی در میان امکانات متعدد مستتر در تفکر هایدگر آشکار سازد. لذا، على رغم پذیرش وجود امکان هر دو تفسیر معنوی و سکولار از اندیشه های هایدگر درست همچون تفسیرهای هگلیان راست و چپ از هگل یا تفسیرهای طربناک و حزن آلود از «مرگ خدا»ی نیچه به اعتقاد نگارنده، باید اذعان داشت که تفسیرهای سکولار و غیرمعنوی از تفکر هایدگر، بیش از تفسیرهای دینی و معنوی به طور عام و تفسیر کربن / فردید به
طور خاص، از هایدگر به اصطلاح آکادمیک فاصله داشته، تمامی تلاش های این متفکر بزرگ دوران ما در گسست از نیست انگاری غربی، یعنی جوهرة تفکر وی، را نادیده می انگارند و، در نتیجه، تفکر وی را از درونمایه اصلی اش تهی می کنند.
6 -اما پذیرش وجود امکان تفسیرهای متکثر و حتی متعارض و متناقض از یک متن به این معنا نیست که همه تفسیرها از ارزش و اعتبار یکسانی برخوردارند و ما حق نداریم با توجه به متن و بر اساس تحلیل آن و نیز با توجه به معیارهای درون متنی و هرمنوتیکی و توصیف و تحلیل مبانی نظری متن به نقد و بررسی تفسیرهای طرح شده بپردازیم.
منبع: هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
