در سنت حکمی و عرفانی ما، به دلیل غلبه نگرش غیر تاریخی، این حقیقت درک نشده است که هر آنچه شکل گزاره ای و زبانی گرفته و ما آن را شهود عرفانی یا معرفت ربانی تلقی می کنیم چیزی جز تأویل و تفسیر زبانی، اجتماعی و تاریخی ما از یادمان حضور و مواجهه با حقیقتی فراتاریخی نیست. حتی رؤیاهاء خواب ها و مکاشفاتی که در عالم مثال صورت می گیرد عالمی که یکی از مقومات وجودشناسی و جهان شناسی گذشتگان بوده و ما حق نداریم در پرتو وجودشناسی، جهان شناسی و روان شناسی جدید آن را به سخره گیریم اموری قومی، جغرافیایی، فرهنگی و در یک کلمه تاریخی و مبتنی بر سنتی تاریخی اند. برای مثال، تمام مباحثی که در حکمت و عرفان ما در باب مفهوم صادر اول صورت گرفته است پیوند نزدیکی با هیئت بطلمیوسی و اصل علیت یونانی دارد و به هیچ وجه نمی توان آنها را از نوع واردات قلبی، فتوحات یا معرفت ربانی، یعنی به حقایقی ازلی ابدی و فراتاریخی که از جانب خداوند به عارف اعطا شده است، تلقی کرد. ابن عربی کتاب فصوص الحکم را عطیه پیامبر اسلام معرفی می کند. طبق گزارش خود ابن عربی، آن حضرت در رؤیایی بر وی ظاهر شده، او را مأمور افشای اسراری می کند که مردمان به واسطه آنها به سوی حقیقت راه یابند. اما این رؤیا به خوبی حضور مفروضات تئولوژیک و نیز رابطه رؤیا یا واردات قلبی عرفا با چارچوب های یک سنت تاریخی خاص را نشان میدهد. بی تردید اگر ابن عربی عارفی مسیحی، و نه مسلمان، بود، تحت تأثیر مفروضات تئولوژیک و سنت تاریخی مسیحی، در رؤیاها یا مکشوفات خود، اندیشه ها و آثارش را عطیه ای از جانب حضرت مسیح می یافت.
بر اساس توضیحات داده شده، به خوبی آشکار است که در تفکر هایدگر چیزی از سنخ تلقی پاره ای از آگاهیها به منزله آگاهیهای خاصی که از سپهری غیرطبیعی سربرمی آورند و می توان آنها را مترادف با شهودهای عرفانی یا معرفت ربانی در سنت حکمی و عرفانی خودمان دانست، وجود ندارد. اما از سوی دیگر، در تفکر هایدگر با معضل بنیادین دیگری روبه روییم، و آن عبارت است از نحوه رابطه حضور و حصول. به تعبیر دیگر، مسئله این است: حضور شاعرانه و مواجهه بی واسطه ای که ممکن است میان آدمی و وجود فی نفسه صورت گیرد چگونه خود را در آگاهیها و کنش های وی مینمایاند؟ برای مثال، این حضور چگونه می تواند خود را در آگاهی های اخلاقی نشان دهد؟
از نظر هایدگر، سکوت، زبان حقیقت است. از این منظر، عرفان نظری ما شدیدة مورد نقد است، چرا که عرفان نظری و فلسفه هایی همچون فلسفه ملاصدرا، به دلیل خلط با متافیزیک و نوعی متافیزیک زدگی به ورطه نوعی نظام سازی نظری و جزمی در غلتیده اند. این جا نیز یکی از تفاوت های بارز تفکر هایدگر با بخشی از سنت نظری ما که خود را در عرفان نظری و حکمت صدرایی نشان میدهد آشکار می شود. تفکر هایدگر به هیچ وجه به هیچ گونه نظریه پردازی و نظام سازی متافیزیکی در باب وجود تن نمی دهد. اما اگر سکوت، زبان حقیقت است، این سکوت به چه کار آید؟ راه یافتن یا نیافتن به قرب وجود و به ساحت سکوت و تحیری که خود را صرفا در تعابیری شاعرانه و اسطوره ای و نه در آگاهیها و کنش من آشکار سازد و تعیین کننده نحوه زیست و جهان من نباشد، چه تفاوتی می کند؟
در پاسخ به این پرسش و در دفاع از نحوه تفکری که هایدگر ما را بدان فرامی خواند، می توان گفت در این نحوه تفکر، آدمی می تواند در خاک تفکری بی۔ موضوع ریشه دوانیده، سکوتی گویا را زادگاه و شالوده تفکر و گفتار خویش قرار دهد، سکوتی که بدون ارتباط با آن، زبان به ورطه زبان بازی های بی حاصل و یاوه گویی های روزمره، بی مبنا و بی غایت سقوط خواهد کرد. تفکر هایدگر می کوشد تا ما را به حقیقتی که متعالی از زبان، لیکن شالوده و بنیاد آن است، پیوند دهد. مطابق تفکر هایدگر، برخلاف تصویرهایی که من دکارتی یا من کانتی از حقیقت انسان ارائه می دهند، آدمی وجودی به خود بسته و در خود فروبسته نیست، بلکه نحوه هستی انسان به گونه ای است که به سوی حقیقت وجود گشوده است. اما این حقیقت هیچ گونه شناسایی خاصی، به معنای شناسایی مفهومی، برای ما حاصل نمی آورد و ما را به رفتار و اعمالی خاص و مشخص وانمیدارد. با این وصف، گشودگی به این حقیقت و نسبت حضوری با آن یا فروبستگی بدان و غفلت از آن می تواند بنیاد انسان، عالم، فرهنگ و تاریخی خاص قرار گیرد. لذا، نباید نتیجه گرفت که استنتاج شیوه ای از زیستن و تفکری روشن و مشخص از مواجههای حضوری با وجود على الأصول غیرممکن است. لیکن در اینجا، صرفا به منزله تمهیدی برای پژوهش، و نه به عنوان پاسخ پرسش، باید اشاره شود که رابطه دریافتی حضوری از وجود یا امر قدسی با نحوه تفکر نظری، فرهنگ و زیست ما، آن چنان که فرضا در سنت عبری یا در میان یونانیان اولیه دیده می شود، به هیچ وجه صرفا از سنخ رابطهای استنتاجی منطقی نیست، بلکه این رابطه را در چارچوب های کلی تر یک فرهنگ و در منظومه های فکری پیچیده تری باید لحاظ کرد که بنیاد روابط معناداری میان مفاهیم، اندیشه ها و کنشها قرار می گیرد. به همین دلیل، درست است که باور به حقیقتی قدسی و استعلایی و تجربه حضوری زنده از این حقیقت با پاره ای از گزاره های نظری یا معیارهای عملی رابطه منطقی استنتاجی ندارد، اما این سخن به آن معنا نیست که میان آنها هیچ گونه رابطه وجودی ( اگزیستانسیال ) وجود ندارد. این صرفا سنت متافیزیکی است که می کوشد کل پیکره معرفت بشری را به مفاهیم و گزاره ها تقلیل داده، همه روابط معرفتی را از سنخ روابط استنتاجی منطقی میان گزارهها تلقی کند و بدین ترتیب، نگاهش به روی سرشت بنیادین آدمی (دازاین یا اگزیستانس) و امور وجودی یا اگزیستانسیال فروبسته است.
دل نگرانی و هراس از ظهور نظامهای جزمی ایدئولوژیک و تئولوژیک به دلیل گفتگوناپذیری شیوه های تفکری که بر گونهای حضور و دریافت غیر مفهومی از وجود یا امر قدسی تکیه می کنند، امری مغتنم و قابل فهم است، لیکن ظهور این نظامها ناشی از عدم توجه به وصف خفای ذاتی حقیقت است.اما اگر بپذیریم وجود فی نفسه یا حقیقت استعلایی علی الاصول حقیقتی غیرزبانی و غیر مفهومی است و لذا، هرگونه تفکر حضوری که معطوف به این حقیقت وجودشناختی باشد اساسأ قابل صورت بندی زبانی و مفهومی نیست، آیا این نکته به این واقعیت منجر نمی شود که در چارچوب تفکری حضوری و غیر مفهومی درباره حقیقت بنیادین و استعلایی وجودشناختی، که به دلیل مفهوم ناپذیری اش ضرورت فارغ یا مستقل از زبان نیز هست، از هیچ گونه گفتگوی فلسفی نتوان سخن گفت و ضرورتا با نحوه تفکری گفتگوناپذیر روبه روییم؟ در پاسخ باید اظهار داشت آدمی می تواند گشوده به ساحتی مفهوم ناپذیر باشد که هیچ تصور ذهنی و لذا، هیچ مفهوم و هیچ واژه ای نمی تواند حکایت گر آن باشد. گشودگی به این ساحت، که آن را می توان اس اساس اندیشه های دینی و عرفانی و وجودشناسیهای سنتی غیرمتافیزیکی و نیز تفکری از سنخ تفکر هایدگر دانست، امری است که در نظام های وجودشناختی متافیزیکی به طور عام و در سنت اندیشه های دکارتی-کانتی به طور خاص نفی و انکار می شود. لیکن در نظام های فکری غیرمتافیزیکی، از آنجا که کانون معنابخش و وجهه اصیل و بنیادین جهان، على الأصول، ساحتی مفهوم ناپذیر و لذا بیان ناشدنی است، بدیهی است که سخن گفتن از این ساحت و انتقال تجربه های حاصل از آن از ذهنی به ذهن دیگر نتواند مستقیما به کمک مفاهیم و واژه های متداول صورت پذیرد.
اما آیا حقیقتی که به هیچ روی قابل بیان کردن نیست به راستی حقیقت است؟ این حقیقت را چگونه باید فهمید؟ با چه معیاری میتوان اندیشیدن درباره آن را راهبری کرد؟ آیا همین مفهوم ناپذیری و بیان ناپذیری و لذا، گفتگوناپذیری، زمینه های وجودشناختی نظام های جزمی نظری و لذا، بستر مناسب برای ظهور نظامهای توتالیتر تئولوژیک و ایدئولوژیک را، که در آنها گفتگو على الأصول با موانع بسیار جدی روبه روست، فراهم نمیسازد؟ در پاسخ باید گفته شود که این ساحت مفهوم ناپذیر و بیان ناپذیر، زبان و واژه های خاص خود را می طلبد. صرفا با تعالی یافتن از سطح عقل مشترک و شعور متعارف و با زبانی غیر از زبان جهان محسوسات می توان درباره این ساحت سخن گفت. لیکن این سخن گفتن نه گفتاری مستقیم بلکه بیانی غیرمستقیم است. هر بیانی صرفأ میتواند به منزله آیه و نشانه ای برای سرگردانی به جانب این ساحت و راز خوانی آن و تأویل و تفسیری از آن باشد. اما در اینجا چگونه میتوان دریافت که آیات و نشانه ها مخاطب را به مقصود نزدیک تر گردانیده اند؟ ملاک در این جا نه اصل گفتگو پذیری یا بین الاذهانی بودن معرفت، بلکه صرفأ تأثیری معنوی است که از شنیدن سخن در روح مخاطب حاصل میشود. گاه سخن به یاری نشانه ها و به نحوی غیرمستقیم، و فرضأ با به کارگیری شعر یا اسطوره، معنایی را در وجود شنونده زنده می کند، معنایی که به هستی او روشنایی و گرمی می بخشد. حضور این روشنایی در جان مخاطب، یگانه معیار روشنایی بخش برای فهم دوری یا نزدیکی نسبت به حقیقت، و انتقال تجربه آن از جانی به جان دیگر است.
دل نگرانی و هراس از ظهور نظامهای جزمی ایدئولوژیک و تئولوژیک به دلیل گفتگوناپذیری شیوه های تفکری که بر گونهای حضور و دریافت غیر مفهومی از وجود یا امر قدسی تکیه می کنند، امری مغتنم و قابل فهم است، لیکن ظهور این نظامها ناشی از عدم توجه به وصف خفای ذاتی حقیقت است. نادیده گرفتن این وصف و تکیه صرف بر وصف ظهور حقیقت به تکوین نظامهای ایدئولوژیک و تئولوژیکی می انجامد که ایدئولوژی و تئولوژی را به نام حقیقت عرضه می کنند، آن چنان که گویی حقیقت به تمامی و بی هیچ حجاب و خفایی بر آنها ظاهر و آشکار گشته است. این خطری است که در جزم اندیشی های تئولوژیکی که در بسیاری از مواقع در عرفان نظری و نظام های متافیزیکی آمیخته با عرفان ما خود را مینمایاند، وجود دارد. لیکن، از سوی دیگر، نادیده گرفتن وصف ظهور حقیقت و تکیه صرف برجنبه خفای آن، یعنی همان چیزی که در غالب نظامهای متافیزیکی، از جمله در سنت تفکر دکارتی-کانتی روی می دهد، چیزی جز نیست انگاری نیست که به نفی کانون معنابخش جهان، انسان و زندگی می انجامد. فهم و پاسداری از دیالکتیک ظهور و خفا یگانه راه نجات ماست، راهی که عبور از آن بسیار صعب و دشوار می نماید. چنین فهمی از حقیقت، نه تنها گفتگو را به خطر نمی افکند، بلکه آزادی و معناداری را بدان اعطا می کند، و خود این حقیقت یگانه ضامن حقیقی گفتگو و آزادی راستین آدمی خواهد بود.
بر اساس توضیحات داده شده، به خوبی آشکار است که در تفکر هایدگر چیزی از سنخ تلقی پاره ای از آگاهیها به منزله آگاهیهای خاصی که از سپهری غیرطبیعی سربرمی آورند و می توان آنها را مترادف با شهودهای عرفانی یا معرفت ربانی در سنت حکمی و عرفانی خودمان دانست، وجود ندارد. اما از سوی دیگر، در تفکر هایدگر با معضل بنیادین دیگری روبه روییم، و آن عبارت است از نحوه رابطه حضور و حصول. به تعبیر دیگر، مسئله این است: حضور شاعرانه و مواجهه بی واسطه ای که ممکن است میان آدمی و وجود فی نفسه صورت گیرد چگونه خود را در آگاهیها و کنش های وی مینمایاند؟ برای مثال، این حضور چگونه می تواند خود را در آگاهی های اخلاقی نشان دهد؟
از نظر هایدگر، سکوت، زبان حقیقت است. از این منظر، عرفان نظری ما شدیدة مورد نقد است، چرا که عرفان نظری و فلسفه هایی همچون فلسفه ملاصدرا، به دلیل خلط با متافیزیک و نوعی متافیزیک زدگی به ورطه نوعی نظام سازی نظری و جزمی در غلتیده اند. این جا نیز یکی از تفاوت های بارز تفکر هایدگر با بخشی از سنت نظری ما که خود را در عرفان نظری و حکمت صدرایی نشان میدهد آشکار می شود. تفکر هایدگر به هیچ وجه به هیچ گونه نظریه پردازی و نظام سازی متافیزیکی در باب وجود تن نمی دهد. اما اگر سکوت، زبان حقیقت است، این سکوت به چه کار آید؟ راه یافتن یا نیافتن به قرب وجود و به ساحت سکوت و تحیری که خود را صرفا در تعابیری شاعرانه و اسطوره ای و نه در آگاهیها و کنش من آشکار سازد و تعیین کننده نحوه زیست و جهان من نباشد، چه تفاوتی می کند؟
در پاسخ به این پرسش و در دفاع از نحوه تفکری که هایدگر ما را بدان فرامی خواند، می توان گفت در این نحوه تفکر، آدمی می تواند در خاک تفکری بی۔ موضوع ریشه دوانیده، سکوتی گویا را زادگاه و شالوده تفکر و گفتار خویش قرار دهد، سکوتی که بدون ارتباط با آن، زبان به ورطه زبان بازی های بی حاصل و یاوه گویی های روزمره، بی مبنا و بی غایت سقوط خواهد کرد. تفکر هایدگر می کوشد تا ما را به حقیقتی که متعالی از زبان، لیکن شالوده و بنیاد آن است، پیوند دهد. مطابق تفکر هایدگر، برخلاف تصویرهایی که من دکارتی یا من کانتی از حقیقت انسان ارائه می دهند، آدمی وجودی به خود بسته و در خود فروبسته نیست، بلکه نحوه هستی انسان به گونه ای است که به سوی حقیقت وجود گشوده است. اما این حقیقت هیچ گونه شناسایی خاصی، به معنای شناسایی مفهومی، برای ما حاصل نمی آورد و ما را به رفتار و اعمالی خاص و مشخص وانمیدارد. با این وصف، گشودگی به این حقیقت و نسبت حضوری با آن یا فروبستگی بدان و غفلت از آن می تواند بنیاد انسان، عالم، فرهنگ و تاریخی خاص قرار گیرد. لذا، نباید نتیجه گرفت که استنتاج شیوه ای از زیستن و تفکری روشن و مشخص از مواجههای حضوری با وجود على الأصول غیرممکن است. لیکن در اینجا، صرفا به منزله تمهیدی برای پژوهش، و نه به عنوان پاسخ پرسش، باید اشاره شود که رابطه دریافتی حضوری از وجود یا امر قدسی با نحوه تفکر نظری، فرهنگ و زیست ما، آن چنان که فرضا در سنت عبری یا در میان یونانیان اولیه دیده می شود، به هیچ وجه صرفا از سنخ رابطهای استنتاجی منطقی نیست، بلکه این رابطه را در چارچوب های کلی تر یک فرهنگ و در منظومه های فکری پیچیده تری باید لحاظ کرد که بنیاد روابط معناداری میان مفاهیم، اندیشه ها و کنشها قرار می گیرد. به همین دلیل، درست است که باور به حقیقتی قدسی و استعلایی و تجربه حضوری زنده از این حقیقت با پاره ای از گزاره های نظری یا معیارهای عملی رابطه منطقی استنتاجی ندارد، اما این سخن به آن معنا نیست که میان آنها هیچ گونه رابطه وجودی ( اگزیستانسیال ) وجود ندارد. این صرفا سنت متافیزیکی است که می کوشد کل پیکره معرفت بشری را به مفاهیم و گزاره ها تقلیل داده، همه روابط معرفتی را از سنخ روابط استنتاجی منطقی میان گزارهها تلقی کند و بدین ترتیب، نگاهش به روی سرشت بنیادین آدمی (دازاین یا اگزیستانس) و امور وجودی یا اگزیستانسیال فروبسته است.
دل نگرانی و هراس از ظهور نظامهای جزمی ایدئولوژیک و تئولوژیک به دلیل گفتگوناپذیری شیوه های تفکری که بر گونهای حضور و دریافت غیر مفهومی از وجود یا امر قدسی تکیه می کنند، امری مغتنم و قابل فهم است، لیکن ظهور این نظامها ناشی از عدم توجه به وصف خفای ذاتی حقیقت است.اما اگر بپذیریم وجود فی نفسه یا حقیقت استعلایی علی الاصول حقیقتی غیرزبانی و غیر مفهومی است و لذا، هرگونه تفکر حضوری که معطوف به این حقیقت وجودشناختی باشد اساسأ قابل صورت بندی زبانی و مفهومی نیست، آیا این نکته به این واقعیت منجر نمی شود که در چارچوب تفکری حضوری و غیر مفهومی درباره حقیقت بنیادین و استعلایی وجودشناختی، که به دلیل مفهوم ناپذیری اش ضرورت فارغ یا مستقل از زبان نیز هست، از هیچ گونه گفتگوی فلسفی نتوان سخن گفت و ضرورتا با نحوه تفکری گفتگوناپذیر روبه روییم؟ در پاسخ باید اظهار داشت آدمی می تواند گشوده به ساحتی مفهوم ناپذیر باشد که هیچ تصور ذهنی و لذا، هیچ مفهوم و هیچ واژه ای نمی تواند حکایت گر آن باشد. گشودگی به این ساحت، که آن را می توان اس اساس اندیشه های دینی و عرفانی و وجودشناسیهای سنتی غیرمتافیزیکی و نیز تفکری از سنخ تفکر هایدگر دانست، امری است که در نظام های وجودشناختی متافیزیکی به طور عام و در سنت اندیشه های دکارتی-کانتی به طور خاص نفی و انکار می شود. لیکن در نظام های فکری غیرمتافیزیکی، از آنجا که کانون معنابخش و وجهه اصیل و بنیادین جهان، على الأصول، ساحتی مفهوم ناپذیر و لذا بیان ناشدنی است، بدیهی است که سخن گفتن از این ساحت و انتقال تجربه های حاصل از آن از ذهنی به ذهن دیگر نتواند مستقیما به کمک مفاهیم و واژه های متداول صورت پذیرد.
اما آیا حقیقتی که به هیچ روی قابل بیان کردن نیست به راستی حقیقت است؟ این حقیقت را چگونه باید فهمید؟ با چه معیاری میتوان اندیشیدن درباره آن را راهبری کرد؟ آیا همین مفهوم ناپذیری و بیان ناپذیری و لذا، گفتگوناپذیری، زمینه های وجودشناختی نظام های جزمی نظری و لذا، بستر مناسب برای ظهور نظامهای توتالیتر تئولوژیک و ایدئولوژیک را، که در آنها گفتگو على الأصول با موانع بسیار جدی روبه روست، فراهم نمیسازد؟ در پاسخ باید گفته شود که این ساحت مفهوم ناپذیر و بیان ناپذیر، زبان و واژه های خاص خود را می طلبد. صرفا با تعالی یافتن از سطح عقل مشترک و شعور متعارف و با زبانی غیر از زبان جهان محسوسات می توان درباره این ساحت سخن گفت. لیکن این سخن گفتن نه گفتاری مستقیم بلکه بیانی غیرمستقیم است. هر بیانی صرفأ میتواند به منزله آیه و نشانه ای برای سرگردانی به جانب این ساحت و راز خوانی آن و تأویل و تفسیری از آن باشد. اما در اینجا چگونه میتوان دریافت که آیات و نشانه ها مخاطب را به مقصود نزدیک تر گردانیده اند؟ ملاک در این جا نه اصل گفتگو پذیری یا بین الاذهانی بودن معرفت، بلکه صرفأ تأثیری معنوی است که از شنیدن سخن در روح مخاطب حاصل میشود. گاه سخن به یاری نشانه ها و به نحوی غیرمستقیم، و فرضأ با به کارگیری شعر یا اسطوره، معنایی را در وجود شنونده زنده می کند، معنایی که به هستی او روشنایی و گرمی می بخشد. حضور این روشنایی در جان مخاطب، یگانه معیار روشنایی بخش برای فهم دوری یا نزدیکی نسبت به حقیقت، و انتقال تجربه آن از جانی به جان دیگر است.
دل نگرانی و هراس از ظهور نظامهای جزمی ایدئولوژیک و تئولوژیک به دلیل گفتگوناپذیری شیوه های تفکری که بر گونهای حضور و دریافت غیر مفهومی از وجود یا امر قدسی تکیه می کنند، امری مغتنم و قابل فهم است، لیکن ظهور این نظامها ناشی از عدم توجه به وصف خفای ذاتی حقیقت است. نادیده گرفتن این وصف و تکیه صرف بر وصف ظهور حقیقت به تکوین نظامهای ایدئولوژیک و تئولوژیکی می انجامد که ایدئولوژی و تئولوژی را به نام حقیقت عرضه می کنند، آن چنان که گویی حقیقت به تمامی و بی هیچ حجاب و خفایی بر آنها ظاهر و آشکار گشته است. این خطری است که در جزم اندیشی های تئولوژیکی که در بسیاری از مواقع در عرفان نظری و نظام های متافیزیکی آمیخته با عرفان ما خود را مینمایاند، وجود دارد. لیکن، از سوی دیگر، نادیده گرفتن وصف ظهور حقیقت و تکیه صرف برجنبه خفای آن، یعنی همان چیزی که در غالب نظامهای متافیزیکی، از جمله در سنت تفکر دکارتی-کانتی روی می دهد، چیزی جز نیست انگاری نیست که به نفی کانون معنابخش جهان، انسان و زندگی می انجامد. فهم و پاسداری از دیالکتیک ظهور و خفا یگانه راه نجات ماست، راهی که عبور از آن بسیار صعب و دشوار می نماید. چنین فهمی از حقیقت، نه تنها گفتگو را به خطر نمی افکند، بلکه آزادی و معناداری را بدان اعطا می کند، و خود این حقیقت یگانه ضامن حقیقی گفتگو و آزادی راستین آدمی خواهد بود.
منبع: هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
