همچنین، نقد رادیکال و بنیادین هایدگر از متافیزیک در فردید به صورت نقد غرب و غرب زدگی در می آید و آنچه فردید از آن به غربزدگی تعبیر می کند همان چیزی است که هایدگر در آثارش از آن به «متافیزیکی شدن» یا «تحت سیطرة تفکر متافیزیکی در آمدن» تعبیر می کند. هایدگر، تاریخ تفکر غرب را تاریخ بسط تفکر متافیزیکی دانسته، می کوشد تا با تأمل درباره نحوه حدوث، مراحل بسط و بن بست های سنت تفکر متافیزیکی به مسائل و بحران های فرهنگ و تمدن غربی پاسخ گوید. او در تأملات خویش درباره سرچشمه ها و مراحل آغازین سنت تفکر متافیزیکی، در می یابد که از همان آغاز در موضوع فلسفه نوعی ابهام و خلط میان وجود و موجود وجود داشته است و سنت تاریخی تفکر متافیزیکی را بر اساس سیر غفلت از وجود و بسط سوبژکتیویسم تفسیر می کند. لیکن فردید تفسیر هایدگر از سنت متافیزیک غربی را به شکل نوعی فلسفه تاریخ در می آورد و آن را به نحوی گزافی به کل تاریخ بشر تسری می دهد. به تعبیر ساده تر، در نظر فردید، تمام تاریخ بشر، پس از دوران امت واحده اولیه، تاریخ بسط نیست انگاری و غفلت از وجود تلقی می گردد تا زمانی که مجددا، تاریخ فردا، یعنی تاریخ تجدید عهد با وجود، آغاز گردد.
بی تردید چنین کلیت بخشی و تعمیمی ما را در تبیین سنن نظری و تاریخی دیگر، از / جمله سنن نظری شرقی یا ماقبل متافیزیکی، دچار مشکل می سازد، و کاربرد وسیع مفهوم «غربزدگی» در تفکر فردید در معرض خطر ایدئولوژیک شدن و مسدود کردن باب تفکر قرار می گیرد.
مؤلفه مشترک دیگر میان تفکر هایدگر و تفکر فردید استفاده از اتیمولوژی به منزله یکی از منابع مطالعه در باب تاریخ تفکر بشری است. هایدگر در بسیاری از مباحث خود نشان میدهد که چگونه در دوره متافیزیک با تحولات واژگان یونانیان اولیه و سپس با ترجمه این واژگان از زبان یونانی به زبان لاتین، نحوه مواجهه با وجود و معنای حقیقت، طبیعت و ... تغییر کرده و هر یک از این کلمات، مفاهیم و معانی تازهای یافته اند که گاه کاملا در مغایرت با مفاهیم و معانی پیشین آنها بوده است، تا آنجا که عدم توجه به این تحولات در بسیاری از مواقع سد بزرگی در راه فهم درست سیر تفکر در دوران های گوناگون تاریخی و مواجهه مناسب با آن است. علاوه بر این، از نظر هایدگر، زبان امری صرفأ وضعی، قراردادی و حاصل میل و اراده سوبژه یا فاعل شناسا نیست و نمی توان فرضا همچون فردینان دو سوسور معتقد بود که نظام معنایی در زبان امری خودبسنده، و معانی واژگان قائم به ارجاعات معنایی در چارچوب خود زبان است و تمام آثار زبانی را می توان به معانی ایجاد شده در جریان بازی بین خود دالها، مستقل از مدلولها، تقلیل داد، و معانی بر حسب جایگاهشان در خود شبکه زبانی تعیین و تعریف می شوند، بلکه زبان معنای واژگان و نظام معنایی آنها نسبتی با خود جهان دارد و، وجود موجودات خود را از طریق زبان و به واسطه زبان آشکار می سازد. حال اگر این دو عنصر بسیار قابل فهم، یعنی از یک سو، توجه به اتیمولوژی و زبان شناسی تاریخی و التفات به ظهور و حدوث واژگان و تحولات آنها به منزله بازتابی از روح زمانه و فرهنگ هر دورهای از ادوار تاریخی، و از سوی دیگر، تأکید بر عدم استقلال و عدم خودبسندگی زبان و نظام معنایی آن از وجود موجودات را کنار هم بگذاریم، این نتیجه گیری هایدگر بیشتر قابل فهم تر می گردد که در هر دوره تاریخی وجود خود را به نحو خاصی در زبان همان دوره آشکار می سازد. لیکن با فردید در استفاده از روش اتیمولوژی، که در متفکرانی چون هایدگر و کربن دیده میشود، تحولات قابل تأملی صورت می گیرد. فردید می کوشد تا اتیمولوژی و زبان شناسی تاریخی را با تفکر علم۔ الاسمایی ابن عربی، یعنی با این باور که هر دوره تاریخی مظهر اسمی از اسمای الهی است، پیوند دهد. تا اینجا تا حدود زیادی با یک بصیرت فلسفی واحد در دو سنت گوناگون تاریخی و دو نظام زبانی متفاوت، لیکن دارای روحی واحد، مواجهیم. اما فردید سپس می کوشد تا عناصر یاد شده در تفکر هایدگر را که بر روی هم می توانند در انطباق با تفکر علم الاسمایی عرفای ما باشد با عنصری سوم، یعنی نوعی فلسفه تاریخ، آن هم از گونه تئولوژیک و اسطوره ای، پیوند دهد. همین اوصاف تئولوژیک و اسطورهای است که سبب مبتذل شدن و به انحطاط گراییدن سیر مباحث اتیمولوژیک نزد فردید می گردد.
در مواجهه با تلقی فردید از مفهوم مهدویت، نباید از تلقی کربن و تأکید وی بر تصوری که سهروردی درباره معنی خلافت الهی، به عنوان امری متحقق در اکوان مختلف، دارد خالی الذهن باشیم. نکته اساسی دیگر این که کربن از جمله نخستین مفسران غربی بود که «هرمنوتیک حضور» در تفکر هایدگر و اهمیت آن را دریافت و کوشید تا این هرمنوتیک را در افق فرهنگی معنوی دینی تفسیر کند. او در این نحوه تلقی تنها نبود و بسیاری از متکلمان آلمانی، از جمله رودلف بولتمان، در الهیات خویش از هایدگر تأثیر پذیرفته بودند، تفکر هایدگر را در افقی دینی و معنوی فهم می کردند. لیکن کربن را باید نخستین کسی دانست که میان تفکر هایدگر و حکمت و عرفان ایرانی اسلامی هم سوییهای بسیار عمیقی یافت و کوشید هایدگر را در افق سنت حکمی و عرفانی اسلام ایرانی تفسیر کند. به اعتبار همین تفسیر است که فردید بسیار مدیون کربن است، تفسیری که در واقع جوهره اصلی و عمود خیمه تفکر فردید، را شکل می دهد. اکثر بصیرتهای اصلی کربن و همه عناصر قوام بخش تفسیر وی از هایدگر در فردید، با تفاوت های بسیار اندکی، تکرار میشود. برجسته شدن هرمنوتیک خاص هایدگر- یعنی همان چیزی که کربن هرمنوتیک حضور نامیده و مرادش از آن محدود نشدن عمل تفسیر به کشف و یافتن معنای گزارهها و تلاش برای رفع حجاب و آشکارسازی امری مستور از پس گزاره ها و انکشاف باطن یا پرده برداری از حقیقت پنهان پدیدارهاست و یکی شمرده شدن این معنا از هرمنوتیک با روش تأویلی و تفکر حضوری و معنوی عرفا، و تأکید مکرر بر روش تأویلی در تفکر، آشکارا در کربن، مقدم بر فردید، دیده میشود. تلاش کربن در رها شدن از تاریخ گرایی جدید و اعتقاد او به ساحتی فراتاریخی، که از آن به فرا تاریخ یا تاریخ قدسی تعبیر می کند، در فردید خود را به شکل اعتقاد به وجود «زمان باقی» در برابر زمان فانی» نشان میدهد. تأکید بر تقابل دو گونه زمان «آفاقی» و «نفسی»، که از عناصر مهم تفکر فردید است، پیش از او با وضوح و شرح و تفصیل بیشتری در آثار کربن دیده میشود.
تأثیرپذیری فردید از کربن صرفا به خطوط اصلی تفکر وی منحصر نمیگردد، بلکه حتی در بسیاری از جزئیات نیز مشاهده میشود. برای نمونه، توجه فردید به اندیشه های عهد عتیق همچون اندیشه های بودایی و هندی یا زرتشتی و تأویل پدیدارشناسانه آنها را میتوان حاصل تأثیرپذیری وی از مواجهه تأویلی کربن با سنتهای تاریخی شرقی دانست. همچنین، تأکید فردید بر مهدویت شیعی و مسئله ظهور موعود نیز به خوبی تأثیرپذیری او از کربن را، حتی در این مورد، نشان میدهد. فهم فردید از مهدویت شیعی به هیچ وجه محدود به باورهای تئولوژیک رایج نیست، بلکه باید آن را در سیاق تفکر کربن و پیوندی که کربن میان هرمنوتیک حضور تفکر حضوری)، اعتقاد به عالم مثال و اعتقاد شیعی به مهدویت به وجود می آورد فهم کرد. در مواجهه با تلقی فردید از مفهوم مهدویت، نباید از تلقی کربن و تأکید وی بر تصوری که سهروردی درباره معنی خلافت الهی، به عنوان امری متحقق در اکوان مختلف، دارد خالی الذهن باشیم. ناگفته نماند که تحلیل های پدیدارشناختی کربن از اعتقاد به امام دوازدهم شیعیان، نزد فردید، علیرغم تأثیرپذیری عمیقش از کربن، غایب است. همچنین، از نظر کربن، برخلاف فردید، اعتقاد به مهدویت نه یک باور بلکه صرفأ موضوعی برای پژوهش پدیدارشناختی به منظور ورود به عالم تفکر معنوی ایرانی و عالم عرفان شیعی، به منظور استنتاج مبانی حکمی گذشتگان، و نه تکرار باورهای آنان، برای کاربرد در جهان معاصر است.
منبع: هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
بی تردید چنین کلیت بخشی و تعمیمی ما را در تبیین سنن نظری و تاریخی دیگر، از / جمله سنن نظری شرقی یا ماقبل متافیزیکی، دچار مشکل می سازد، و کاربرد وسیع مفهوم «غربزدگی» در تفکر فردید در معرض خطر ایدئولوژیک شدن و مسدود کردن باب تفکر قرار می گیرد.
مؤلفه مشترک دیگر میان تفکر هایدگر و تفکر فردید استفاده از اتیمولوژی به منزله یکی از منابع مطالعه در باب تاریخ تفکر بشری است. هایدگر در بسیاری از مباحث خود نشان میدهد که چگونه در دوره متافیزیک با تحولات واژگان یونانیان اولیه و سپس با ترجمه این واژگان از زبان یونانی به زبان لاتین، نحوه مواجهه با وجود و معنای حقیقت، طبیعت و ... تغییر کرده و هر یک از این کلمات، مفاهیم و معانی تازهای یافته اند که گاه کاملا در مغایرت با مفاهیم و معانی پیشین آنها بوده است، تا آنجا که عدم توجه به این تحولات در بسیاری از مواقع سد بزرگی در راه فهم درست سیر تفکر در دوران های گوناگون تاریخی و مواجهه مناسب با آن است. علاوه بر این، از نظر هایدگر، زبان امری صرفأ وضعی، قراردادی و حاصل میل و اراده سوبژه یا فاعل شناسا نیست و نمی توان فرضا همچون فردینان دو سوسور معتقد بود که نظام معنایی در زبان امری خودبسنده، و معانی واژگان قائم به ارجاعات معنایی در چارچوب خود زبان است و تمام آثار زبانی را می توان به معانی ایجاد شده در جریان بازی بین خود دالها، مستقل از مدلولها، تقلیل داد، و معانی بر حسب جایگاهشان در خود شبکه زبانی تعیین و تعریف می شوند، بلکه زبان معنای واژگان و نظام معنایی آنها نسبتی با خود جهان دارد و، وجود موجودات خود را از طریق زبان و به واسطه زبان آشکار می سازد. حال اگر این دو عنصر بسیار قابل فهم، یعنی از یک سو، توجه به اتیمولوژی و زبان شناسی تاریخی و التفات به ظهور و حدوث واژگان و تحولات آنها به منزله بازتابی از روح زمانه و فرهنگ هر دورهای از ادوار تاریخی، و از سوی دیگر، تأکید بر عدم استقلال و عدم خودبسندگی زبان و نظام معنایی آن از وجود موجودات را کنار هم بگذاریم، این نتیجه گیری هایدگر بیشتر قابل فهم تر می گردد که در هر دوره تاریخی وجود خود را به نحو خاصی در زبان همان دوره آشکار می سازد. لیکن با فردید در استفاده از روش اتیمولوژی، که در متفکرانی چون هایدگر و کربن دیده میشود، تحولات قابل تأملی صورت می گیرد. فردید می کوشد تا اتیمولوژی و زبان شناسی تاریخی را با تفکر علم۔ الاسمایی ابن عربی، یعنی با این باور که هر دوره تاریخی مظهر اسمی از اسمای الهی است، پیوند دهد. تا اینجا تا حدود زیادی با یک بصیرت فلسفی واحد در دو سنت گوناگون تاریخی و دو نظام زبانی متفاوت، لیکن دارای روحی واحد، مواجهیم. اما فردید سپس می کوشد تا عناصر یاد شده در تفکر هایدگر را که بر روی هم می توانند در انطباق با تفکر علم الاسمایی عرفای ما باشد با عنصری سوم، یعنی نوعی فلسفه تاریخ، آن هم از گونه تئولوژیک و اسطوره ای، پیوند دهد. همین اوصاف تئولوژیک و اسطورهای است که سبب مبتذل شدن و به انحطاط گراییدن سیر مباحث اتیمولوژیک نزد فردید می گردد.
در مواجهه با تلقی فردید از مفهوم مهدویت، نباید از تلقی کربن و تأکید وی بر تصوری که سهروردی درباره معنی خلافت الهی، به عنوان امری متحقق در اکوان مختلف، دارد خالی الذهن باشیم. نکته اساسی دیگر این که کربن از جمله نخستین مفسران غربی بود که «هرمنوتیک حضور» در تفکر هایدگر و اهمیت آن را دریافت و کوشید تا این هرمنوتیک را در افق فرهنگی معنوی دینی تفسیر کند. او در این نحوه تلقی تنها نبود و بسیاری از متکلمان آلمانی، از جمله رودلف بولتمان، در الهیات خویش از هایدگر تأثیر پذیرفته بودند، تفکر هایدگر را در افقی دینی و معنوی فهم می کردند. لیکن کربن را باید نخستین کسی دانست که میان تفکر هایدگر و حکمت و عرفان ایرانی اسلامی هم سوییهای بسیار عمیقی یافت و کوشید هایدگر را در افق سنت حکمی و عرفانی اسلام ایرانی تفسیر کند. به اعتبار همین تفسیر است که فردید بسیار مدیون کربن است، تفسیری که در واقع جوهره اصلی و عمود خیمه تفکر فردید، را شکل می دهد. اکثر بصیرتهای اصلی کربن و همه عناصر قوام بخش تفسیر وی از هایدگر در فردید، با تفاوت های بسیار اندکی، تکرار میشود. برجسته شدن هرمنوتیک خاص هایدگر- یعنی همان چیزی که کربن هرمنوتیک حضور نامیده و مرادش از آن محدود نشدن عمل تفسیر به کشف و یافتن معنای گزارهها و تلاش برای رفع حجاب و آشکارسازی امری مستور از پس گزاره ها و انکشاف باطن یا پرده برداری از حقیقت پنهان پدیدارهاست و یکی شمرده شدن این معنا از هرمنوتیک با روش تأویلی و تفکر حضوری و معنوی عرفا، و تأکید مکرر بر روش تأویلی در تفکر، آشکارا در کربن، مقدم بر فردید، دیده میشود. تلاش کربن در رها شدن از تاریخ گرایی جدید و اعتقاد او به ساحتی فراتاریخی، که از آن به فرا تاریخ یا تاریخ قدسی تعبیر می کند، در فردید خود را به شکل اعتقاد به وجود «زمان باقی» در برابر زمان فانی» نشان میدهد. تأکید بر تقابل دو گونه زمان «آفاقی» و «نفسی»، که از عناصر مهم تفکر فردید است، پیش از او با وضوح و شرح و تفصیل بیشتری در آثار کربن دیده میشود.
تأثیرپذیری فردید از کربن صرفا به خطوط اصلی تفکر وی منحصر نمیگردد، بلکه حتی در بسیاری از جزئیات نیز مشاهده میشود. برای نمونه، توجه فردید به اندیشه های عهد عتیق همچون اندیشه های بودایی و هندی یا زرتشتی و تأویل پدیدارشناسانه آنها را میتوان حاصل تأثیرپذیری وی از مواجهه تأویلی کربن با سنتهای تاریخی شرقی دانست. همچنین، تأکید فردید بر مهدویت شیعی و مسئله ظهور موعود نیز به خوبی تأثیرپذیری او از کربن را، حتی در این مورد، نشان میدهد. فهم فردید از مهدویت شیعی به هیچ وجه محدود به باورهای تئولوژیک رایج نیست، بلکه باید آن را در سیاق تفکر کربن و پیوندی که کربن میان هرمنوتیک حضور تفکر حضوری)، اعتقاد به عالم مثال و اعتقاد شیعی به مهدویت به وجود می آورد فهم کرد. در مواجهه با تلقی فردید از مفهوم مهدویت، نباید از تلقی کربن و تأکید وی بر تصوری که سهروردی درباره معنی خلافت الهی، به عنوان امری متحقق در اکوان مختلف، دارد خالی الذهن باشیم. ناگفته نماند که تحلیل های پدیدارشناختی کربن از اعتقاد به امام دوازدهم شیعیان، نزد فردید، علیرغم تأثیرپذیری عمیقش از کربن، غایب است. همچنین، از نظر کربن، برخلاف فردید، اعتقاد به مهدویت نه یک باور بلکه صرفأ موضوعی برای پژوهش پدیدارشناختی به منظور ورود به عالم تفکر معنوی ایرانی و عالم عرفان شیعی، به منظور استنتاج مبانی حکمی گذشتگان، و نه تکرار باورهای آنان، برای کاربرد در جهان معاصر است.
منبع: هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
