اول: صفات الهی، عبارت است از مفاهیم کمالیه ای که عین ذات حق تعالی هستند و تنها تمایز مفهومی با یکدیگر و ذات دارند. پذیرش صفات الهی، مستلزم هیچ گونه حیثیت تکثر در ذات خداوند متعال نیست. شایان ذکر است که حقیقت اسم و صفت یکی است و تفاوت آنها به اعتبار ذهن و لفظ است. اسم، همان ذات به ضمیمه صفت است. دوم: متکلمان اسلامی، صفات الهی را به ذاتی و فعلی و همچنین ایجابی و سلبی یا جمالیه و جلالیه تقسیم کرده اند. اگر صفات الهی در مقام تصور از ذات الهی و بدون در نظر گرفتن فعل الهی، انتزاع شوند، صفات ذاتیه نام دارند؛ مانند: علم، قدرت و حیات الهی و اگر صفات الهی در مقام تصور، از نسبت ذات الهی به افعال او انتزاع شوند، یعنی به افعال خداوند ارتباط پیدا کنند، صفات فعلیه نامیده می شوند؛ مانند خالقیت و رازقیت و غیره ... شایان ذکر است صفات ذاتیه و فعلیه در مقام تصدیق و اثبات تفاوتی ندارند؛ یعنی هر دو دسته از صفات ذاتیه و فعلیه هم بدون توجه به افعال الهی و تنها با بهره گیری از مفهوم واجب الوجود، قابل اثباتند و هم با استفاده از افعال الهی، اثبات پذیرند. صفات الهی در تقسیم دیگری به دو دسته صفات ثبوتیه یا جمالیه، مانند: علم و قدرت، و صفات جلالیه یا سلبیه، مانند جهل و عجز، تقسیم می شوند. سوم: متکلمان اسلامی، دسته دیگری از صفات الهی مانند علوة وجه وید را صفات خبریه نامیده اند. صفات خبریه، یعنی صفاتی که خداوند در آیات از آنها خبر داده است، هر چند متکلمان در معنای آنها اختلاف نظر دارند. متکلمان در تفسیر و تحلیل صفات خبریه به چند گروه منشعب شدند.
1) مجسمه و مشبهه، صفات بریه را با معانی و کیفیت انسانی به خداوند نسبت داده اند؛ ولی عموم مسلمانان، با دلایل عقلی و نقلی به نقد آنها پرداختند؛ زیرا کیفیت های انسانی، جنبه مخلوقیت و معلولیت دارند و نسبت آنها به واجب الوجود، ممتنع است.
۲) اشاعره، نیز این صفات را با معانی متبادر به ذهن و عرفی بر حق تعالی حمل می کنند؛ اما برای فرار از تشبیه گرایی می گویند: «ان لله سبحانه و تعالی وجها و بدأ بلاتشبیه و لاتکییف». شافعی و ابوحنیفه نیز بر این رأی اعتقاد داشتند. این سخن، معنای موجهی برای دینداران ندارد.
۳) گروه دیگری از اشاعره، ضمن انتساب این صفات به حق تعالی، معنای این صفات را به خداوند تفویض و واگذار نمودند؛ بدین معنا که انسانها از درک معانی صفات بریه عاجزند. این تحلیل نیز با لزوم ایمان گرایی و شرط درک و آگاهی از باورهای دینی در ایمان، ناسازگار است و به تعطیل درک آیات و صفات الهی می انجامد.
۴) معتزله، نظریه تأویل را مطرح ساخته و صفات خبریه را به معانی خلاف معانی ظاهری حمل نمودند، برای نمونه، کلمه «ید» را به معنای «نعمت و قدرت» به تأویل برده اند. نظریه تأویل معتزله ناتمام است؛ زیرا تأویل به معنای عدول از معنای ظاهری و رجوع به معنایی خلاف معنای ظاهری است؛ در حالی که قدرت، یکی از معانی ظاهری «لفظ یده» است.
۵) دیدگاه علمای (اصول فقه شیعه این است که دلالت الفاظ بر معانی بر دو قسم اند: (یک) دلالت تصوریه، که عبارت است از: انتقال ذهن انسان به معنای لفظ، به مجرد صدور لفظ از شخص تلفظ کننده و در تحقق این دلالت، اراده متکلم شرط نیست؛( دو) دلالت تصدیقیه، که بر مراد متکلم دلالت دارد؛ البته دلالت تصدیقیه، نیز به دلالت تصدیقیه استعمالیه و دلالت تصدیقیه جدیه منشعب می شود. در نوع اول، به وضع واضع لغت و در نوع دوم، به سیره و بنای عقلا تمسک میشود. اراده استعمالیه یا اراده جدیه، در تحقق دلالت تصدیقیه لازم است. استعمال، یعنی به کار بردن لفظ در معنا؛ حال اگر معنای لفظ، موضوع له لفظ باشد، یعنی لفظ برای آن معنا وضع شده باشد. استعمال حقیقی، و اگر غیر موضوع له باشد، استعمال مجازی نامیده می شود. در استعمال مجازی، باید مناسبتی بین معنای حقیقی و معنای مجازی وجود داشته باشد. ادیبان درباره استعمال مجازی، دو دیدگاه متفاوت دارند؟ گروهی استعمال مجازی را تصرف در معنا تلقی نموده و کلمه «شیر» را در جمله «شیر را هنگام کشتی گرفتن، مشاهده کردم» به معنای «مرد شجاع»
حمل کرده اند و برخی نیز استعمال مجازی را تصرف در مصداق دانسته اند؛ بدین معنا، شیر جنگلی در معنا تغییر پیدا نکرده و تنها یک مصداق حقیقی، یعنی شیر درنده، و یک مصداق مجازی و ادعایی، یعنی مرد شجاع پیدا کرده است. حق مطلب آن است که استعمال، عبارت از به کار بردن لفظ در مراد متکلم - نه در معنای لفظ است. حال اگر مراد متکلم، مطابق معنای لفظ باشد، استعمال حقیقی و در غیر این صورت، استعمال مجازی است؛ بنابراین، مجاز بودن استعمال، به جهت عدم تطابق مراد متکلم با معنای لفظ است. توضیح مطلب آن که در هر استعمالی سه جزء لفظ، معنا و مراد وجود دارد.
حقیقت وضع، عبارت از ایجاد ارتباط بین لفظ و معنا است؛ ولی حقیقت استعمال، عبارت از ایجاد ارتباط بین لفظ و مراد متکلم است. با این توضیحات روشن می شود که برای نمونه، کلمه بد با چند معنا ارتباط وضعی پیدا کرده است، که یکی دست و دیگری قدرت است؛ بنابراین، لفظ ید، مشترک لفظی است و دو معنای حقیقی دارد و متکلم در مقام استعمال ممکن است یکی از دو معنا را اراده کند. برای کشف مراد متکلم، باید به نوع ترکیب و قرائن لفظی و عقلی دقت شود. ترکیب جمله «الامارة فی ید الأمیر» و جمله «ید الله فوق أیدیهم با قرائن عقلی، نفی جسمیت از خداوند و با قرینه لفظی «لیس کمثله شیعه بر معنای قدرت دلالت دارند. بنابراین، استعمال لفظ «ید» در معنای قدرت، از نوع استعمال مجازی یا تأویل نیست؛ بلکه استعمال لفظ در معنای حقیقی است(1). پرسش مهم این است که چرا خداوند سبحان از صفات خبریه و آیات متشابه استفاده کرده است؟ علامه طباطبایی در تفسیر المیزان به بیان دیدگاههای مختلف در این زمینه پرداخته است. وی، وجود آیات متشابه و محکم در قرآن را اقتضای زبان شناسی و معناشناسی دانسته است. بر این اساس، گرچه میتوان به جای واژه «ید» در آیه شریفه از واژه «قدرت» استفاده شود، ولی لطافت معنایی واژه «ید» یعنی احاطه و تسلط، در واژه «قدرت» نهفته نیست و لذا جایگزینی واژه «قدرت» به جای «ید» از نظر زبان شناسی و معناشناسی مطلوب نیست (2)
پی‌نوشت‌ها:
1. کتاب عبد الکریم شهرستانی، الملل و النحل، انتشارات الرضی، قم، ۱۳۹۷ ش، ج ۱، ص
2.محاضرات استاد سبحانی، الالهیات على مدى الکتاب و السنه و العقل، قم: المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه، ۱۶۰۹ هق، ج ۱، ص ۳۱۷.
منبع: کلام نوین اسلامی، عبدالحسین خسروپناه، انتشارات تعلیم و تربیت اسلامی، چاپ اول، قم 1390
