فنون قصه سرايي در مثنوي مولانا جلال‌الدين رومي (1)

آشفتگي روايي يا توالي منطقي

بعد از سماع‌گويي، كان شورها كجا شد
با خود نبود چيزي، يا بود و آن فنا شد
در اين مقاله به جنبه‌هاي صوري فنون قصه‌سرايي مولانا جلال‌الدين رومي (14ـ6ـ672) در تقرير مثنوي معنوي پرداخته خواهد شد. لذا، در آغاز مقال، بنا را بر اين مي‌گذارم كه مثنوي، از قالبي خاص برخوردار است و سعي خواهم كرد تا ماهيت اين قالب را بررسي كنم.
از ديدگاه خوانندة متفن‍ّن، مثنوي، در مجموع،‌ فاقد هرگونه توالي روايت و سرشار از قصه‌هايي ظاهراً پريشان مي‌نمايد. افزون بر اين،‌ نقل حكايات فرعي، ‌اندرزها، تفاسير آيات قرآني، احاديث، قصص انبيا، مطالبي در فرهنگ و آداب اسلامي عامة و جز آن در برخي قصه‌ها كه موجب گسستگي نظم روايي آنها مي‌شود چه‌بسا اين نظر را تا اندازه‌اي تقويت كند. با اين حال، همان‌گونه كه مولانا در اشعار آغازين دفتر اول مثنوي معروف به ني‌نامه خبر داده، هدف او در سراسر اين اثر آن بوده كه، با بهره‌جويي از اين وسايل، تعاليم گوناگون صوفيه را به مخاطب خويش القا كند و مي‌بينيم كه او، تقريباً از همان آغاز روايت، مقاصد زباني خود را بيان كرده است.
هر كه او از همزباني شد جدا
بي‌زبان شد گرچه دارد صد نوا (مثنوي‌ِ چاپ نيكلسن، دفتر اول، بيت 28)
ما در اينجا با اثري روبه‌روييم كه، به رغم فقدان ت‍ِلوسtelosb 1 در قصه‌هاي آن، و وجود آشفتگي ظاهري و توالي روايي آنها، باز هم يكي از عناصر اصلي آثار اصيل ادبيات كهن فارسي به شمار مي‌رود. با اين حال، روايت مثنوي، به دليل نداشتن پاياني سازمند، مشكل خواننده را در درك ساختار اين نوع‌ِ ادبي‌ِ خاص دوچندان مي‌كند. از اين حيث، خواننده نياز پيدا مي‌كند دربارة قوام و يكپارچگي‌ِ دروني قالب قصه‌هاي آن سؤالاتي خاص، مشابه سؤالاتي كه مواضع پژوهشي نگارنده نيز بر آنها استوار است، مطرح كند. آنچه نگارنده اميدوار است نشان دهد، آن است كه، در روايت مثنوي، صورت، وسيله‌اي ضروري در واقع، ابزاري در دست مولاناست تا به مدد آن و با به كارگيري شيوة موعظه به مقاصد آموزشي خود برسد.
يكي از ابعاد مهم اثري عرفاني چون مثنوي كه به راحتي ناديده انگاشته مي‌شود، اين است كه سبك و زبان جدلي آفرينندة آن، به دليل برخورداري از ماهيت عرفاني ـ ديني،‌ با برداشتهاي گوناگوني روبه‌رو مي‌شود. براي مثال، اين سبك و زبان، برخلاف نظر خوانندة عادي، از ديدگاه صوفيه كه معرفت عميقشان به ذات پروردگار با بيان زباني اين معرفت در اشعار، مكتوبات، مواعظ، تذكره‌ها و قصه‌هاي آنان پيوندي ناگسستني يافته است،2 لزوماً عيب و اشكالي ندارد. اگر تعبير خود مولانا را بيان يكي از طرق قرائت مثنوي فرض كنيم، دو بيت زير از آغاز دفتر ششم، خطاب به حسام‌الدين چلبي، ماحصل آن است:
چون ز حرف و صوت و دم، يكتا شود
آن‌همه بگذارد و دريا شود.
حرف‌گوي و حرف‌نوش و حرفها
هر سه جان گردند اندر انتها. (مثنوي، دفتر ششم، ابيات 71-72)
برخي از مسائل مربوط به شيوة قصه‌سرايي در مثنوي، كه در اين مقاله به كاوش آنها خواهيم پرداخت، به اين شرح است:
1. خصلت «زبان» مثنوي چيست؟
2. گسلهاي حكايات قصه‌ها در كجاست؟
3. چه اين گسستگي را پديد مي‌آورد؟
4. عناوين حكايات چه نقش و اهميتي دارند؟
5. حكايات كي و كجا از سر گرفته مي‌شوند؟
6. در يك داستان گسسته، داستانهاي فرعي مندرج، چه پيام و نقشي دارند؟
7. آيا حكايات فرعي اطلاعات بيشتري دربارة حكايت اصلي، در اختيار ما قرار مي‌دهند؟ دليل قطع ناگهاني روايت، در پايان دفتر ششم، در وسط قصه چيست و چه اطلاعاتي دربارة ساختار صوري مثنوي به خواننده مي‌دهد؟
قبل از پاسخ به اين سؤالات، نقدهاي موجود دربارة شيوه‌هاي شعري و داستاني مولانا در غزليات و مثنوي را به اجمال مرور خواهم كرد و اين ما را ياري خواهد داد تا،‌ ذيل عنوان شيوة قصه‌سرايي‌ِ مولانا، مضامين وسيع‌تري را جاي دهيم و به ما امكان خواهد داد كه زمينه‌هاي فنون روايي و شعر مولانا را كه تاكنون به آنها توجه نشده و به كاوش در نيامده‌اند، مشخص سازيم. از اين رو، براي تحقيق دربارة شش سؤال اول و دستيابي به نتايج مطلوب دربارة فن قصه‌سرايي مولانا، يكي از قصه‌هاي دفتر ششم مثنوي چاپ نيكلسن را انتخاب مي‌كنم.3

نابينايي (ع‍ِميٰ) و بينايي: در باب جدل (نه زبان‌آوري‌ِ بي‌هدف) در مثنوي4

بيشتر محققان‌ِ اشعار مولانا، چه در غزلها و چه در مثنوي، همگي به‌طور ضمني ـ و ظاهراً به پيروي از و‌ِل‍ِك و وار‌ِن ـ خاطرنشان كرده‌اند كه اگر بخواهيم بدانيم كه مولانا چگونه شكل يك قطعه شعر خاص را براي انتقال پيام صوفيانة خود به كار برده‌، بايد علاوه بر تحليل اديبانة سبك او، از ساختارهاي معرفتي ديگر يا رويكردهاي «بيروني»5 بهره جوييم.
فهرست محققاني كه ذيلاً عرضه مي‌شود كامل نيست،‌ اما نمودار‌ِ رويكردهاي متنوعي در باب مطالعة اشعار مولانا و فلسفة صوفيانة مندرج در آنهاست. آثار آربري توصيفي و شامل خلاصه‌هاي قصه‌هايي از مثنوي است6؛ چيتيك به پيام عارفانة آثار مولانا توجه دارد بي‌آنكه صريحاً به ساختارهاي ادبي آن بپردازد، اما زمينه را براي نقد ادبي و بررسي عوامل غيرادبي اشعار مولانا آماده مي‌سازد؛7 مقالة د‌َباشي از نظرگاه جامعه‌شناس و نيز مورخ فلسفه نوشته شده و مسئلة عدل الهي را در سلسله‌اي از قصه‌هاي مولانا بررسي مي‌كند؛8 شيمل، در مقام مورخ اديان، در رسالة خود دربارة مولانا و در مقالات متعدد ديگر دربارة فلسفه و اشعار او رويكردي تقريباً مشابه دارد.9
«فروزانفر» در احاديث مثنوي و مآخذ قصص و تمثيلات مثنوي، دربارة محتواي مذهبي آثار مولانا، مراجع فراواني به دست مي‌دهد؛10 با رويكرد همايي دربارة مثنوي، تحليل او مستقيماً در حوزه نوشته‌هاي تفسير ديني قرار مي‌گيرد و نشان مي‌دهد كه مثنوي متني است توأماً ادبي و ديني11 هرچند اين اظهارنظر در مجموع، باعث بررسي جنبه‌هاي ادبي مثنوي در جمع محققان فارسي‌زبان نشده است.
استعلامي در مقالة خود با عنوان «در پاسخ به اين پرسش كه آيا دفتر ششم مثنوي و قصة قلعة ذات‌الصور ناتمام است؟»، در تحليل ناتمام ماندن پايان اين قصه، ‌به جنبه‌هاي صوري مثنوي پرداخته است. وي نتيجه مي‌گيرد كه نظر شايع در باب ناتمام بودن قصة مذكور، نادرست است. دليل او هم مبتني است بر حكايتي در رسالة منثور مولانا به نام مقالات شمس تبريز كه محتواي آن با محتواي آخرين قصة مثنوي، يعني داستان سه شاهزاده‌اي كه در جستجوي شاهدخت چين و براي ازدواج با او به آن ديار سفر مي‌كنند، يكي است. پايان اين قصه در هر دو اثر مولانا يكسان است. تاريخ كتابت (خاتمه) در نسخه‌اي كه استعلامي از آن استفاده كرده، سه سال و نه ماه پيش از وفات مولاناست كه، به نظر استعلامي، نشان مي‌دهد خود مولانا قصه را ناتمام نمي‌ديده و به ميل خود آن را در همان نقطه كه هست؛ پايان بخشيده است. به نظر استعلامي، اين پايان‌ْ منطقي و مبتني است بر اين امر كه محتواي مثنوي و منطق دروني آن، پديدآورندة شكل روايي‌اند.12
مقالة رهدر با عنوان «سبك جلاالدين رومي»، در تحليل سبك غزل مولانا، يكي از آثار انگشت‌شماري است كه مؤلف، در آن، به صراحت، اهميت، و در واقع، نياز به مد‌ّاقه در عوامل فراادبي را براي بررسي ساختارهاي شعري اشعار مولانا بازشناخته است.13 بورگل نيز با تأكيد بر جنبه‌هاي صوري غزلهاي مولانا، ضمن ضروري شمردن صورت شاعرانه و پديداري، به خواننده هشدار مي‌دهد كه به صورت، اعتماد نكند؛ بلكه به معنايي كه در پس آن است توجه كند؛14 يوسفي از اينكه مولانا چگونه در مثنوي از حكايات براي بيان نكات غيرادبي سود جسته، به تفصيل سخن گفته است.15 مقالة كينگ با عنوان «گسست و پيوست داستاني در مثنوي مولانا» شايد دقيق‌ترين نحوة تحليل وجوه ادبي حكايات مثنوي باشد كه به مدد آن مي‌توان به چگونگي عملكرد توالي صوري اين حكايتها و ارتباط آنها با عناصر غيرادبي راه برد.16
هر يك از مطالعات يادشده ميزان آگاهي ما را نسبت به مثنوي افزايش مي‌دهد. اما مسيرهاي پژوهشي آنها با توق‍ّعات و‌ِل‍ِك و وار‌ِن در باب «تحليل ادبي» هم‌خواني ندارد.
اين محققان از رويكردهاي ديگري بهره جسته‌اند، چون ماهيت قصه‌سرايي در مثنوي را انواع به اصطلاح «عوامل بيروني» تعيين مي‌كند كه مهم‌ترين آنها دين17 به‌ويژه تصو‌ّف است.
يكي از رويكردهاي ممكن براي بررسي ماهيت قصه‌سرايي در مثنوي تحقيق در زباني است كه براي آن به كار رفته است. مسئله‌اي كه پيش از همه به ذهن خطور مي‌كند اين است كه آيا زبان مثنوي با تقابل دوگانة سوسوري زبان (langue) و گفتار (parole) همخواني دارد. هرچند در مثنوي، زباني خاص از نوع la parole سوسوري يا وجه مصداقي‌ِ زبان وجود دارد، ادعاي اينكه اين زبان، به يك langue، يا نظام غالب زبانs، نيز توجه دارد؛ چه بسا مبالغه در ارزش‌سنجي باشد. Langue به عنوان يك دستگاه‌ِ دلالتي ممكن است براي مولانا و مريدان او وجود داشته باشد ـ هرچند اين معني، چنان‌كه هم‌اكنون خواهيم ديد، جاي بحث دارد‌ ـ ولي آيا همة خوانندگان مثنوي صوفي‌اند؟ پيداست كه نيستند. از اين‌رو، بسي مفيدتر خواهد بود كه پاسخ پرسشهاي خود را در حوزه‌هايي بيرون از نشانه‌شناسي جستجو كنيم. در سراسر روايت مثنوي،‌ مولانا بيشتر به معني توجه دارد، تا به مدلول.19 انگيزة‌ اولية او انتقال پيام صوفيانه است و نه جلب توجه به زبان خاص خود:
صورت‌ِ ظاهر، فنا گردد بدان
عالم‌ِ معني بماند جاودان. (مثنوي، دفتر دوم، بيت 1020)
آيا تمايزي كه فرماليستهاي روس بين زبان عادي و زبان ادبي قايل‌اند20، در تحليل اشاره‌هاي صوري روايت مثنوي به كار مي‌آيد؟ چنين به نظر مي‌رسد كه در مثنوي هر دو سطح زباني به كار رفته است. به جهان خارج، يعني جهان نمودها، با زبان عادي، نزديك به آنچه نورتروپ فراي اصطلاحاً وجه توصيفي خوانده است21، اشاره شده و، مقارن آن، عوالم گوناگون باطني يعني بودها با استفاده از وجه مفهومي يا جدلي22 روايت و توصيف شده است.
مراد من از اين معني، آن نيست كه ساختار مثنوي را آشفته يا غيرمنطقي قلمداد كنم، بلكه صرفاً آن است كه نظر فراي را به كار بندم كه به نوعي speculum (آينه) ـ واسطه‌اي محاكاتي بين صورت (وجه هنري) و محتوا (وجه ماهوي) قصه و روايت ـ قايل است.
از اين رو، ما بايد از تعريف ارسطويي‌ِ mimesis (محاكات) فاصله بگيريم. در مثنوي، هنر طبيعت را، به جاي محاكات، بازنمايي و منعكس مي‌كند.23 من خواهم كوشيد با سودجويي از چارچوب‌هاي معياري فراي، يعني وجوه توصيفي و مفهومي يا جدلي، و تطبيق آن با روايت در مثنوي اين معني را به اثبات برسانم.
آراي فراي دربارة استفاده از وجه توصيفي در ساخته‌هاي ادبي، روشنگر ماهيت روايت در مثنوي خواهد بود، اگر اظهارنظرهاي او را در باب بيان و فرمول‌بندي يك فكر، ضمن تعديل آنها با توجه به ماهيت موضوع اثر مولانا، بررسي كنيم. به نظر فراي مهمترين مرحله، هنگامي است كه اثرآفريني انديشة‌ وصف‌كنندة تجربة حسي خود را، همچنان كه در آينه عكس يك شيء پديد مي‌آيد، بيان مي‌كند. سراسر اين فرايند به واسطه كاربرد كلمات صورت مي‌پذيرد، چون، بنا بر قول فراي، هر ادراكي بالقوه كلامي است و منشأ آن پرسشهايي است ماهيتاً كلامي؛ كه در ذهن اثرآفرين پديد مي‌آيد.24
در نظر مولانا، عالم پديداري‌ِ پيرامون او داده‌هاي حسي وي را به دست مي‌دهد و او آنها را از خلال عدسي صوفيانه مي‌بيند؛ اما، روايت مثنوي براي دادن جواب، طرح‌ريزي شده است نه براي پرسش، چون پاسخ پرسشها، دست‌كم پرسشهاي مربوط به بودها، پيشاپيش داده شده است:
عشق را با پنج و با شش، كار نيست
مقصد او جز كه جذب يار نيست.(مثنوي، دفتر ششم، بيت 5)
چه‌بسا بتوان مفهوم ارسطويي mimesis، يعني محاكات‌ِ واقعيت در هنر، را در مطالعة قصه‌هاي مثنوي به كار برد، اما چنين تحليلي وقتي ثمربخش خواهد بود كه تعاريف هنر و طبيعت را بسي گسترش دهيم و هنر را با صورت قصه‌ها و طبيعت را با محتواي صوفيانة آن برابر بدانيم. در اين طرح‌ِ كلامي‌ِ پيشنهادي فراي، محتوا (طبيعت‌، واقعيت) در صورت روايي (هنر) جاي دارد.25 من هم، به پيروي از نظر استعلامي26 بر اين باورم كه محتواي صوفيانة مثنوي، كه موضوع آن، واقعيت يگانة خداوندي با هزاران جلوه در عالم نمودهاست، ايجاب مي‌كند كه صورت قصه‌ها نيز بي‌شمار باشد. اگر اين نظر مولانا معتبر باشد كه صو‌َر واقعيت نهايت ندارد، آنگاه براي محاكات‌ِ واقعيت نيز بي‌نهايت، امكان بايد وجود داشته باشد و اين ما را به اين نتيجه‌گيري مي‌رساند كه صورت روايت مثنوي با امكانات محاكاتي‌ِ بي‌نهايت مطابقت دارد و نياز به وحدت سازمند متن ادبي منتفي است. از آنجا كه روايت مثنوي با تلوس عام، به معنايي كه ريفاتره براي آن قايل است، پديد نمي‌آيد، يگانه راهي كه مولانا براي پايان دادن به روايت مثنوي در پيش روي داشته، همان است كه اختيار كرده است. والا‌ّ مي‌بايست براي تمام كردن اثر خود تا ابد زنده بماند.27
«اثر ادبي به عنوان انگاره‌اي با وحدت سازمند» وجود آغاز و ميانه و پايان را مفروض مي‌سازد و الگويي است كه با زندگي انساني شباهت تام دارد. چنان‌كه لارنس ليپكينگ خاطرنشان مي‌سازد، شاعر به رغم آنكه مي‌خواهد در اثر خود از مرگ فراتر رود، با پي‌ بردن به اين واقعيت كه صورت شعري را نيز پاياني است، در اين آرزو ناكام مي‌ماند. اين سخن ليپكينگ كه «مرگ، هم مادر زيبايي است و هم، مادر اثرآفرين»،28 تأملات مولانا را دربارة ماهيت زندگي و مرگ، در قطعه شعري خطاب به پسرش سطان‌ بهاءالدين ولد، منعكس مي‌سازد.29
وقت‌ِ رحلت آمد و ج‍َستن ز جو
ك‍ُل‌ُّ شيءٍ هال‍ِك ا‌ِلا‌ّ و‌َجه‍َه‌ُ.
گفتگو آخر رسيد و عمر هم
مژده كامد وقت كز تن وار‌َه‍َم.
مرگ مولانا حتمي است، اما پايان «سازمند» صورت شعري مختار او در هيچ كجا به چشم نمي‌خورد.30
در قصه‌سرايي مولانا، پرسشهاي به شيوة توصيفي‌ِ فراي از نوع «نمي‌دانم چه خواهد بود اگر» به جواب سادة هست، بدل مي‌شود. در نظر مولانا، ادراك داده‌هاي حسي و تجربيات عرفاني و تصور او از وجود الهي صرفاً با هست قرين است. او واقعيت وجود الهي را درك كرده است. موضع معرفتي مولانا در قطعه‌اي طولاني از آغاز دفتر ششم مثنوي، خطاب به حسام‌الدين كه نمودگار مريد اوست، به تفصيل شرح داده شده است.
خوانندگان يا شنوندگان ديگري كه خواهان‌اند از حاق‌ّ پيام مولانا آگاه شوند، بايد همين فرايند را پي‌گيرند.
رسيديم به چگونگي بازتاب انديشة مولانا. روايت مثنوي، ايمان راسخ او را بي‌هيچ پرسش و ترديدي منعكس مي‌سازد. قصه‌هاي مثنوي، در حقيقت، بيانگر شخصيت صوفيانة مولاناست كه با حجاب بسيار نازك استدلال خطابي، آن هم به اكراه، سخن مي‌گويد:
با بياني كه بو‌َد نزديك‌تر
زين كنايات‌ِ دقيق‌ِ مستتر(مثنوي، دفتر ششم، بيت 7)
كاربرد شيوة «توصيفي» در روايت مثنوي، به صورت جواب، نه به صورت سؤال، قرين است با شيوة «مفهومي يا جدلي»‌اي كه، به قول فراي،‌ در دستگاههاي متافيزيكي پرورده، به بهترين صورتي جلوه‌گر مي‌شود. قصه، در قالب جدل، به صورت حجتي درمي‌آيد، براي متقاعد ساختن خواننده به تأمل و درك آنچه نمود از بود خبر مي‌دهد. انديشه‌ورزي مابعدطبيعي مولانا، دربارة دريافتي كه از واقعيت وجود الهي دارد، به هيچ رو آن پندار كلامي كه تحص‍ّليان‌ِ منطقي مي‌خواهند به ما بباورانند31 نيست:
زان كه آنجا جمله اشيا جاني‌ست
معني اندر معني و رب‍ّاني‍َست.
هست صورت سايه، معني آفتاب
نور‌ِ بي‌سايه بو‌َد اندر خراب.(مثنوي، دفتر ششم، ابيات 4746-4747)
مسئلة ديگري كه مولانا با آن مواجه است، مشكل انتقال جواب به غايت ذهني است كه با استفاده از شيوه‌هاي توصيفي و مفهومي ـ ‌جدلي به آن دست يافته است. آيا او مي‌بايست همچون ديگر صوفيان عمل كند كه سكوت محض مي‌كنند و دريافت خود از واقعيت ذات الهي را به زبان نمي‌آورند؟ چنين فكري حتي به ذهن مولانا هم خطور نمي‌كند. او مي‌گويد كه لطف و جوازِ الهي شامل حالش شده تا حقيقت را فاش سازد:
بو كه في ما بعد دستوري رسد
رازهاي گفتني گفته شود.
...راز جز با رازدان انباز نيست
راز اندر گوشِ منكِر راز نيست.(مثنوي، دفتر ششم، ابيات 6 و 8)
شيوة ديگري كه فراي به شيوة دوگانة مذكور مي‌افزايد، بي‌نام است و من آن را شيوة «پيامبرانه»32 مي‌خوانم و آن شيوه‌اي است كه بينش شخصيِ گوينده/ اثرآفرين را منعكس مي‌سازد و روش سقراط در جستجوي حقيقت نمونة آن است. در اين شيوه، نويسنده تنها گوينده نيست و روايت، بعداً به دست «نويسنده‌»‌اي به رشتة تحرير درمي‌آيد. مكالمات سقراطي، كه در آن افلاطون تقريرات سقراط را به رشتة تحرير درآورده، در تاريخ متأخر‌تر بشري نظايري پيدا كرده است، چون اناجيل يوحنا، متي، مرقس و لوقا كه سخنان عيسي مسيح در آنها به كتابت درآمده است. محققان براي اين مجموعة اناجيل اربعه ساختار روايي خطي قايل شده‌اند و تفاوتهاي ناشي از وجوه شفاهي و كتبي ارتباط را ناديده گرفته‌اند.33
در سنت اسلامي، كه مولانا به آن تعلق دارد، نمونه‌اي از اين انگاره وجود داشته است. قرآن به وسيلة جبرئيل بر محمد پيامبر نازل شده كه آيات را چنان كه به او وحي مي‌شده، مي‌خوانده است و مسلمانان نسلهاي بعد گردآورندة نصّ آن بوده‌اند. تحرير مثنوي مولانا نيز تقريباً همين حال را داشته است. او ابيات را تقرير مي‌كرده و حسام‌الدين چلبي يا يكي ديگر از مريدان نزديك مولانا آنها را مي‌نوشته‌اند. در قصه‌اي كه قريباً به بررسي آن خواهم پرداخت، مولانا از حسام‌الدين مي‌خواهد كه ابيات را بنويسد:
چون نبشتي بعضي از قصه هلال
داستانِ بدر آر اندر مقال.(مثنوي، دفتر ششم، بيت 1207)
مولانا، در پاره‌اي پنج بيتي از دفتر دوم مثنوي (ابيات 926ـ930) كاربرد جاري شيوة «پيامبرانه» را مي‌پذيرد و صوفيان برجسته‌اي مانند جنيد بغدادي، معروف كرخي، بايزيد بسطامي، شقيق بلخي و ابراهيم بن‌ادهم را حلقه‌هاي سلسلة رُوات مي‌شمارد و خود را نيز دنبالة آن سلسله مي‌داند.
دليل آنكه جامي در وصف مثنوي مي‌گويد: «هست قرآن در زبان پهلوي.» چه‌بسا صرفاً آن نباشد كه، در نظر صوفيان، مثنوي گنجينة تعاليم باطني قرآني بوده34 بلكه همچنين مشابهتهاي مثنوي و قرآن در تدوين و فنون كلامي مشتركي باشد كه در هر يك از اين دو متن به كار رفته است. خود مولانا، از پيش، در مقدمة مثنوي به اين فنون و راهبردها اشاره كرده است.35
مولانا، مانند سقراط، مشتاق جستجوي حقيقت است، هرچند در نظر او اين تلاش در طلب معرفت ذات خداوندي مندرج است. او بايد زيبايي كلام خود را فرع بر فلسفة جدلي خود سازد تا بتواند مستمع يا خوانندة خود را متقاعد كند. در نظر مولانا، راهبردي تماماً مبتني بر كاربردِ استدلالِ خطابي مستمعانِ او را قانع نمي‌سازد و خود مولانا ما را از اين معني باخبر مي‌دارد. وي در حكايت نحوي و كشتيبان، در دفتر اول مثنوي، به‌ ‌طريقي شبيه طريقة سقراط در ردّ ترازيماخوس خطيب در جمهوري افلاطون36، از بي‌اعتمادي آشكار خود، نسبت به ارباب بلاغت و روشهاي آنان پرده برمي‌دارد. اين حكايت وجه تشابه استعاري نزديكي نيز، با قصة هلال دارد. در حكايت اعرابي، كه قصة كشتيبان و نحوي تمثيلي از آن است، منبع هدايت اعرابي (رود دجله) درست در جلو چشمان اوست، ام‍ّا او در جستجوي معرفت از ديگر منابع به اينجا و آنجا مي‌رود. (مثنوي، دفتر اول، ابيات 2839 ـ 2852). بر همين قياس، امير نيز در قصة هلال از راهنماي روحاني خود، هلال، كه در اصطبل او كار مي‌كند، غافل است.
در اينجا مولانا قاعدتاً مي‌بايست از حقيقت ناگفتني صوفيان سخن بگويد، اما ساختار كلامي فارغ از بلاغت او مخاطبان را قانع نمي‌سازد و اين مشكلات ارتباطي پيش مي‌آورد. پس چاره چيست؟ چاره آن است كه او چنان صورت شعري بيافريند و به كار برد كه پيوسته و مكرر ماهيت موضوع بحث او، يعني همان اصول و مقاصد گوناگون بينش صوفيانه، را نيرو بخشد. همچنان كه قديس آوگوستينوس و توماس آكويناس شگردهايي ارتباطي، مبتني بر سطح اخلاقي به كار مي‌برند تا خوانندگان خود را به عمل وادارند و به آنان مي‌گويند كه چه بايد بكنند، چون مخاطب ساختن خرد آنان، مفيد فايده نيست ـ و اين شيوه‌اي است كه فراي آن را tropological (فارغ از منطق) يا تجسمي خوانده37 ـ مولانا نيز بايد از عناصري در اين مرتبة كلامي ارتباط استفاده كند. او، در مقام سخنگو يا خطيبي كه مي‌خواهد به مريدان خود تعليم دهد چه كنند تا صوفياني شايسته شوند، بايد از فنون سخنوري مانند نقيض، تشبيه، تمثيل و از همه مهم‌تر، تكرار بهره جويد و اين، همچنان كه در همين‌جا خواهيم ديد، از باب صورت روايت در مثنوي ملازمه‌هاي مهمي در بردارد.
اكنون، با بررسي حكايتي از دفتر ششم مثنوي دربارة دينداري به نام هلال، خواهم كوشيد سياست راهبردي قصه‌سراييِ مولانا را نشان دهم. مقصود اصلي اين حكايت آن است كه خوانندگان را با راه و رسم سلوك در طريقت آشنا سازد. مولانا، براي برجسته كردن مسئله‌اي كه مطرح خواهد كرد، حكايت را با عنواني آغاز مي‌كند. ديري نمي‌گذرد كه از اين مقصود منحرف مي‌شود و براي تأكيد بر مطلب، تمثيلي درج مي‌كند. او چه‌بسا در مقطعي ديگر، مضمون اصلي را اختيار كند، ام‍ّا پس از آنكه چندين بار مطلب اصلي را خوب فهمانده باشد.
انگارة مولانا با عالم نمودها آغاز مي‌شود و به اتفاقات روزمرّه و رويدادهاي تاريخي، مذهبي اشاره دارد كه با كاربرد شيوة توصيفي به اجمال بيان مي‌شوند. در نظر او، اين‌گونه رويدادها صرفاً حجاب عالمِ بودهايي هستند كه درك كرده و اكنون مي‌خواهد به شيوة «مفهومي يا جدلي»، با بيان و روايت، آنها را به مستمعان منتقل سازد. متعاقباً، مانند كساني چون سقراط، عيسي مسيح و محمد[ص] كه دربارة دستگاههاي پيچيدة مابعد طبيعي سخن گفته‌اند، راهبردهاي بلاغي خود را ـ كه همچنان به كار خواهد برد ـ تابع فلسفة صوفيانة خويش مي‌سازد و مي‌كوشد تا، با استفاده از شيوة «پيامبرانه»، پيروان خود را به درستي و كارآيي پيام صوفيه معتقد سازد.
من قصة زير را از دفتر ششم مثنوي (چاپ نيكلسن) برگزيدم تا ماهيت قصه‌سرايي را در مثنوي بررسي كنم و اين قصه را به اجزاي زير تقسيم كردم:
1. قصة هلال، ابيات 1111ـ1117.
2. حكايتي به شاهد همين مطلب، ابيات 1118 ـ 1130.
3. يك تمثيل، ابيات 1131 ـ 1149.
4. رنجور شدن هلال، ابيات 1150 ـ 1172.
5. درآمدن مصطفي[ص] از بهر عيادت هلال، ابيات 1173 ـ 1185.
6. فرمودة محمد[ص] دربارة عيسي و ايمان او، ابيات 1186 ـ 1221.

جهل و خرد محجوب: حكايت هلال و امير

هلال مردي بود پرهيزگار و صاحبدل، فرض ما بر اين است كه او صوفي بود، هرچند مولانا اين را به صراحت نگفته، كه در دستگاه اميري، كه او نيز مسلمان بود، ام‍ّا در دينداري به پاي هلال نمي‌رسد، ستورباني مي‌كرد.38
قصة هلال داراي عنواني طولاني است كه در آن هلال شبيه پيامبراني ديگر چون يوسف و لقمان است كه زماني را به بردگي گذرانده بودند. يوسف به مهارت در تعبير خواب شهرت داشت و لقمان، يكي از خردمندترين افراد انساني شمرده مي‌شد. دگرگون شدن بعدي سرنوشت يوسف، كه سرانجام از بردگي به فرمانروايي بر فرمانروايان پيشين خود رسيد، جايگاه هلال را برجسته مي‌سازد كه در خدمت سلطاني مسلمان است كه صرفاً امير خوانده مي‌شود. پيامبراني كه در اين حكايت از آنان ياد شده،‌ مظهر عقل شيخ يا پير صوفي‌اند كه تنها به‌شرطي بر مريد ظاهر مي‌شود كه او بپذيرد كه مقامش از مقام مرشد، بسي نازل‌تر است. اين مضمون در عنوان نيرويي است كه روايت قصه را به پيش مي‌راند و، به موازات پيشرفت آن، به صورتهايي چند تكرار مي‌شود. استفادة مولانا از پس‌آگاهي (analepsis) و تمهيد مقدمه (prolepsisa)39 در تقرير قصه حايز اهميت است. در اين حكايت، همچنان كه در تمام قصه‌هاي مثنوي، روايت مدام به عقب بازمي‌گردد و به پيش مي‌رود.
تعبير استعاري كه در اينجا براي مرشد به كار رفته استعارة مادري است كه فرزند خود را شير مي‌دهد و پرستاري مي‌كند و، همچنان كه شيخ نسبت به مريد، مظهر ايثار در قبال فرزندان خويش است. يگانه كسي كه قادر است ايثارگرانه كودكي را راهنمايي كند، مادر است. در همة كودكان اين غريزة فطري وجود دارد كه هر وقت به حمايت نياز داشته باشند به دامن امن مادر پناه مي‌برند. در رابطة مريد و مرادي، چه‌بسا مريد به اهميت مقام مرشد پي‌ نبرد و لازم باشد كه اين معني، مدام به او يادآوري شود. مريد نيز بايد احترام مرشد را به شايستگي نگه دارد. مصلحتي كه مولانا در عنوان قصه به آن اشاره مي‌كند، براي تأكيد بر اين نكته است، از اين طريق كه هلال‌ِ از حيث معنويت، برتر را، به زيردستي در اصطبل امير به كار مي‌گمارد. بيت زير كه در عنوان حكايت نقل شده شاهد براي همين نكته است:
داند اعميٰ كه مادري دارد
ليك چوني به وهم در نار‌َد (مثنوي، دفتر ششم، عنوان قصه)
عبارت عربي‌ِ در عنوان حكايت نيز دوگانگي مادر ـ فرزند / عاقل ـ‌ جاهل را بيشتر تلقين مي‌كند. اين عبارت به حديثي به روايت ابودرداء نامي اشاره دارد به اين شرح:
روزي در كنار پيامبر نشسته بودم كه ناگهان ايشان به پا خاسته و خطاب به من فرمودند: «هم‌اكنون يكي از بهشتيان از اين در وارد و از آن ديگري خارج شد. او را نديدي؟» در پاسخ عرض كردم: «نه، او را نديدم.» پيامبر در ادامة اين سخن فرمودند: «اي ابودرداء، به‌واقع كه تو همسفر روحاني او نبودي.» اندكي بعد، مردي در هيئت يك حبشي از همان در وارد شد. پيامبر از جا برخاست و ضمن سلام به او فرمود: «چگونه‌اي، اي هلال؟» و هلال نيز در جواب گفت: «حالم خوب است يا رسول خدا. پيامبر به او فرمود: «براي ما دعا و طلب استغفار كن.» هلال گفت: «از خداوند مسئلت دارم شما را مشمول غفران خود كند.» در اينجا بود كه من نيز گفتم: «اي هلال، مرا نيز عفو بفرما. براي من نيز طلب مغفرت كن.»40
از اين كار عاجز بود چون، در حديث چشم بصيرت براي پي بردن به حضور ملكوتي هلال را نداشت.
مولانا از همان آغاز روايت شاعرانة خود، در عنوان قصه، پيام خود را دربارة بازشناختِ جايگاههاي معنوي در رابطة مريد و مرادي تكرار مي‌كند، روايت اصل قصه را رها مي‌كند و به نكوهش نابيناييِ خواننده يا شنونده در عرصة روحاني رو مي‌آورد و براي نشان دادن جايگاههاي معنوي امير و هلال، حكايت خواجه و مهمان جوانش را درج مي‌كند. در اين حكايت مندرج، خواجه از مهمان جوان خود، سن او را مي‌پرسد و مهمان، دوپهلو جواب مي‌دهد. خواجه به او دشنام و ناسزا مي‌گويد كه به شرمگاه مادرش «بازمي‌رَو.» (مثنوي، دفتر ششم، بيت 1118)
اين دشنام ركيك تند و زننده سه اثر دارد: با اشاره به بيت مندرج در عنوان، توجه شنونده و يا خواننده را محفوظ مي‌دارد؛ با مصوّر كردن خطر واگشت معنوي، روايت پارة ديگر داستان را طرح‌ريزي مي‌كند؛ نكته اخلاقي نهفته در نكوهش خواجه را برجسته و نمايان مي‌سازد. خواجه مرآت جايگاه معنوي هلال و فرزانگي يوسف و لقمان است، حال آنكه نوجوانِ حكايت، نمادي است از امير كه از جهت معنوي نابالغ است. مولانا جايگاهِ به لحاظ اجتماعي والاي امير را، واژگون مي‌سازد و او را ابلهي ياوه‌گو و بي‌خبر از درجة معنوي خود تصوير مي‌كند. او بايد به سرچشمة خردمندي، يعني مرشد، بازگردد كه با استعارة مادر به او شخصيت داده شده است.
به‌ دنبال اين بخش، وقفه‌اي ظاهراً ناگهاني با عنوان «حكايت در تقرير اين سخن در قالب قصه‌اي سيزده بيتي پديد مي‌آيد. تعبير اين سخن در اين عنوان فرعي نظر خواننده يا شنونده را متوجه امر واگشت مي‌كند. اين پاره مضمون «عِميٰ» را در عنوان قصه تأييد و تقويت مي‌كند. درس اخلاقي اين پاره نيز از عالم نمودها مأخوذ است؛ اما مولانا براي توصيف چنين رويدادهايي صرفاً به سه بيت بسنده مي‌كند. مردي از امير اسبي تقاضا مي‌كند و امير به او مي‌گويد: اسب اشهب از اصطبل برگيرد. اما مرد اسب را نمي‌پذيرد، چون چموش است و عقب‌عقب (به سوي عالم نمودها) مي‌رود، نه به جلو (به سوي عالم حقيقت.) اينكه امير، غافل از نقايص خود، به مرد توصيه مي‌كند تا «دم اسب را رو به خانه» كند (بيت 1120) طنز‌آميز است. در اينجا، اشارة ظريف مولانا مهمترست كه امير به واقع مسلمان است و شايستة آنكه به مرد خواستار اسب توصيه كند ولو توصية ناروا؛ اما از وضع خود بي‌خبر است كه بار ديگر ما را متوجه عنوان قصه و بيت فارسي مندرج در آن، دربارة عميٰ مي‌سازد. مولانا اين بي‌بصيرتي امير را به كبر و غرور او نسبت مي‌دهد كه او را از پذيرفتن و محترم شمردن هركس كه در مرتبه‌اي اجتماعي نازلتر از مرتبة او باشد، بازمي‌دارد. نفس بر او غلبه كرده است و اين اسارت در دست نفس، او را به اندرز گفتن وامي‌دارد كه باعث پسرفت معنوي مي‌شود نه پيشرفت (بسنجيد با بيت 1126).
در ده بيت آخر اين پاره، پند و موعظة‌ مولانا در اهميت رام كردن نفس حيواني براي وصول به طريق معنويت به گوش مي‌رسد. او به ما مي‌آموزد كه چگونه بر شهوات حيواني خود غلبه كنيم و نفس (شهوت) را به خدمت عقل شريف درآوريم:
چون ببندي شهوتش را از رغيف
سر كُند آن شهوت از عقلِ شريف.(مثنوي، دفتر ششم، بيت 1123).
ادامه دارد ......
/خ