اثبات صدور حديث از راه مضمون شناسى و متن (2)
نويسنده:عبّاس ايزدپناه
3ـ مضمون شناسى، از نظر قرآن و انديشمندان اسلامى :
الف. از ديدگاه قرآن
قابل توجّه است كه تحدّى قرآن، به قصد ابطال اين مدّعاست كه قرآنْ مشكلِ صدورى دارد و از ناحيه خدا نيست،هرچند نبوّت و رسالت پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را نيز اثبات كند. علّامه طباطبايى (رحمت الله علیه) مى نويسد:
خدا نفرموده «اگر از نبوت بنده ما در شك و ترديد هستيد»؛ پس، تمام تحدّيهاى قرآن، يك نحوه استدلال است براينكه قرآنْ معجزه و خارق العاده است و از نزد خداست. 22
از سوى ديگر، مى دانيم كه اعجاز قرآن به بلاغت و بُعد ادبى منحصر نيست؛ بلكه متن و مضمون را نيز در برمى گيرد، كه از آن به اعجاز بلاغى يا لفظى و اعجاز معنوى يا علمى تعبير مى كنند. علّامه طباطبايى(رحمت الله علیه) در اين باره مى گويد:
پس قرآن براى اهل بلاغت، در فصاحت و بلاغتش معجزه است و براى حكيم در حكمتش، براى دانشمند در علمش، براى اهل اجتماع در اجتماع، براى قانوندانان در قانون گذارى، براى سياستمداران در سياست، و براى زمامداران در حكومت و زمامدارى.23
قرآن، با اتّكا به بلاغت متن و اعجاز معنوى، قطعى الصدور بودن خود را اثبات كرده است. و اين دليل محكمى است بر اينكه قرآن در نقد سخن، شيوه اثبات متّكى بر علوّ معانى و اعجاز بيانى را برگزيده است؛ بى آنكه به بررسى رجالى حاجتى باشد.
نيز قرآن با استناد به عدم اختلاف در مضمون و متن آيات (بر خلاف مكتوبات بشر) ، به صدور آن از جانب حضرت حق استدلال كرده است: «أفلا يتدبّرون القرآن ولو كان من عند غيراللّه لوجدوا فيه إختلافاً كثيراً24…آيا در قرآن نمى انديشند؟ اگر از جانب غير خدا بود، بى شك در آن اختلاف بسيارى مى يافتند».
شيوه قرآن درنقد عقايد اهل كتاب غالباً بر اساس پيام و محتواى كتابهاى آسمانى آنهاست.
چنانكه به نقد تثليت و الوهيت حضرت مسيح عنايت بيشترى مى شود. از سوى ديگر، قرآن به جاى پرداختن به نقد شخصيّتها، غالباً به مضمون افكار و انديشه ها مى پردازد.25
آيات ديگرى كه به معيارهاى حديث شناسى مضمونى تأكيد دارد: «لايمسّه إلاّ المطهّرون» ، «وما يعلم تأويله إلاّ اللّه والراسخون فى العلم يقولون كلّ من عند ربّنا وما يذّكّر إلاّ اولوا الألباب26… تأويلش را جز خدا و استواران در دانش، كسى نمى داند.[آنانكه] مى گويند: ما بِدان ايمان آورديم ، همه از جانب پروردگار ماست و جز صاحبان خرد ناب، كسى متذكّر نمى شود».
در نهج البلاغه آمده است:
إعقلوا الخبر إذا سمعتموه عقل رعاية لاعقل رواية ، فإنّ رواة العلم كثير ورعاته قليل.27
چون حديثى را شنيديد ، آن را فهم و رعايت كنيد، نه اينكه بشنويد و روايت كنيد؛ چه، روايتگران علم بسيار، امّا رعايتگران آن اندكند.
ابن ابى الحديد، درباره رعايت مى گويد: «أى معرفة و فهم» و اضافه مى كند: «رعاته قليل، أى قليل مَن يراعيه و يتدبّره28… رعايتگران آن اندكند، يعنى آنكه جانب آن را رعايت كند و در آن تدبرّ و دقّتْ معمول دارد، كم است».
بديهى است كه هدف تدبّر و تعمّق در متن و مضمون حديث، صرفاً پى بردن به مراد متكلّم نيست؛ بلكه پى بردن به قوّت يا ضعف خبر از بُعدِ صدورى آن نيز هست.
ب. از ديدگاه دانشمندان اسلامى
يك. در انديشه متفكّران اهل سنّت
از امام شمس الدين بن قيّم سؤال شد: آيا ممكن است حديث جعلى، بى آنكه در سند آن تحقيق به عمل آيد، شناخته شود؟ گفت: سؤال بسيار با ارزشى است؛ بى شك كسى كه در شناخت روايات صحيح مهارت كامل يابد و سنّت با گوشت و خون او درهم آميزد و شناخت او در سنّت، به صورت ملكه در آيد و شناخت روايات و آثار و سيره رسول اكرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) از مختصّات قوى واستوار او باشد، مى تواند بشناسد و به اوامر و نواهى آن حضرت راه يابد و از آن، خبر دهد و به سوى آن فرا خواند وآن (عمل) را دوست بدارد يا از آن، نفرت داشته باشد.29
باز مى نويسد:
ابن دقيق العيد گفته است: بسيارى به جعلى بودن حديثى، به اعتبار امورى كه به مضمون و الفاظ آن برمى گردد، داورى مى كنند؛ حاصل آن اين است كه براى آنان به سبب ممارست بيشتر درالفاظ پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) ، يك حالت روحى و ملكه قوى پيدا مى شود كه به وسيله آن ، آنچه را كه روا و آنچه را كه نارواست، مى شناسند.30
و از قول ربيع بن خيثم مى نويسد:
براى حديث، نورى است بسانِ روشنايى روز كه آن حديث را مى شناساند و ظلمتى است بسان ظلمت شب كه آن را تيره و تار مى سازد.31
جمال الدين قاسمى، حديث صحيح را به «صحيح لذاته» و «صحيح لغيره» تقسيم مى كند، سپس مى نويسد:
بدان، آنچه كه نخست تعريفش كرديم، صحيح ذاتى بود؛ زيرا كه مشتمل بر ويژگيهاى قبول در حدّ اعلا بود و امّا صحيح لغيره، چيزى است كه به خاطر يك امر اجنبى خارجى، تصحيح شده است (چون مشتمل بر شرايط تصحيح در حدّ اعلا نبوده) ؛ مانند حديث حسن،كه وقتى از طريق نادرست روايت شود، به سبب چيزى كه با آن تقويت مى شود، از مرتبه حسن بودن به مرتبه صحيح ارتقا مى يابد. همچنين است حديثى كه توسّط محقّقان تلقّى به قبول مى شود؛زيرا محكوم به صحّت مى شود، هرچند اسناد آن صحيح نباشد.32
ابن ابى الحديد، اديب و متفكر بزرگ، در پاسخ كسانى كه برخى ازخطبه ها، نامه ها يا كلمات قصار نهج البلاغه را جعلى مى دانند، مى گويد:
كسى كه با سخن و خطبه انس داشته باشد و از علم بيانْ طرفى بسته و بهره اى برده باشد و در اين بابْ قريحه داشته باشد ، لاجرم ميان گفتار ركيك و فصيح، فصيح و فصيح تر و سخن اصيل و بدل، فرق خواهد گذاشت…آيا نمى نگريد كه ما با شناختى كه نسبت به شعر و نقد آن داريم ، اگر ديوان «ابى تمام» را ورق بزنيم و در ضمن آن يك يا چند قصيده بيابيم كه از او نيست، بى شك با قريحه ادبى خود خواهيم يافت كه آن با شعر و روح و سبك «ابى تمام» مباينت دارد… با اين برهان روشن، گمراهى آنكه گمان كرده بود همه نهج البلاغه يا قسمتى از آن به على (علیه السّلام) منسوب نيست، آشكار گرديد.33
همو، در ادامه مى نويسد:
چون در نهج البلاغه تأمل كنى، آن را آب يكپارچه و روح يگانه و سبك واحد خواهى يافت، بسان جسم بسيط كه حقيقت برخى از اجزاى آن با حقيقت اجزاى ديگر تفاوتى ندارد؛ مانند قرآن كريم كه آغاز آن مانند ميانش و ميان آن بسان پايانش است و هر سوره و آيه اى از آن، در سرچشمه و مكتب و هنر و اسلوب و نظم، مانند آيات وسوره هاى ديگر آن است.34
پس از اين پاسخ «حَلّى » به عنوان جواب «نقضى» مى گويد:
اگر مدّعاى شما درست باشد، پس بسيارى از سخنان پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و صحابه آن حضرت، قابل خدشه مى شود و اصولاً در آن صورت، هيچ اثر شعرى يا علمى را به صاحب آن نمى توان نسبت داد [زيرا بسيارى از آنها با اسناد متّصل ومعنعن نقل نشده اند؛ بلكه يقين ما در قلمرو آنها همين قرائن متنى و مضمونى است].
آنچه كه در بيان ابن ابى الحديد قابل توجه است، اين است كه او با اتّكا به قرينه هاى ادبى و مضمونى، صدور يك مجموعه حديثى را يقينى مى شمرد و اين شيوه را در انتسابِ كليه آثار علمى و هنرى به صاحبانشان، جارى مى داند.
يكى ديگر از حديث شناسان اهل سنّت، مرحوم صبحى صالح است. او تصريح مى كند كه پژوهشگر اسلامى نبايد به صرف ضعف سند، حديث را مجعول بداند؛ چنانكه نبايد به صرف قوّت سند، آن حديث را قطعى الصدور و معتبر بشناسد. پس صحيح الاسناد بودن حديث، مستلزم صحيح بودن مطلق آن نيست. او مى گويد:
گاهى نقادان حديث، به جاى تعبير «حديث صحيح»، آن را «صحيح الاسناد» تعبير مى كنند، ومرادشان اين است كه به صحيح بودنِ سند داورى كنند، بى آنكه مستلزم صحيح دانستن متن باشد؛ زيرا ممكن است متن، غير مشهور يا مشتمل بر عيب و علّت باشد. و آنگاه كه صحّت سند و متن(هردو) را اراده مى كنند، عبارت را مطلق مى آورند و مى گويند: اين حديث صحيح است.35
او در بحث قواعدِ شناسايى حديث جعلى نيز پنج قاعده ذكر مى كند كه دو مورد آن مربوط به شرايط راوى و سه مورد آن مربوط به قرائن و خصايص مروى است، كه عبارتند از: لحن در عبارت و ركاكت در مضمون، مخالفت با عقل و مشاهده، وعيد شديد بر جرم كوچك و وعده بزرگ بر امر حقير. درباره ركاكت لفظ و معنى حديث مى نويسد:
صدور سخن ركيك از فصيحترين گوينده (عليه الصلوة والسلام) محال است. درك اين قاعده، بر آنان كه در فنّ حديث شناسى ممارست كرده اند، آسان است؛ زيرا براى حديث(چنانكه ربيع بن خيثم گفته است)، نورى است بسانِ روشنايى روز كه آن را مى شناساند، چنانكه براى آن ظلمتى است مانند شب تار كه آن را زشت و تاريك مى كند.36
پس، اين متفكّران، صحيح الاسناد را صحيح مطلق نمى دانند. چنانكه هر قوىّ السندى را نيز قوى نمى شناسند. پس بايد بررسى مضمونى ومتنى را بر نقد حديث افزود.
دو. درنگرش متفكّران شيعه
استاد على اكبر غفارى در مقدمه اصول كافى، وجه تمايز ميان «صحيح» دراصطلاح متقدّمان و متأخران را در عنايت به اتّخاذ شيوه مضمونى يا عدم آن، معرفى مى كند و مى نويسد:
بدان كه صحيح در نزد قدما غير از صحيح در اصطلاح متأخّران است؛ چون صحيح در نزد قدما عبارت از چيزى است كه به صدور آن از معصوم، اطمينان وجود دارد؛ اعمّ از اينكه منشأ اطمينانشان اين باشد كه راوى از اهل عدالت و وثاقت است يا نشانه هاى ديگر؛ و آنان به صدور حديث از معصوم، قطع يا ظن به صدور حاصل مى كردند،چنانكه استاد بزرگ وحيد بهبهانى به آن تصريح كرده است. 37
همو، تصريح كرده است به اينكه «نسبت ميان صحيحِ قدما و صحيح متأخّران، عموم مطلق است؛ ولى متأخّران، صحيح را بر حديثى اطلاق كرده اند كه سندش با نقل عادل امامى در تمام طبقات (به طور متّصل) به معصوم برسد؛ چنانكه شهيد ـ ره ـ در بدايه اش به آن تصريح كرده است». پس از آن، به تبيين فلسفه تضعيف برخى از روايات كافى توسّط مرحوم علامه مجلسى مى پردازد و با توجه به اختلاف نگرش مرحوم مجلسى و مرحوم كلينى به مفهوم حديث صحيح و ضعيف، آن تضعيفها را موجب بى اعتبارى آن روايات نمى داند.
مولفان كتاب الحياة در تبيين روش خويش در نقد احاديث، مى نويسند:
مشايخ گذشته ما (از فقها و محدّثان) به احاديثى كه به صدور آن اطمينان مى يافتند، عمل مى كردند(هرچند اين اطمينان از قرينه هاى خارجى ـ غير از سند ـ حاصل شده بود) و به مقتضاى آن فتوا مى دادند. فقهاى متأخّر، حتّى در عصر حاضر نيز به شيوه آنان عمل كردند. بنابراين، اعتبار حديث و عمل به آن در نزد آن بزرگان، اعم است از آنچه كه دو فرزانه، يعنى سيّدبن طاووس(م673هـ.) و شاگردش علامه حلّى(م726هـ.) در اواخر قرن هفتم و آغاز قرن هشتم، در مورد حديث، اصطلاح كردند. استاد ما، عالم ربّانى، متألّه قرآنى و واقف بر حقايق معارف قرآن و حديث، شيخ مجتبى قزوينى خراسانى(م1368هـ.ق)، در قلمرو روايات، بر اين شيوه عمل مى كرد و بر آن تأكيد مى ورزيد.
ما اين شيوه را دنبال كرديم و آن را به عنوان خطّ مشى برگزيديم و در همين مسير گام برداشتيم، مگر اينكه دليل عقلى يا مقتضاى شرعى قطعى، ما را از اين شيوه باز بدارد؛زيرا كه آن دو، بى هيچ ترديدى، داوران نهايى هستند.38
مرحوم شيخ حرّ عاملى صاحب وسائل الشيعة، بيست قرينه خارجى(غيرسندى) را مطرح كرده،مى نويسد:
قرينه هاى معتبر، اقسامى دارند: برخى بر ثبوت و صدور خبر از معصومين(علیهم السّلام) و بعضى بر صحّت مضمون آن (هرچند جعلى بودن آن محتمل باشد)، برخى بر ترجيح آن بر معارض خود، دلالت دارند.39
وى، پس از آن، به ذكر و شرح قرينه هايى مى پردازد از قبيل: «وجود حديث در يكى از اصول حديثى(كه علما براعتبار آنها اجماع دارند) ، موافقِ قرآن بودن، موافقت آن با سنّت قطعى، تكرار حديث در كتابهاى متعدّد مورد اعتماد، موافقت با دليل عقلى قطعى، موافقت با فتواى مشهور، متّهم نبودن راوى در نقل آن روايت و…».40
سپس در «الفائدة التاسعة» به ردّ تلقّىِ متأخّران از مفهوم حديث صحيح و ضعيف(كه در نقد حديث، اصالت را به اثبات صدور از طريق راوى شناسى يا بررسى رجالى سند مى دهند) مى پردازد و مى گويد: «دليل بر اين مدّعا [(لزوم تّوجه به قراين متن و مضمون در نقد حديث)] را به طور اجمال شناختى، كه از آن، ضعف اصطلاح جديد(كه تقسيم حديث به صحيح، حسن، موثّق و ضعيف باشد) روشن مى شود. اين تقسيم، در زمان علّامه و استاد او احمد بن طاووس پديد آمد و آنچه كه برآن [ضعف اصطلاح جديد در نقد حديث] دلالت دارد، وجوهى است…».
آنگاه 22دليل بر ردّ نگرش سندى در نقد حديثْ اقامه مى كند و در پايان مى نويسد:
«وإن كان بعضها يمكن المناقشة فيه، فمجموعها لا يمكن ردّه عند الإنصاف…41 هرچند برخى ازاين استدلالها قابل مناقشه است، امّا انصافاً مجموع آنها را نمى توان مردود دانست».
نكته مهم اين است كه صاحب وسائل تصريح دارد براينكه تعدادى از قرائن ياد شده، صدور حديث را اثبات مى كنند؛ چنانكه برخى از آنها بر صحّت مضمون حديث دلالت دارند. ولى دو مجتهد بزرگ و حديث شناس فرزانه، در تحكيم اين شيوه و قانونمند كردن آن، حرف آخر را زدند و راه هرگونه شك و ترديد را بستند. آن دو بزرگوار، علّامه مامقانى و اصولى نامدار، وحيد بهبهانى بودند.
مرحوم مامقانى در مقباس الهداية تصريح مى كند كه تأكيد متأخّران بر شرايط راوى حديث، به معنى اين است كه حديث، بايد از بُعد سندى مورد بررسى قرارگيرد؛ نه اينكه تنها راه اثبات صدور را در شيوه سندشناسىِ رجالى منحصر بدانند و به قرائن متن و مضمون، ابداً توجّه نشود. ايشان مى نويسد:
پس بدان، نظرگاه آنان در اين سخن، عبارت از ضبط طريق اعتبار حديث يا عدم آن از جهت صرف سند(با قطع نظر از قرائن خارجى) است ، نه منحصر كردن اعتبار حديث و عدم آن، در شرايط راوى (به طور مطلق)، به همين سبب. بسيار در مى يابيد كه آنان حديث موثّق (بلكه صحيح) را رد مى كنند و به حديث قوى (بلكه به ضعيف) عمل مى كنند. اين عمل ، به خاطر عنايت به قرينه هاى خارج از سند است.42
مرحوم وحيد بهبهانى ، صريحتر از مرحوم مامقانى، به تبيين اين شيوه پرداخته است. او تصريح مى كند كه ملاك عدم ترديد محقّقان اسلامى در صدور نهج البلاغه ، صحيفه سجّاديه و دعاهاى معروف، همه براساس همين روش درنقد حديث است. او مى گويد:
بدان ، نشانه هاو قرائنْ بسيارند : از جمله قرينه ها بر حجيت خبر، اين است كه عمل يا فتوا برآنْ مورد اتفاق باشد يا آنكه به حسب روايت يا فتوا مشهور باشد ، يا مانند مقبوله عمربن حنظله مقبول باشد ، يا با كتاب و سنّت و اجماع و حكم عقل ، يا تجربه موافق باشد (مانند آنچه كه درباره ويژگيهاى آيات و اعمال و دعاها خاصيّتشان آزموده شده است؛ چون قرائت آخر سوره كهف به قصد بيدارى در ساعتى كه اراده مى شود)، يا آنكه در متن حديثْ چيزى است كه به صدورآن از ائمه گواهى مى دهد(مانند خطبه هاى نهج البلاغه و نظاير آن و صحيفه سجاديه و دعاى ابى حمزه و زيارت جامعه كبيره و غير آن) و مانند اينكه حديثْ زياد ومستفيض باشد، يا آنكه عالى السند باشد (چون رواياتى كه مرحوم كلينى و ابن الوليد و صفار روايت كرده اند)؛ و به طور كلّى ، سزاوار است مجتهد به امثال اين موارد كه تذكّر داديم ، توجّه نمايد و هدايت از جانب خداست.43
پس مى توان نتيجه گرفت كه اسلوب اثبات صدور از طريق متن ومضمون ، در پيشگاه قرآن و جمعى از محقّقان اهل سنّت و شيعه، جايگاه والايى دارد؛ هرچند به اين اصل (چنانكه شايسته است) در مجامع دين شناسى توجهى نشده است.
نتيجه ی بحث :
1ـ روش نقد حديث تنها به شيوه «سند شناسى رجالى» منحصر نيست؛ بلكه قرينه هاى خارج از سند، نقش عمده و سرنوشت سازى ايفا مى كنند. آن قرينه ها نيز فقط در جبران ضعف سند با شهرت فتوايى، از اصحاب اجماع بودن راوى و مطابقت با عقل و قرآن خلاصه نمى شود. همچنان كه ركيك بودن لفظ و قرينه هاى دالّ برضعف، موجب بى اعتبارى صدورى حديث مى شود، قرائن متنى ومضمونى دال بر علوّ مضمون و اعجاز لفظى نيز صدور حديث را استحكام مى بخشد.مطابقت حديث با عقل و قرآن، فقط موجب صحّت مضمونى حديث است، امّا قرائن دالّ بر اعتبار صدورى، موجب علوّ مضمون و تعالى تعبير خواهد بود.
2ـ در اين شيوه، نبايد به عنصر اهليّت علمى و معنوى وادبىِ حديث شناس و سنخيّت او با معيارها، بى توجّه بود؛ بلكه ويژگيهاى پژوهشگر و تعالى شخصيّتى اوست كه موجب مى شود آنچه را كه ديگران در آينه مى بينند، در خشت خام ببيند. پس هرچه بر احاطه علمى ، ادبى و معنوىِ حديث شناس(در قلمرو دانايى) و هرچه بر بصيرت و مهارت او(در قلمرو دارايى) افزوده شود ، بر ميزان اعتبار داوريهاى او در قلمرو اثبات صدور از طريق قرائن، افزوده خواهد شد. به عبارت ديگر، ابعاد فاعلى و شاكله حديث شناس و شرايط حديث ، دو شرط لازمِ اين شيوه از نقد حديث اند و بر يكديگر ، تأثير متقابل دارند.
3ـ با اثبات اين روش درتحقيق صدور ، سلسله وظايفى بر دوش پژوهشگران اسلامى افزوده خواهد شد. بنابراين، ضرورى خواهد بود كه پژوهشگران ، همه جوامع روايىِ فِرق مختلف را از نظر بگذرانند ، و اين وظيفه، فراتر از وظايفى است كه محقّق به خاطر لزوم بحث تطبيقى يا به خاطر همزبانى با مخاطبان بيشتر، احساس مى كند و بر خود لازم مى شمرد؛ زيرا بر اساس اين شيوه، يافتن دليل شرعى ، صرفاً به شرايط راوى منحصر نيست و محقّق بايد با معيارهاى مضمونى و قرائن معيّن در درياى روايات اهل سنّت و شيعه، به غوّاصى بپردازد و گوهر هاى فراوان به چنگ آورد.
4ـ با اين بررسى روشن گرديد كه معيار در نقد حديث ، فقط شيوه سندى ـ رجالى نيست و ضابطه مرحوم احمدبن طاووس و علامه حلّى و گروهى از محقّقان اهل سنّت كه براساس آن ، حديث با چهار معيار: صحيح، حَسَن، موثّق و ضعيف ارزيابى مى شد،صرفاً در بُعد «تصحيح سَنَد» معتبر خواهد بود، نه در اثبات صدور. پس نمى توان براساس معيارها و تعاريف متداولِ اصطلاحات ، بسيارى از روايات را از حيّز انتفاع خارج كرد و يا به روايات اعتقادى، انسان شناسى ، فلسفه اخلاق و عرفان نظرى و… به ديده طفيلىِ عقل نظرى نگريست و به احاديث اخلاقى ، عبادى و روايات عرفان عملى نيز از باب قاعده تسامح در ادّله سنن، عمل كرد.
5ـ ما مدّعى نيستيم كه همه روايات براى همگان در حدّ اعجاز است و يا اينكه تنها راه نقد حديث، شناسايى قرائن متنى و مضمونى است. درعوض، براين نكته واقفيم كه معصوم(علیه السّلام) با همه مخاطبان، با يك سبك ـ از بُعد لفظى و معنوى ـ سخن نمى گويد. همچنين معتقديم كه گفتار و كردار معصوم (علیه السّلام) تجلّى شخصيّت متعالى اوست. از همين روى، كلامشان نور و فرمانشان مايه رشد است.اينك اگر كسى چنان توفيقى رفيقش شد كه با مكاشفه و با ديدن آثار و شنيدن گفتار، به قطعيّت صدور آنها پى ببرد، زهى توفيق! و نيز اگر براثر ممارست علمى، فنّى وسبك شناسى (نظير ابن ابى الحديد) به توفيق اثبات صدور دست يافت، باز توفيق بزرگى است. ولى اگر دستش از هردو طريق كوتاه بود، يا حديث (به خاطر همزبانى با مخاطب، يا به لحاظ محدوديّت موضوعى ـ چنانكه روايات فقهى غالباً اين ويژگيها را دارند ـ) از تعالى تعبير و مضمونْ عارى بود، بى شك اثبات صدور آنْ در شيوه «راوى شناسى و معرفت به طبقات رجال» منحصر خواهد بود.
پی نوشت ها :
20 . اسراء، 17
21 . بقره، 23و 24
22 . الميزان، علّامه طباطبايى، ج1، ص59
23 . همان، ص60
24 . نساء، 82
25 . زمر،18
26 . واقعه، 79؛ آل عمران،7
27 . نهج البلاغه، حكمت 98
28 . شرح نهج البلاغة، ابن أبى الحديد،ج 18، ص254
29 .أضواء على السنّة المحمّدية، ص141ـ 142
30 . همان، ص142
31و 32 . همان، ص141
33 . قواعد التحديث،ص89
34 . شرح نهج البلاغة، ابن أبى الحديد، ج1،ص8 ـ 9
35 . علوم الحديث ومصطلحه، ص156
36 . همان، ص283
37 . اصول كافى، محمّد بن يعقوب كلينى،ج1،مقدمه،ص5
38 . الحياة، محمد رضا و محمد و على حكيمى،ج3،ص42ـ 43
39و40 . وسائل الشيعة، شيخ محمّد حرّ عاملى،ج20،ص93ـ 95
41 . همان،ص96ـ 104
42 . مقباس الهداية، علّامه مامقانى،ص36؛ ر.ك :علم حديث، زين العابدين قربانى،ص278
43 . همان،ص80؛همان،ص 278ـ 282
/خ
