هر یک از مکاتب تربیتی بر نگرشی خاص از هستی و انسان مبتنی هستند و وجوه امتیاز هر یک از این مکاتب را باید در تفاوت نگرش آنها به هستی و انسان جستجو کرد. با رجوع به اندیشه‌هایی که با عنوان مکتب تربیتی در روزگاری شهرت داشته‌اند، اهمیت و جایگاه دیدگاههای هستی شناختی و انسان‌شناختی نمایان می‌شود.
در سایه آگاهی از دیدگاه مبنایی این مکاتب، درمی‌یابیم که داوری ادیان الهی بویژه اسلام درباره انسان منشأ وجود تفاوتهایی در مکتبهای تربیتی دینی نسبت به دیگر مکاتب بشری است. دانشمندان مسلمان، اعم از فیلسوفان و عارفان و متکلمان و اخلاقیون، در مواضع گوناگونی آرای خویش درباره هستی و انسان را ابراز داشته‌اند و همواره به سبب ایمان به اسلام کوشیده‌اند که در نظریات خود از تعارض با آموزه‌های قرآنی و روایی بپرهیزند. این اندیشه‌مندان، در عین پویش و کوشش عقلانی برای دستیابی به آرایی استوار، از منبع وحی و متون دینی نیز الهام گرفته‌اند و بی‌شک، تعالیم دینی در بنیان و پیکرة نظام اندیشه ایشان جایگاهی اساسی داشته است.
در میان دیدگاههای عالمان مسلمان می‌توان آرایی کم و بیش مشابه و حتی یکسان را درباره جهان و انسان سراغ گرفت. مبدأ این شباهت و هماهنگی، تفکر دینی و تأثیرپذیری قرآنی ایشان است. البته گاه آرایی متفاوت و تصاویری بکلی ناهمسان از هستی و انسان نیز در میان این آراء دیده می‌شود. نکته شایان توجه این است که اگر به تصویری کلی و جامع از نظامهای فکری رایج میان عالمان مسلمان نظر کنیم، درخواهیم یافت که بسیاری از امور مشابه در حقیقت تفاوتی بنیادین با یکدیگر دارند. این تفاوت تا بدان‌جاست که حتی توحید ـ یعنی سنگ بنای دین و دین‌باوری ـ نیز در نزد ایشان تفسیری واحد ندارد، اگرچه همه موحدند. توحید یک عارف با توحید یک متکلم تفاوت بسیار دارد و حتی توحید فیلسوفان نیز با هم یکی نیست. فلاسفه مشایی و حکیمان متألّه، به خدا، انسان و جهان یکسان نمی‌نگرند. این نکته درخور توجه، ما را به یک روش در شناخت آرا و تفکرات رهنمون می‌سازد و آن نگاهی جامع به نظریات اندیشه‌مندان مختلف است.
برای دستیابی به دیدگاه تربیتی یک عالم، نمی‌توان به بررسی سخنان صریح او در وادی تربیت بسنده کرد، زیرا بسا مواردی که معنای حقیقی آثار تربیتی تنها با شناخت بنیانهای فکری او دریافتنی باشد. تلاش برای شناخت مکتب تربیتی امام خمینی نیز اگر بخواهد قرین توفیق باشد، باید از کاوش در مبانی انسان شناختی و جهان‌شناختی ایشان آغاز گردد. با آگاهی از این مبانی، جایگاه و اهمیت دیدگاهها و توصیه‌های اخلاقی و تربیتی ایشان آشکار می‌شود.
1ـ در میان علمای مسلمان، فیلسوف تربیتی و مربی در اصطلاحی که امروز رایج است وجود ندارد، در نتیجه نمی‌توان در ترسیم مکتب تربیتی هر یک از ایشان، به پاسخهایی صریح درباره همه مسائل مطرح در تعلیم و تربیت دست یافت. به این ترتیب باید کوشید پس از شناخت مبانی فکری آنها، با بررسی نظر تربیتی خاص که در برخی مواضع ابراز داشته‌اند، به استنباط نظریات آنها در دیگر موارد پرداخت، تا از این رهگذر به تصویری نسبتاً جامع از مکتب تربیتی اندیشمند موردنظر دست یافت. طبیعی است که این کوشش در تحقیقات مختلف، نتایجی کاملاً یکسان به بار نمی‌آورد.
2ـ دیدگاههای عالمان مسلمان درباره هستی و انسان را می‌توان به مکاتب کلامی، فلسفی، عرفانی و مکتب محدثین تقسیم کرد. در هر یک از این شاخه‌ها وجوه اشتراک فراوانی را میان اندیشه‌مندان می‌توان یافت، ولی این حقیقت مانع از آن نیست که هر اندیشه‌مند، در عین حال دیدگاههایی خاص خود داشته باشد و یا اینکه در مواردی نظر او مشابه اندیشه‌مندان حوزه‌ای دیگر باشد؛ مثلاً یک فیلسوف از جهاتی همچون عارفان بیندیشد و یا متکلمی از مرزهای فلسفه عبور کند.
3ـ با توجه به مطالب گذشته، محصور داشتن مکتب فکری امام خمینی در یکی از شاخه‌های فلسفی، عرفانی و یا فقهی دشوار است و اساساً شاید ویژگی مهم ایشان جمع سازوار و هوشمندانه‌ای است که میان عناصری از فقه، فلسفه و عرفان پدید آورده‌اند. عناصر اندیشه ایشان را می‌توان مورد بررسی تاریخی قرار داد و مبدأ و منشأ هر یک را شناسایی نمود، لکن نوشته حاضر در پی تحقیق تاریخی درباره این آرا و نظریات نیست؛ ولی در یک قضاوت کلی می‌توان دیدگاههای انسان‌شناختی و هستی‌شناختی ایشان را عرفانی قلمداد نمود. دستیابی به این منظر عرفانی برای ایشان، با گذر از معبر فلسفه و بویژه حکمت متعالیه صورت گرفته است و تجلی این نظرگاه در سطح اندیشه اجتماعی، پیوندی عمیق با فقه یافته است، به گونه‌ای که نمی‌توان از تأثیر و تأثر فقه و عرفان امام بر یکدیگر چشم پوشید.
نکته اخیر در چگونگی شکل‌گیری دیدگاههای تربیتی ایشان بسیار بااهمیت است، زیرا آرای تربیتی حضرت امام همچنانکه از مبانی انسان‌شناختی و هستی‌شناختی جدایی‌ناپذیر است، از دیدگاههای حکومتی ایشان نیز غیرقابل تفکیک است و نظرهای حکومتی ایشان در نظریه ولایت فقیه ـ که دیدگاهی فقهی است ـ عرضه شده است.
4ـ تعلیم و تربیت، به عنوان یک شاخه پژوهشی دانشگاهی مستقل، در پیشینه فرهنگی مسلمین جایگاهی ندارد؛ اگرچه فیلسوفان، عارفان و اخلاقیون به بخشهای مهمی از مباحث فلسفه تعلیم و تربیت پرداخته‌اند. برای آنکه بتوان دیدگاههای یک اندیشمند را در قالب مسائل و مباحث امروزین فلسفه تعلیم و تربیت درآورد، بحثهای تطبیقی بسیار مفید است؛ ولی در تحقیق حاضر ـ جز در مواردی که مقایسه آرا ما را در فهم جایگاه و اهمیت یک نظر یاری می‌رساند ـ از مباحث تطبیقی خودداری خواهد شد.
مجموعه ویژگیهای انسان همچون آگاهی، فقرآگهی، اختیار و نیازمندی به دین، از او موجودی مسئول می‌سازد .
در اندیشه اسلامی، موفقیت چنان تعریف می‌شود که راه را بر یأس و تیره انگاشتن آینده می‌بندد و زمینة اطمینان‌خاطر و اتکا به نفس را فراهم می‌آورد.
1ـ انسان موجودی وابسته و فقیر در برابر حقیقتی متعالی و بی‌پایان یعنی خداست؛
2ـ موجودی آگاه است؛
3ـ موجودی مختار است؛
4ـ موجودی کمال‌جوست و کمال‌جوی او نامحدود است؛[1]
5 ـ تربیت‌پذیر است و انبیا برای تربیت او فرستاده شده‌اند؛
6ـ بدون دستگیری وحی، در رسیدن به کمالات خویش توفیقی نخواهد داشت؛[2]
7ـ موجودی مسئول است.
در میان اوصاف فوق، وصف نخست، یعنی فقر وجودی صفت ویژة انسان نیست؛[3] زیرا همه هستی مخلوق، فقیر و وابسته به خداست[4] و انسان به عنوان جزئی از هستی مخلوق، وجودی فقیر و وابسته دارد، تنها تفاوت این است که انسان می‌تواند بر فقر خویش آگاهی یابد.[5] این آگاهی، او را به تکاپویی از سر بصیرت به سوی کمال مطلق می‌کشاند؛ یعنی او را که تکویناً به حقیقت مطلق هستی متوجه است، با توجهی آگاهانه به سوی کمال مطلق سوق می‌دهد. این رتبه از آگاهی، یعنی شناخت فقر خویشتن و آگاهانه به سوی حق شتافتن، نقطه اوج ویژگی دوم انسان است.
ویژگی سوم یعنی مختار بودن انسان تعیین‌کنندة جهت حرکت اوست. جهت حرکت انسان وابسته به شناختی است که او از خود دارد. اگر او به فقر همه‌جانبة خویش در برابر خدا معترف باشد جهت حرکت او به سمتی است و اگر از فقر خویش غافل باشد جهت دیگری را برای حرکت خود برمی‌گزیند. طبیعی است اگر موجودی که خود را فقیر می‌یابد به مبدأ غنا توجه کند. به عبارت دیگر اگر انسان در ویژگی اول و دوم خویش به رتبه «فقر آگهی» رسید، دارا بودن قوه اختیار باعث حرکت کمالی شتابدار او می‌شود؛ یعنی ویژگی چهارم او (کمال‌جویی نامحدود) را در بالاترین و بهترین شکل ممکن تحقق می‌بخشد. لکن اگر قوه آگاهی انسان، او را به استشعار نسبت به فقر خویش رهنمون نشود، آنگاه فقر وجودی و تکوینی انسان، او را در حدّ دیگر موجودات، طالب کمال خواهد کرد و به سوی آن هدایت خواهد نمود، با این تفاوت که در این فرض، اختیار او در دام «اشتباه کمال» گرفتار خواهد آمد، یعنی اموری را برمی‌گزیند که کمال حقیقی نیستند و تلاش او در راه دستیابی به آنها فرجامی ناخوشایند خواهد داشت. این کمال غیرحقیقی را کمال موهوم می‌خوانیم.[6]
انسان همواره در معرض خطر گزینش کمال موهوم است. این خطر با خصیصه تربیت‌پذیری که در نهاد انسان نهاده شده است، قابل پیشگیری است. تربیت‌پذیری انسان می‌تواند وسیله‌ای باشد تا از خطا برهد. این ویژگی آنگاه برای انسان مفید واقع می‌شود که مربی او از منبع علم مطلق بهره‌مند باشد و با اتکا به چنین علمی از اشتباه در مصداق کمال منزه باشد. مجموعه ویژگیهای انسان همچون آگاهی، فقر آگهی، اختیار و نیازمندی به دین، از او موجودی مسئول می‌سازد، زیرا اگر انسان در توجه خویش به کمال از آگاهی و اختیار خویش بهره نگیرد و موجودی مسئول نباشد، گویی در کیفیت خلقت او امری غیرحکیمانه رخ می‌دهد و ویژگیهای آگاهی، اختیار و تربیت‌پذیری او عبث و بیهوده خواهد بود.
با این توضیحات، به خوبی درمی‌یابیم که چگونه ویژگیهای انسان مرتبط با هم و معنابخش به یکدیگرند. برای آنکه ارزش و جایگاه اینگونه آرای انسانی شناختی بیشتر آشکار شود، بحثی مختصر درباره «نامتناهی بودن کمال جویی انسان» و «فقر آگهی» او می‌آوریم.
یکی از ویژگیهای انسان جدید، یعنی انسان پس از عصر روشنگری در اروپا، حصارشکن بودن اوست. انسان جدید همواره خواسته است خود را از همه باورهایی که او را مقید می‌کنند برهاند و به این وسیله، راه را بر تحقق هویتی بی‌حد و مرز از خویشتن بگشاید. پس همواره کوشیده است تا اراده خویشتن را از سلطه هر اراده دیگری آزاد کند و به این ترتیب، حد وجودی خویش را گسترده سازد. این دیدگاه در ارزشهای انسان امروز تجلی یافته است، چنانکه انسان غربی بر توجه داشتن خویش به آینده می‌بالد و آینده‌گرایی و تجددطلبی را ویژگی ارزشمند خود قلمداد می‌کند و در مقابل، انسان شرقی را گذاشته‌نگر و سنت‌گرا می‌خواند.
خصلت نوگرایی چون در انسان غربی نهادینه شد، پیامد شگرفی را با خود به همراه داشت و آن پیشرفت پرشتاب و گیج‌کننده‌ای است که هر روز بر ابعاد آن افزوده می‌شود و به گونه‌ای هوش‌ربا، حدود پیشرفت و توسعه را فراختر و بیکرانه‌تر جلوه می‌دهد، و این البته گسترش مرز مادی انسان است.
انسان غربی با داشتن چنین تجربه ای، به تخطئه تفکر دینی می‌پردازد و دین را عامل تقید و بازماندن از پیشرفت می شمارد و توفیق در پیشرفت مادی خویش را مرهون روگردانی از دین می‌داند. بازدارندگی دین نسبت به انسان، به دو صورت بیان شده است:
1ـ باور دینی به معنای پذیرش وجود اراده‌ای مافوق است، که همواره اراده انسان را تحدید و تهدید می‌کند. وجود اراده‌ای حاکم بر اراده انسان، اتکای او بر خویشتن را متزلزل می‌نماید و زمینه عدم اطمینان به خود و آینده را فراهم می‌آورد. در نتیجه، انسان دین‌باور همواره چشم به راه تصرف قوای فوق طبیعی در طبیعت و حیات است و از برنامه‌ریزی و آینده‌نگری دوری می‌کند.
2ـ دین‌باوری و دینداری، به معنای پذیرش الگویی از پیش تعیین‌شده برای سلوک فردی و اجتماعی انسان است و این مانع از نوگرایی و افق‌شکنی انسان است. این خصوصیت اگرچه ظاهراً در ادیان دارای شریعت، راسختر و گسترده‌تر است، ولی محدود به آن نیست؛ زیرا دیگر ادیان نیز کمال انسان را پیشاپیش تعریف می‌کنند و مجال نواندیشی در ترسیم اهداف زندگی را از او می‌گیرند.
این دو تقریر از بازدارندگی دین‌باوری، هر دو پاسخی محکم و کافی در اندیشه امام خمینی و اساساً در تفکر اصیل اسلامی دارد.
اشکال نخستین را با دو مقدمه می‌توان پاسخ گفت:
1ـ بی‌شک انسان بدون خدا ادعای احاطه علمی و عملی بر عناصر و عواملی طبیعی را نمی‌تواند داشته باشد؛ زیرا تجربه بهترین گواه مخدوش بودن این ادعاست. چه بسیار از برآوردهای علمی و پیش‌بینی‌های آزمایشگاهی، که به دلیل عدم احاطه بر همه عوامل مؤثر در طبیعت به خطا می‌رود؛ و چه بسیار اقدامات عملی انسان، که علی‌رغم ابتنا بر یافته‌های علمی ناکام می‌ماند. این همه، ناشی از ناتوانی بشر در شناخت همه جانبه طبیعت است. همه بزرگان علم و دانش معترفند که معلومات بشر در برابر مجهولات او ناچیز است و اساساً گشوده شدن باب هر دانشی، به معنای رویارویی انسان با مجهولات تازه و پرشمار دیگری است.
2ـ اکنون اگر هدف انسان تصرف در طبیعت باشد، بی‌شک ناکامیهای او در شناخت و تصرف در طبیعت و آگاهی روزافزون او از کم‌عمق بودن دانش و توانایی‌اش، بر عدم اطمینان و اتکای او بر خویشتن دامن می‌زند و آینده را در نزد او تیره و مبهم جلوه می‌دهد. موفقیت در عمل، برای او به گونه‌ای معنا شده است که رسیدن به آن امری قطعی و بدون تخلف نیست، لذا همواره در انتظار ناکامی به سر می‌برد. نهایت اینکه می‌کوشد با در نظر آوردن آثار و فواید موفقیت (در اصطلاح خودش)، شادابی و امید را برای خود تأمین کند.
اما در اندیشه اسلامی، موفقیت چنان تعریف می‌شود که راه را بر یأس و تیره انگاشتن آینده می‌بندد و زمینه اطمینان‌خاطر و اتکا به نفس را فراهم می‌آورد. موفقیت از دیدگاه اسلام تنها در
زندگی روزمره تأثیر نمی‌کند، بلکه دامنه آثار این نظر تا تعریف مفاهیمی همچون سعادت‌گسترده می‌شود و در دست‌یافتنی بودن زندگی توأم با سعادت، عمیقاً مؤثر واقع می‌شود.
برای توضیح این دیدگاه، سخن پرآوازه امام خمینی رساست که: «ما مأمور به وظیفه‌ایم نه نتیجه». در این جمله کوتاه، جلوه‌های بسیاری از آرای مبنایی امام را می‌توان یافت. در این سخن، مسئول بودن انسان به روشنی نمایان است؛ اما آنچه که در تکون این سخن تأثیر اساسی دارد، این داوری است که خداوند بر امور این عالم و از جمله رفتارهای ما ناظر است و در پاداش و کیفر ما، معیار، نسبت است که میان خود و خدا برقرار می‌کنیم، نه آنکه پیروزی ظاهری معیار ارزیابی ما در پیشگاه خداوند باشد. این سخن همچنین بر عدالت خداوند متکی است.
و آرامش حاصل از اعتقاد به این سخن، ناشی از آن است که خداوندی علیم و عادل بر عمل و انگیزه ما نظر دارد و هنگامی که انگیزه ما رسیدن به کمال مطلق باشد و از اتقان در کار فروگذاری نکرده باشیم، دیگر جایی برای دلهره و اضطراب نمی‌ماند و توفیق در کار، قطعی و بدون تخلف است. شکست در این دیدگاه بی‌معناست و پیروزی و شکست ظاهری، معیار موفقیت نیست. امام حسین(علیه السّلام) به همان میزان موفق است که پیامبر اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) در اوج پیروزیهای نظامی بر کفار. بی‌شک هرگاه ارادة خداوند دانای دادگر شکستی ظاهری را بر ما روا می‌دارد، در حقیقت راه رسیدن به کمال را بر ما می‌گشاید. شکست ظاهری آزمایش خداست و پیروزیها نیز همه از خداست و اینگونه آزمایشهاست که به خلوص انسان کمک می‌کند و امکان صعود او را مهیا می‌سازد.
دومین اشکالی که نسبت به دین‌باوری مطرح شد نیز، در انسان‌شناسی امام خمینی پاسخ شایسته‌ای دارد.
امام مکرراً در سخنان خویش بر پایان‌ناپذیری کمال‌خواهی در انسان تأکید نموده‌اند. اگر غایت و مقصد انسان قرب خداوندی باشد که خود نامتناهی است، به هیچ روی نمی‌توان این تعیین پیشین مقصد را به معنای محدودسازی انسان در قید و بند انگاشت؛ زیرا این غایت از پیش‌تعیین شده، خود چنان است که انسان در یافتن معرفت و تقرب نسبت به خداوند هیچ‌گاه نمی‌تواند به کنه ذات او دست یابد و هرگز نمی‌تواند از تکاپو برای سلوک در راه او و معرفتی برتر نسبت به او باز ایستد. این تکاپوی جاودان البته به معنای دست‌نایافتنی بودن مقصد نیست، بلکه به معنای بی‌انتها بودن مدارج معرفت و تقرب است. بی‌انتهایی مدارج، راه را برای توسعه وجودی انسان بازمی‌گذارد و از سکون و ایستایی او جلوگیری می‌کند.
به این ترتیب، درمی‌یابیم که تعالیم اسلام درباره انسان چگونه می‌تواند مبنای مکتبی تربیتی قرار گیرد، که در عین استواری و روشنی، واجد پویایی و بالندگی باشد و از تحجر و واپسگرایی نیز مبرا باشد.
ـ همة افراد بشر در آن مشترکند، عالم و جاهل و شهری و روستایی، سفید و سیاه، غربی و شرقی و زن و مرد و... . ـ اکتسابی نیست.
ـ « هیچیک از عادات و مذاهب و طریقه‌های گوناگون در آن راهی پیدا نکند و خلل و رخنه‌ای در آن از آنها پیدا نشود، اختلاف بلاد و اهویه و مأنوسات و آراء و عادات که در هر چیزی، حتی احکام عقلیه، موجب اختلاف و خلاف شود، در فطریات ابداً تأثیر نکند.»[8]
ـ « اختلاف افهام و ضعف و قدرت ادراک لطمه‌ای بر آن وارد نیاورد.»[9]
به این ترتیب اگر صفتی از اوصاف انسان همگانی نباشد، اکتسابی باشد و عادات، مذاهب، شرایط محیطی، قوت و ضعف ادراک و امثال آن در آن صفت تأثیر کند و آن را از بین ببرد، آن صفت را نمی‌توان فطری دانست.
فطریات انسان از این قبیل‌اند:
ـ آگاهی به وجود مبدأ علیم و حکیم و قدیر.
ـ آگاهی به توحید.
ـ عشق به کمال مطلق.
ـ آگاهی به جهان آخرت.[10]
ـ آگاهی نسبت به وجود انبیاء و ضرورت ارسال رسل.
وجود اوصاف فطری در انسان به معنای بی‌نیازی انسان از تربیت نیست. زیرا کار انبیاء، مربیان و معلمان اخلاق حفظ صفا و سلامت فطرت انسانها از گزند انحرافات و فساد است. «نفس در بدو فطرت، خالی از هر نحو کمال و جمال و نور و بهجت است چنانکه خالی از مقابلات آنها نیز هست. گویی صفحه‌ای است خالی از مطلق نقوش، نه دارای کمالات روحانی و نه متصف به اضداد آن است. ولی نور استعداد و لیاقت برای حصول هر مقامی در او ودیعه گذاشته شده است.»[11] انسان چون تحت تعلیم و تربیت انبیاء و مربیان قرار می‌گیرد استعدادهای فطری خویش را به فعلیت می‌رساند. بنابراین تربیت مانع از آن می‌شود که امور طبیعی محیطی و امثال آن و نیز اعمال اختیاری ناصواب فطرت انسان را بپوشانند و به فعلیت رسیدن کمالات او را ناممکن سازند.
« نفوس انسانیه در بدو فطرت و خلقت جز محض استعداد و نفس قابلیت نیستند و عاری از هرگونه فعلیت در جانب شقاوت و سعادت هستند و پس از وقوع در تحت تصرف حرکات طبیعیة جوهریه و فعلیة اختیاریه، استعدادات متبدل به فعلیت شده و تمیزات حاصل می‌گردد.»[12] اعتقاد به وجود اوصاف فطری در انسان در کنار اعتقاد به ضرورت تعلیم و تربیت برای تحقق استعدادهای انسان، زمینة مساعدی را برای نشاط فعالیت تربیتی مربیان و نهادهای تربیتی فراهم می‌سازد و اهتمام آنان به دوران کودکی را افزایش می‌دهد. چرا که اهتمام تربیتی در دوران کودکی به منزلة پیشگیری از تحقق موانع رشد و کمال خواهد بود و فعالیتهای تربیتی مربیان خردسالان همسان با فعالیت نهادهای بهداشتی تلقی خواهد شد. و این همواره بر همة مربیان آشکار بوده است که پیشگیری به مراتب عملی‌تر و آسان‌تر از درمان است. در اندیشة تربیتی امام خمینی اولویت دادن به سنین کودکی، نوجوانی و جوانی یک اصل تربیتی است.
شکست ظاهری آزمایش خداست و پیروزیها نیز همه از خداست و اینگونه آزمایشهاست که به خلوص انسان کمک می‌کند و امکان صعود او را مهیا می‌سازد .
در جامعه‌ای که با مفاسد و مظالم مبارزه می‌شود انسانها از آلوده شدن و انحراف فطرت خداجوی خود مصون می‌مانند و زمینه برای تحقق هدف آفرینش از خلقت انسان فراهم می‌شود .
تنظیم شایستة مناسبات انسانی زمانی به وقوع می‌پیوندد که ارزشها و امتیازات اجتماع به گونه‌ای باشد که انسانها بر اساس تقوا و پاکی ارزیابی شوند و جامعه از امتیازات پوچ و بی‌اساس خالی باشد.[14] در جامعه‌ای که با مفاسد و مظالم مبارزه می‌شود انسانها از آلوده شدن و انحراف فطرت خداجوی خود مصون می‌مانند. و زمینه برای تحقق هدف آفرینش از خلقت انسان فراهم می‌شود. در جامعة اسلامی مناسبات افراد جامعه با یکدیگر بر اساس عدالت استوار است و مبارزه با ظلم و جور و اقامة عدالت اجتماعی فریضه‌ای است بر گردن مسلمین و عبادتی ارجمند است.[15] افزون بر رعایت عدالت در خصوص روابط داخلی جامعه رابطة جامعه اسلامی با دیگر جوامع نیز باید به گونه‌ای باشد که با اهداف خلقت و مقاصد شریعت سازگار باشد.
استقلال سیاسی و اقتصادی از جمله اهداف سیاسی و اجتماعی است.[16] این هدف هم به کیفیت روابط جامعه اسلامی و دیگر جوامع شکلی خاص می‌بخشد و هم روابط داخلی افراد جامعه را به سمت تلاش و پویایی سوق می‌دهد. در سایة استقلال است که نظام اسلامی قادر خواهد بود تکالیف الهی خویش را عملی سازد و اهدافی از این دست را پی گیرد: دعوت مسلمانان به پیروی از اصول تصاحب قدرت در جهان،[17] حمایت از مبارزان، گرسنگان و محرومان در سراسر جهان،[18] مبارزه با نظام کفر جهانی و به اهتزاز درآوردن پرچم لااله الاالله بر قلل رفیع کرامت و بزرگواری.[19] انجام تکالیف و تحقق اهداف فوق نیازمند ثبات داخلی جامعه اسلامی است و این ثبات در سایة عدالت، نظم و اتحاد پدید می‌آید. علاوه بر ثبات داخلی توانایی علمی و قدرت نظامی نیز از مقدمات ضروری رسیدن به این اهداف است.
در اینجا مقصود برشمردن اهداف سیاسی و اجتماعی به شکل طبقه‌بندی شده نیست ولی الگوی کلی برای طبقه‌بندی اهداف از همین مختصر قابل دریافت است. در طبقه‌بندی اهداف برترین هدف، زمینه‌سازی برای تأمین نیازهای انسان در جهت رسیدن به کمال مطلوب انسانی است. اوصاف انسان و اجتماع مطلوب عبودیت و کرامت است. عبودیت منشأ مسؤولیت و دین‌مداری انسان است و کرامت مبدأ استغناء و استقلال انسان و جامعة مسلمانان در برابر دیگران.
یکی از مباحث مهم در ارتباط با چگونگی تنظیم روابط داخلی اجتماع اسلامی بحث از آزادی است. تعیین حدود آزادیهای اجتماعی با رجوع به منابعی امکانپذیر است. این منابع از این قرارند:
1ـ چیستی انسان.
2ـ غایات وجودی انسان.
3ـ نسبت انسان با خدا و طبیعت.
4ـ اهداف اجتماع.
بنابراین آزادی را باید در گستره‌ای وسیع‌تر از مفهوم اجتماعی آن بررسی کرد، در سطور آتی بحث کوتاهی دربارة آزادی خواهیم داشت.
آزادی را می‌توان جواز اعتباری اعمال قوة اختیار تعریف کرد. توضیح اینکه قوه اختیار در انسان امری است تکوینی؛ یعنی انسان چنان آفریده شده که در طول زندگی از گزینش ناگزیر است و به تعبیری، در انتخاب اختیار، مختار نیست. انسان مختار در اِعمال قوه اختیار خویش به موانع و محدویتهایی برمی‌‌خورد، بعضی از این محدودیتها تکوینی است؛ بنابراین، گستره اعمال اختیار را محدود می‌کند. محدود بودن قوای جسمی و روحی و محیط طبیعی، حصارهایی تکوینی هستند که انسان را محاصره نموده‌اند. نوع دیگری از محدودیتها نیز وجود دارد که به محیط اجتماعی بازمی‌گردد. در محیط اجتماعی، برخورد و تزاحم انتخاب و اختیار افراد موانعی برای آنان پدید می‌آورد. هرگاه برای رفع تزاحم، قوانین و قواعد عرفی و حقوقی وضع می‌شوند، مرزهایی غیرتکوینی یعنی اعتباری نیز مجال اعمال اختیار را تنگ می‌کنند. به این ترتیب، هیچ انسانی را نمی‌توان مطلقاً آزاد دانست، چرا که همه انسانها در تنگنای محدودیتهای تکوینی و اعتباری محصورند.
بنابراین، همواره در آزادی، سخن از حدود و ثغور آن خواهد بود، زیرا نفی آزادی مطلق قولی است که جملگی برآنند و هر آینه کسی در لفظ به آزادی مطلق انسان فتوا دهد، در مقام عمل بر فتوای خویش خط بطلان خواهد کشید. پیش از بحث درباره دیدگاه اسلام و امام خمینی در باب آزادی، چارچوبی را برای بررسی مطرح می‌کنیم.
آزادی انسان در افق روابط او قابل‌شناسایی است. این روابط را در چهار صورت می‌توان در نظر گرفت. و آنگاه با معیاری واحد و بر حسب شناختی که از دو طرف رابطه داریم، محدوده آزادی شناخته می‌شود.
چهارگونه رابطه انسان از این قرار است:
رابطه انسان با خود، دیگران، طبیعت و خدا.
اکنون می‌توان پرسش از حدود آزادی را در خصوص هر یک از این چهار رابطه مطرح کرد.
پیش از طرح یک به یک چهار رابطه، معیار واحدی را مطرح می‌کنیم. معیار مذکور در سایه شناخت غایت و هدف حیات انسان به دست می‌آید. در بیانی کلی می‌توان گفت: معیار ساری و جاری در هر چهار مورد، این است که هرگاه آزادی انسان در به کارگیری قوه اختیار خویش، در دستیابی به غایت وجودی او مفید باشد، انسان آزاد است. پس اگر هدف نهایی انسان قرب خداوند باشد، در هر محدوه‌ای که آزادی موجب تقرب به خدا شود پذیرفته است و در محدوه‌هایی که مانع و یا مخل حرکت تقربی انسان شود، پذیرفته نیست.
* ارسال مقاله توسط عضو محترم سایت با نام کاربری : sm1372
/خ
در سایه آگاهی از دیدگاه مبنایی این مکاتب، درمی‌یابیم که داوری ادیان الهی بویژه اسلام درباره انسان منشأ وجود تفاوتهایی در مکتبهای تربیتی دینی نسبت به دیگر مکاتب بشری است. دانشمندان مسلمان، اعم از فیلسوفان و عارفان و متکلمان و اخلاقیون، در مواضع گوناگونی آرای خویش درباره هستی و انسان را ابراز داشته‌اند و همواره به سبب ایمان به اسلام کوشیده‌اند که در نظریات خود از تعارض با آموزه‌های قرآنی و روایی بپرهیزند. این اندیشه‌مندان، در عین پویش و کوشش عقلانی برای دستیابی به آرایی استوار، از منبع وحی و متون دینی نیز الهام گرفته‌اند و بی‌شک، تعالیم دینی در بنیان و پیکرة نظام اندیشه ایشان جایگاهی اساسی داشته است.
در میان دیدگاههای عالمان مسلمان می‌توان آرایی کم و بیش مشابه و حتی یکسان را درباره جهان و انسان سراغ گرفت. مبدأ این شباهت و هماهنگی، تفکر دینی و تأثیرپذیری قرآنی ایشان است. البته گاه آرایی متفاوت و تصاویری بکلی ناهمسان از هستی و انسان نیز در میان این آراء دیده می‌شود. نکته شایان توجه این است که اگر به تصویری کلی و جامع از نظامهای فکری رایج میان عالمان مسلمان نظر کنیم، درخواهیم یافت که بسیاری از امور مشابه در حقیقت تفاوتی بنیادین با یکدیگر دارند. این تفاوت تا بدان‌جاست که حتی توحید ـ یعنی سنگ بنای دین و دین‌باوری ـ نیز در نزد ایشان تفسیری واحد ندارد، اگرچه همه موحدند. توحید یک عارف با توحید یک متکلم تفاوت بسیار دارد و حتی توحید فیلسوفان نیز با هم یکی نیست. فلاسفه مشایی و حکیمان متألّه، به خدا، انسان و جهان یکسان نمی‌نگرند. این نکته درخور توجه، ما را به یک روش در شناخت آرا و تفکرات رهنمون می‌سازد و آن نگاهی جامع به نظریات اندیشه‌مندان مختلف است.
برای دستیابی به دیدگاه تربیتی یک عالم، نمی‌توان به بررسی سخنان صریح او در وادی تربیت بسنده کرد، زیرا بسا مواردی که معنای حقیقی آثار تربیتی تنها با شناخت بنیانهای فکری او دریافتنی باشد. تلاش برای شناخت مکتب تربیتی امام خمینی نیز اگر بخواهد قرین توفیق باشد، باید از کاوش در مبانی انسان شناختی و جهان‌شناختی ایشان آغاز گردد. با آگاهی از این مبانی، جایگاه و اهمیت دیدگاهها و توصیه‌های اخلاقی و تربیتی ایشان آشکار می‌شود.
1ـ در میان علمای مسلمان، فیلسوف تربیتی و مربی در اصطلاحی که امروز رایج است وجود ندارد، در نتیجه نمی‌توان در ترسیم مکتب تربیتی هر یک از ایشان، به پاسخهایی صریح درباره همه مسائل مطرح در تعلیم و تربیت دست یافت. به این ترتیب باید کوشید پس از شناخت مبانی فکری آنها، با بررسی نظر تربیتی خاص که در برخی مواضع ابراز داشته‌اند، به استنباط نظریات آنها در دیگر موارد پرداخت، تا از این رهگذر به تصویری نسبتاً جامع از مکتب تربیتی اندیشمند موردنظر دست یافت. طبیعی است که این کوشش در تحقیقات مختلف، نتایجی کاملاً یکسان به بار نمی‌آورد.
2ـ دیدگاههای عالمان مسلمان درباره هستی و انسان را می‌توان به مکاتب کلامی، فلسفی، عرفانی و مکتب محدثین تقسیم کرد. در هر یک از این شاخه‌ها وجوه اشتراک فراوانی را میان اندیشه‌مندان می‌توان یافت، ولی این حقیقت مانع از آن نیست که هر اندیشه‌مند، در عین حال دیدگاههایی خاص خود داشته باشد و یا اینکه در مواردی نظر او مشابه اندیشه‌مندان حوزه‌ای دیگر باشد؛ مثلاً یک فیلسوف از جهاتی همچون عارفان بیندیشد و یا متکلمی از مرزهای فلسفه عبور کند.
3ـ با توجه به مطالب گذشته، محصور داشتن مکتب فکری امام خمینی در یکی از شاخه‌های فلسفی، عرفانی و یا فقهی دشوار است و اساساً شاید ویژگی مهم ایشان جمع سازوار و هوشمندانه‌ای است که میان عناصری از فقه، فلسفه و عرفان پدید آورده‌اند. عناصر اندیشه ایشان را می‌توان مورد بررسی تاریخی قرار داد و مبدأ و منشأ هر یک را شناسایی نمود، لکن نوشته حاضر در پی تحقیق تاریخی درباره این آرا و نظریات نیست؛ ولی در یک قضاوت کلی می‌توان دیدگاههای انسان‌شناختی و هستی‌شناختی ایشان را عرفانی قلمداد نمود. دستیابی به این منظر عرفانی برای ایشان، با گذر از معبر فلسفه و بویژه حکمت متعالیه صورت گرفته است و تجلی این نظرگاه در سطح اندیشه اجتماعی، پیوندی عمیق با فقه یافته است، به گونه‌ای که نمی‌توان از تأثیر و تأثر فقه و عرفان امام بر یکدیگر چشم پوشید.
نکته اخیر در چگونگی شکل‌گیری دیدگاههای تربیتی ایشان بسیار بااهمیت است، زیرا آرای تربیتی حضرت امام همچنانکه از مبانی انسان‌شناختی و هستی‌شناختی جدایی‌ناپذیر است، از دیدگاههای حکومتی ایشان نیز غیرقابل تفکیک است و نظرهای حکومتی ایشان در نظریه ولایت فقیه ـ که دیدگاهی فقهی است ـ عرضه شده است.
4ـ تعلیم و تربیت، به عنوان یک شاخه پژوهشی دانشگاهی مستقل، در پیشینه فرهنگی مسلمین جایگاهی ندارد؛ اگرچه فیلسوفان، عارفان و اخلاقیون به بخشهای مهمی از مباحث فلسفه تعلیم و تربیت پرداخته‌اند. برای آنکه بتوان دیدگاههای یک اندیشمند را در قالب مسائل و مباحث امروزین فلسفه تعلیم و تربیت درآورد، بحثهای تطبیقی بسیار مفید است؛ ولی در تحقیق حاضر ـ جز در مواردی که مقایسه آرا ما را در فهم جایگاه و اهمیت یک نظر یاری می‌رساند ـ از مباحث تطبیقی خودداری خواهد شد.
مجموعه ویژگیهای انسان همچون آگاهی، فقرآگهی، اختیار و نیازمندی به دین، از او موجودی مسئول می‌سازد .
در اندیشه اسلامی، موفقیت چنان تعریف می‌شود که راه را بر یأس و تیره انگاشتن آینده می‌بندد و زمینة اطمینان‌خاطر و اتکا به نفس را فراهم می‌آورد.
انسان
انسان از دیدگاه امام خمینی و بسیاری از دیگر اندیشه‌مندان مسلمان، دارای ویژگیهای زیر است:1ـ انسان موجودی وابسته و فقیر در برابر حقیقتی متعالی و بی‌پایان یعنی خداست؛
2ـ موجودی آگاه است؛
3ـ موجودی مختار است؛
4ـ موجودی کمال‌جوست و کمال‌جوی او نامحدود است؛[1]
5 ـ تربیت‌پذیر است و انبیا برای تربیت او فرستاده شده‌اند؛
6ـ بدون دستگیری وحی، در رسیدن به کمالات خویش توفیقی نخواهد داشت؛[2]
7ـ موجودی مسئول است.
در میان اوصاف فوق، وصف نخست، یعنی فقر وجودی صفت ویژة انسان نیست؛[3] زیرا همه هستی مخلوق، فقیر و وابسته به خداست[4] و انسان به عنوان جزئی از هستی مخلوق، وجودی فقیر و وابسته دارد، تنها تفاوت این است که انسان می‌تواند بر فقر خویش آگاهی یابد.[5] این آگاهی، او را به تکاپویی از سر بصیرت به سوی کمال مطلق می‌کشاند؛ یعنی او را که تکویناً به حقیقت مطلق هستی متوجه است، با توجهی آگاهانه به سوی کمال مطلق سوق می‌دهد. این رتبه از آگاهی، یعنی شناخت فقر خویشتن و آگاهانه به سوی حق شتافتن، نقطه اوج ویژگی دوم انسان است.
ویژگی سوم یعنی مختار بودن انسان تعیین‌کنندة جهت حرکت اوست. جهت حرکت انسان وابسته به شناختی است که او از خود دارد. اگر او به فقر همه‌جانبة خویش در برابر خدا معترف باشد جهت حرکت او به سمتی است و اگر از فقر خویش غافل باشد جهت دیگری را برای حرکت خود برمی‌گزیند. طبیعی است اگر موجودی که خود را فقیر می‌یابد به مبدأ غنا توجه کند. به عبارت دیگر اگر انسان در ویژگی اول و دوم خویش به رتبه «فقر آگهی» رسید، دارا بودن قوه اختیار باعث حرکت کمالی شتابدار او می‌شود؛ یعنی ویژگی چهارم او (کمال‌جویی نامحدود) را در بالاترین و بهترین شکل ممکن تحقق می‌بخشد. لکن اگر قوه آگاهی انسان، او را به استشعار نسبت به فقر خویش رهنمون نشود، آنگاه فقر وجودی و تکوینی انسان، او را در حدّ دیگر موجودات، طالب کمال خواهد کرد و به سوی آن هدایت خواهد نمود، با این تفاوت که در این فرض، اختیار او در دام «اشتباه کمال» گرفتار خواهد آمد، یعنی اموری را برمی‌گزیند که کمال حقیقی نیستند و تلاش او در راه دستیابی به آنها فرجامی ناخوشایند خواهد داشت. این کمال غیرحقیقی را کمال موهوم می‌خوانیم.[6]
انسان همواره در معرض خطر گزینش کمال موهوم است. این خطر با خصیصه تربیت‌پذیری که در نهاد انسان نهاده شده است، قابل پیشگیری است. تربیت‌پذیری انسان می‌تواند وسیله‌ای باشد تا از خطا برهد. این ویژگی آنگاه برای انسان مفید واقع می‌شود که مربی او از منبع علم مطلق بهره‌مند باشد و با اتکا به چنین علمی از اشتباه در مصداق کمال منزه باشد. مجموعه ویژگیهای انسان همچون آگاهی، فقر آگهی، اختیار و نیازمندی به دین، از او موجودی مسئول می‌سازد، زیرا اگر انسان در توجه خویش به کمال از آگاهی و اختیار خویش بهره نگیرد و موجودی مسئول نباشد، گویی در کیفیت خلقت او امری غیرحکیمانه رخ می‌دهد و ویژگیهای آگاهی، اختیار و تربیت‌پذیری او عبث و بیهوده خواهد بود.
با این توضیحات، به خوبی درمی‌یابیم که چگونه ویژگیهای انسان مرتبط با هم و معنابخش به یکدیگرند. برای آنکه ارزش و جایگاه اینگونه آرای انسانی شناختی بیشتر آشکار شود، بحثی مختصر درباره «نامتناهی بودن کمال جویی انسان» و «فقر آگهی» او می‌آوریم.
یکی از ویژگیهای انسان جدید، یعنی انسان پس از عصر روشنگری در اروپا، حصارشکن بودن اوست. انسان جدید همواره خواسته است خود را از همه باورهایی که او را مقید می‌کنند برهاند و به این وسیله، راه را بر تحقق هویتی بی‌حد و مرز از خویشتن بگشاید. پس همواره کوشیده است تا اراده خویشتن را از سلطه هر اراده دیگری آزاد کند و به این ترتیب، حد وجودی خویش را گسترده سازد. این دیدگاه در ارزشهای انسان امروز تجلی یافته است، چنانکه انسان غربی بر توجه داشتن خویش به آینده می‌بالد و آینده‌گرایی و تجددطلبی را ویژگی ارزشمند خود قلمداد می‌کند و در مقابل، انسان شرقی را گذاشته‌نگر و سنت‌گرا می‌خواند.
خصلت نوگرایی چون در انسان غربی نهادینه شد، پیامد شگرفی را با خود به همراه داشت و آن پیشرفت پرشتاب و گیج‌کننده‌ای است که هر روز بر ابعاد آن افزوده می‌شود و به گونه‌ای هوش‌ربا، حدود پیشرفت و توسعه را فراختر و بیکرانه‌تر جلوه می‌دهد، و این البته گسترش مرز مادی انسان است.
انسان غربی با داشتن چنین تجربه ای، به تخطئه تفکر دینی می‌پردازد و دین را عامل تقید و بازماندن از پیشرفت می شمارد و توفیق در پیشرفت مادی خویش را مرهون روگردانی از دین می‌داند. بازدارندگی دین نسبت به انسان، به دو صورت بیان شده است:
1ـ باور دینی به معنای پذیرش وجود اراده‌ای مافوق است، که همواره اراده انسان را تحدید و تهدید می‌کند. وجود اراده‌ای حاکم بر اراده انسان، اتکای او بر خویشتن را متزلزل می‌نماید و زمینه عدم اطمینان به خود و آینده را فراهم می‌آورد. در نتیجه، انسان دین‌باور همواره چشم به راه تصرف قوای فوق طبیعی در طبیعت و حیات است و از برنامه‌ریزی و آینده‌نگری دوری می‌کند.
2ـ دین‌باوری و دینداری، به معنای پذیرش الگویی از پیش تعیین‌شده برای سلوک فردی و اجتماعی انسان است و این مانع از نوگرایی و افق‌شکنی انسان است. این خصوصیت اگرچه ظاهراً در ادیان دارای شریعت، راسختر و گسترده‌تر است، ولی محدود به آن نیست؛ زیرا دیگر ادیان نیز کمال انسان را پیشاپیش تعریف می‌کنند و مجال نواندیشی در ترسیم اهداف زندگی را از او می‌گیرند.
این دو تقریر از بازدارندگی دین‌باوری، هر دو پاسخی محکم و کافی در اندیشه امام خمینی و اساساً در تفکر اصیل اسلامی دارد.
اشکال نخستین را با دو مقدمه می‌توان پاسخ گفت:
1ـ بی‌شک انسان بدون خدا ادعای احاطه علمی و عملی بر عناصر و عواملی طبیعی را نمی‌تواند داشته باشد؛ زیرا تجربه بهترین گواه مخدوش بودن این ادعاست. چه بسیار از برآوردهای علمی و پیش‌بینی‌های آزمایشگاهی، که به دلیل عدم احاطه بر همه عوامل مؤثر در طبیعت به خطا می‌رود؛ و چه بسیار اقدامات عملی انسان، که علی‌رغم ابتنا بر یافته‌های علمی ناکام می‌ماند. این همه، ناشی از ناتوانی بشر در شناخت همه جانبه طبیعت است. همه بزرگان علم و دانش معترفند که معلومات بشر در برابر مجهولات او ناچیز است و اساساً گشوده شدن باب هر دانشی، به معنای رویارویی انسان با مجهولات تازه و پرشمار دیگری است.
2ـ اکنون اگر هدف انسان تصرف در طبیعت باشد، بی‌شک ناکامیهای او در شناخت و تصرف در طبیعت و آگاهی روزافزون او از کم‌عمق بودن دانش و توانایی‌اش، بر عدم اطمینان و اتکای او بر خویشتن دامن می‌زند و آینده را در نزد او تیره و مبهم جلوه می‌دهد. موفقیت در عمل، برای او به گونه‌ای معنا شده است که رسیدن به آن امری قطعی و بدون تخلف نیست، لذا همواره در انتظار ناکامی به سر می‌برد. نهایت اینکه می‌کوشد با در نظر آوردن آثار و فواید موفقیت (در اصطلاح خودش)، شادابی و امید را برای خود تأمین کند.
اما در اندیشه اسلامی، موفقیت چنان تعریف می‌شود که راه را بر یأس و تیره انگاشتن آینده می‌بندد و زمینه اطمینان‌خاطر و اتکا به نفس را فراهم می‌آورد. موفقیت از دیدگاه اسلام تنها در
زندگی روزمره تأثیر نمی‌کند، بلکه دامنه آثار این نظر تا تعریف مفاهیمی همچون سعادت‌گسترده می‌شود و در دست‌یافتنی بودن زندگی توأم با سعادت، عمیقاً مؤثر واقع می‌شود.
برای توضیح این دیدگاه، سخن پرآوازه امام خمینی رساست که: «ما مأمور به وظیفه‌ایم نه نتیجه». در این جمله کوتاه، جلوه‌های بسیاری از آرای مبنایی امام را می‌توان یافت. در این سخن، مسئول بودن انسان به روشنی نمایان است؛ اما آنچه که در تکون این سخن تأثیر اساسی دارد، این داوری است که خداوند بر امور این عالم و از جمله رفتارهای ما ناظر است و در پاداش و کیفر ما، معیار، نسبت است که میان خود و خدا برقرار می‌کنیم، نه آنکه پیروزی ظاهری معیار ارزیابی ما در پیشگاه خداوند باشد. این سخن همچنین بر عدالت خداوند متکی است.
و آرامش حاصل از اعتقاد به این سخن، ناشی از آن است که خداوندی علیم و عادل بر عمل و انگیزه ما نظر دارد و هنگامی که انگیزه ما رسیدن به کمال مطلق باشد و از اتقان در کار فروگذاری نکرده باشیم، دیگر جایی برای دلهره و اضطراب نمی‌ماند و توفیق در کار، قطعی و بدون تخلف است. شکست در این دیدگاه بی‌معناست و پیروزی و شکست ظاهری، معیار موفقیت نیست. امام حسین(علیه السّلام) به همان میزان موفق است که پیامبر اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) در اوج پیروزیهای نظامی بر کفار. بی‌شک هرگاه ارادة خداوند دانای دادگر شکستی ظاهری را بر ما روا می‌دارد، در حقیقت راه رسیدن به کمال را بر ما می‌گشاید. شکست ظاهری آزمایش خداست و پیروزیها نیز همه از خداست و اینگونه آزمایشهاست که به خلوص انسان کمک می‌کند و امکان صعود او را مهیا می‌سازد.
دومین اشکالی که نسبت به دین‌باوری مطرح شد نیز، در انسان‌شناسی امام خمینی پاسخ شایسته‌ای دارد.
امام مکرراً در سخنان خویش بر پایان‌ناپذیری کمال‌خواهی در انسان تأکید نموده‌اند. اگر غایت و مقصد انسان قرب خداوندی باشد که خود نامتناهی است، به هیچ روی نمی‌توان این تعیین پیشین مقصد را به معنای محدودسازی انسان در قید و بند انگاشت؛ زیرا این غایت از پیش‌تعیین شده، خود چنان است که انسان در یافتن معرفت و تقرب نسبت به خداوند هیچ‌گاه نمی‌تواند به کنه ذات او دست یابد و هرگز نمی‌تواند از تکاپو برای سلوک در راه او و معرفتی برتر نسبت به او باز ایستد. این تکاپوی جاودان البته به معنای دست‌نایافتنی بودن مقصد نیست، بلکه به معنای بی‌انتها بودن مدارج معرفت و تقرب است. بی‌انتهایی مدارج، راه را برای توسعه وجودی انسان بازمی‌گذارد و از سکون و ایستایی او جلوگیری می‌کند.
به این ترتیب، درمی‌یابیم که تعالیم اسلام درباره انسان چگونه می‌تواند مبنای مکتبی تربیتی قرار گیرد، که در عین استواری و روشنی، واجد پویایی و بالندگی باشد و از تحجر و واپسگرایی نیز مبرا باشد.
فطرت
یکی از مباحث مهمی که دربارة شناخت انسان صورت گرفته است بحث فطرت است. « فطرت حالت و هیئتی است که (خداوند) خلق را بر آن قرار داده (است)»[7] فطرت را می‌توان ویژگی مشترک برخی از اوصاف انسان دانست. این ویژگی مشترک را می‌توان اینگونه خلاصه کرد.ـ همة افراد بشر در آن مشترکند، عالم و جاهل و شهری و روستایی، سفید و سیاه، غربی و شرقی و زن و مرد و... . ـ اکتسابی نیست.
ـ « هیچیک از عادات و مذاهب و طریقه‌های گوناگون در آن راهی پیدا نکند و خلل و رخنه‌ای در آن از آنها پیدا نشود، اختلاف بلاد و اهویه و مأنوسات و آراء و عادات که در هر چیزی، حتی احکام عقلیه، موجب اختلاف و خلاف شود، در فطریات ابداً تأثیر نکند.»[8]
ـ « اختلاف افهام و ضعف و قدرت ادراک لطمه‌ای بر آن وارد نیاورد.»[9]
به این ترتیب اگر صفتی از اوصاف انسان همگانی نباشد، اکتسابی باشد و عادات، مذاهب، شرایط محیطی، قوت و ضعف ادراک و امثال آن در آن صفت تأثیر کند و آن را از بین ببرد، آن صفت را نمی‌توان فطری دانست.
فطریات انسان از این قبیل‌اند:
ـ آگاهی به وجود مبدأ علیم و حکیم و قدیر.
ـ آگاهی به توحید.
ـ عشق به کمال مطلق.
ـ آگاهی به جهان آخرت.[10]
ـ آگاهی نسبت به وجود انبیاء و ضرورت ارسال رسل.
وجود اوصاف فطری در انسان به معنای بی‌نیازی انسان از تربیت نیست. زیرا کار انبیاء، مربیان و معلمان اخلاق حفظ صفا و سلامت فطرت انسانها از گزند انحرافات و فساد است. «نفس در بدو فطرت، خالی از هر نحو کمال و جمال و نور و بهجت است چنانکه خالی از مقابلات آنها نیز هست. گویی صفحه‌ای است خالی از مطلق نقوش، نه دارای کمالات روحانی و نه متصف به اضداد آن است. ولی نور استعداد و لیاقت برای حصول هر مقامی در او ودیعه گذاشته شده است.»[11] انسان چون تحت تعلیم و تربیت انبیاء و مربیان قرار می‌گیرد استعدادهای فطری خویش را به فعلیت می‌رساند. بنابراین تربیت مانع از آن می‌شود که امور طبیعی محیطی و امثال آن و نیز اعمال اختیاری ناصواب فطرت انسان را بپوشانند و به فعلیت رسیدن کمالات او را ناممکن سازند.
« نفوس انسانیه در بدو فطرت و خلقت جز محض استعداد و نفس قابلیت نیستند و عاری از هرگونه فعلیت در جانب شقاوت و سعادت هستند و پس از وقوع در تحت تصرف حرکات طبیعیة جوهریه و فعلیة اختیاریه، استعدادات متبدل به فعلیت شده و تمیزات حاصل می‌گردد.»[12] اعتقاد به وجود اوصاف فطری در انسان در کنار اعتقاد به ضرورت تعلیم و تربیت برای تحقق استعدادهای انسان، زمینة مساعدی را برای نشاط فعالیت تربیتی مربیان و نهادهای تربیتی فراهم می‌سازد و اهتمام آنان به دوران کودکی را افزایش می‌دهد. چرا که اهتمام تربیتی در دوران کودکی به منزلة پیشگیری از تحقق موانع رشد و کمال خواهد بود و فعالیتهای تربیتی مربیان خردسالان همسان با فعالیت نهادهای بهداشتی تلقی خواهد شد. و این همواره بر همة مربیان آشکار بوده است که پیشگیری به مراتب عملی‌تر و آسان‌تر از درمان است. در اندیشة تربیتی امام خمینی اولویت دادن به سنین کودکی، نوجوانی و جوانی یک اصل تربیتی است.
کلیاتی دربارة دیدگاههای سیاسی و اجتماعی امام خمینی
دیدگاههای سیاسی و اجتماعی امام نیز همچون دیگر آرائشان تحت‌تأثیر نگرش فلسفی و دینی ایشان است. اجتماع انسانی و مناسبات و نظامهایی که بر آن حاکم است، در اندیشه و عمل اعضای خود تأثیرگذار است. مهمترین تأثیری که اجتماع بر اعضای خود می‌گذارد تعیین نگرش او دربارة غایت وجودی انسان است. اجتماع بر اساس ارزشهایی که دارد آرزوهایی را در جان انسانها شکل می‌دهد و عمل آنها را در جهت تحقق بخشیدن آن آرزوها مصروف می‌دارد و به این وسیله در سرنوشت، سعادت و شقاوت آنان تأثیر می‌کند. دین از آنجا که سعادت همه‌جانبة بشر را منظور دارد نظامات اجتماعی را نیز تحت هدایت خود قرار می‌دهد و همزمان به مصالح فرد و اجتماع توجه می‌کند و تأمین همة نیازهای او در تمام ابعاد را بر عهده می‌گیرد، در حالی که مکاتب مادی تنها به بعد مادی حیات انسان می‌پردازند.[13]شکست ظاهری آزمایش خداست و پیروزیها نیز همه از خداست و اینگونه آزمایشهاست که به خلوص انسان کمک می‌کند و امکان صعود او را مهیا می‌سازد .
در جامعه‌ای که با مفاسد و مظالم مبارزه می‌شود انسانها از آلوده شدن و انحراف فطرت خداجوی خود مصون می‌مانند و زمینه برای تحقق هدف آفرینش از خلقت انسان فراهم می‌شود .
تنظیم شایستة مناسبات انسانی زمانی به وقوع می‌پیوندد که ارزشها و امتیازات اجتماع به گونه‌ای باشد که انسانها بر اساس تقوا و پاکی ارزیابی شوند و جامعه از امتیازات پوچ و بی‌اساس خالی باشد.[14] در جامعه‌ای که با مفاسد و مظالم مبارزه می‌شود انسانها از آلوده شدن و انحراف فطرت خداجوی خود مصون می‌مانند. و زمینه برای تحقق هدف آفرینش از خلقت انسان فراهم می‌شود. در جامعة اسلامی مناسبات افراد جامعه با یکدیگر بر اساس عدالت استوار است و مبارزه با ظلم و جور و اقامة عدالت اجتماعی فریضه‌ای است بر گردن مسلمین و عبادتی ارجمند است.[15] افزون بر رعایت عدالت در خصوص روابط داخلی جامعه رابطة جامعه اسلامی با دیگر جوامع نیز باید به گونه‌ای باشد که با اهداف خلقت و مقاصد شریعت سازگار باشد.
استقلال سیاسی و اقتصادی از جمله اهداف سیاسی و اجتماعی است.[16] این هدف هم به کیفیت روابط جامعه اسلامی و دیگر جوامع شکلی خاص می‌بخشد و هم روابط داخلی افراد جامعه را به سمت تلاش و پویایی سوق می‌دهد. در سایة استقلال است که نظام اسلامی قادر خواهد بود تکالیف الهی خویش را عملی سازد و اهدافی از این دست را پی گیرد: دعوت مسلمانان به پیروی از اصول تصاحب قدرت در جهان،[17] حمایت از مبارزان، گرسنگان و محرومان در سراسر جهان،[18] مبارزه با نظام کفر جهانی و به اهتزاز درآوردن پرچم لااله الاالله بر قلل رفیع کرامت و بزرگواری.[19] انجام تکالیف و تحقق اهداف فوق نیازمند ثبات داخلی جامعه اسلامی است و این ثبات در سایة عدالت، نظم و اتحاد پدید می‌آید. علاوه بر ثبات داخلی توانایی علمی و قدرت نظامی نیز از مقدمات ضروری رسیدن به این اهداف است.
در اینجا مقصود برشمردن اهداف سیاسی و اجتماعی به شکل طبقه‌بندی شده نیست ولی الگوی کلی برای طبقه‌بندی اهداف از همین مختصر قابل دریافت است. در طبقه‌بندی اهداف برترین هدف، زمینه‌سازی برای تأمین نیازهای انسان در جهت رسیدن به کمال مطلوب انسانی است. اوصاف انسان و اجتماع مطلوب عبودیت و کرامت است. عبودیت منشأ مسؤولیت و دین‌مداری انسان است و کرامت مبدأ استغناء و استقلال انسان و جامعة مسلمانان در برابر دیگران.
یکی از مباحث مهم در ارتباط با چگونگی تنظیم روابط داخلی اجتماع اسلامی بحث از آزادی است. تعیین حدود آزادیهای اجتماعی با رجوع به منابعی امکانپذیر است. این منابع از این قرارند:
1ـ چیستی انسان.
2ـ غایات وجودی انسان.
3ـ نسبت انسان با خدا و طبیعت.
4ـ اهداف اجتماع.
بنابراین آزادی را باید در گستره‌ای وسیع‌تر از مفهوم اجتماعی آن بررسی کرد، در سطور آتی بحث کوتاهی دربارة آزادی خواهیم داشت.
آزادی
سخن از آزادی و مباحث دامنه‌داری که درباره آن صورت پذیرفته، بیشتر معطوف به مفهوم اجتماعی و سیاسی آن بوده است. اگرچه فیلسوفانی به جستارهایی عمیقتر در خصوص ریشه‌های درونی آزادی در انسان نیز پرداخته‌اند، نظر به مفهومی که امروزه از کلمه آزادی به ذهن متبادر می‌شود، توجه بسیاری از اندیشه‌مندان معاصر به مفهوم اجتماعی این اصطلاح بوده است. ولی بی‌شک آزادی را در گستره‌ای وسیع نیز می‌توان مورد بررسی قرار داد، برای این بررسی باید بر تعریفی از آزادی متکی بود و از ذاتیات این مفهوم آگاهی داشت.آزادی را می‌توان جواز اعتباری اعمال قوة اختیار تعریف کرد. توضیح اینکه قوه اختیار در انسان امری است تکوینی؛ یعنی انسان چنان آفریده شده که در طول زندگی از گزینش ناگزیر است و به تعبیری، در انتخاب اختیار، مختار نیست. انسان مختار در اِعمال قوه اختیار خویش به موانع و محدویتهایی برمی‌‌خورد، بعضی از این محدودیتها تکوینی است؛ بنابراین، گستره اعمال اختیار را محدود می‌کند. محدود بودن قوای جسمی و روحی و محیط طبیعی، حصارهایی تکوینی هستند که انسان را محاصره نموده‌اند. نوع دیگری از محدودیتها نیز وجود دارد که به محیط اجتماعی بازمی‌گردد. در محیط اجتماعی، برخورد و تزاحم انتخاب و اختیار افراد موانعی برای آنان پدید می‌آورد. هرگاه برای رفع تزاحم، قوانین و قواعد عرفی و حقوقی وضع می‌شوند، مرزهایی غیرتکوینی یعنی اعتباری نیز مجال اعمال اختیار را تنگ می‌کنند. به این ترتیب، هیچ انسانی را نمی‌توان مطلقاً آزاد دانست، چرا که همه انسانها در تنگنای محدودیتهای تکوینی و اعتباری محصورند.
بنابراین، همواره در آزادی، سخن از حدود و ثغور آن خواهد بود، زیرا نفی آزادی مطلق قولی است که جملگی برآنند و هر آینه کسی در لفظ به آزادی مطلق انسان فتوا دهد، در مقام عمل بر فتوای خویش خط بطلان خواهد کشید. پیش از بحث درباره دیدگاه اسلام و امام خمینی در باب آزادی، چارچوبی را برای بررسی مطرح می‌کنیم.
آزادی انسان در افق روابط او قابل‌شناسایی است. این روابط را در چهار صورت می‌توان در نظر گرفت. و آنگاه با معیاری واحد و بر حسب شناختی که از دو طرف رابطه داریم، محدوده آزادی شناخته می‌شود.
چهارگونه رابطه انسان از این قرار است:
رابطه انسان با خود، دیگران، طبیعت و خدا.
اکنون می‌توان پرسش از حدود آزادی را در خصوص هر یک از این چهار رابطه مطرح کرد.
پیش از طرح یک به یک چهار رابطه، معیار واحدی را مطرح می‌کنیم. معیار مذکور در سایه شناخت غایت و هدف حیات انسان به دست می‌آید. در بیانی کلی می‌توان گفت: معیار ساری و جاری در هر چهار مورد، این است که هرگاه آزادی انسان در به کارگیری قوه اختیار خویش، در دستیابی به غایت وجودی او مفید باشد، انسان آزاد است. پس اگر هدف نهایی انسان قرب خداوند باشد، در هر محدوه‌ای که آزادی موجب تقرب به خدا شود پذیرفته است و در محدوه‌هایی که مانع و یا مخل حرکت تقربی انسان شود، پذیرفته نیست.
پی نوشت ها:
[1] . چهل حدیث ـ ص 127.
[2] . همان، 237.
[3] . همان، ص 70 و ص 643.
[4] . همان، ص 444 و ص 550.
[5] . همان، ص 222.
[6] . چهل حدیث، ص 184 و 182.
[7] . چهل حدیث، ص 180.
[8] . همان، ص 181.
[9] . همان، ص 181.
[10] . همان، ص 181 ـ 187.
[11] . همان، ص 272.
[12] . همان، ص 323.
[13] . ر.ک به: صحیفة امام، ج 13، ص 432.
[14] . ر.ک به: همان، ج 5، ص 388.
[15] . ر.ک به: همان، ج 21، ص 407.
[16] . همان، ج 17، ص 33.
[17] . همان، ج 21، ص 91.
[18] . همان مدرک.
[19] . همان، ج 21، ص 88.
* ارسال مقاله توسط عضو محترم سایت با نام کاربری : sm1372
/خ
