چالش هاي اخلاقي شبيه سازي انساني (4)

چهار. وديعه بودن جسم انسان

طبق اين دليل ما مالک تن خود نيستيم، بلکه امانت دار آنيم. از اين رو، هر تصرفي در اين امانت مجاز نيست و مستلزم اجازه از مالک اصلي يعني خداوند است. هنگام تحليل اين دليل در مي يابيم که اين دليل از سه جهت قابل مناقشه ي جدي است. يکي آن که اين دليل مبهم است. ديگر آن که منطقاً نمي توان از مقدمات آن به نتيجه ي مطلوب رسيد. سرانجام آن که اين دليل با ديگر مواضع مخالفان شبيه سازي انساني ناسازگار است و قبول آن به ناسازگاري منطقي مي انجامد. حال به تحليل اين دليل بپردازيم.
1- مسأله اي عدم ملکيت انسان بر جسد خود، معناي مقبولي دارد که خارج از اين بحث است و از آن نمي توان بر ضد شبيه سازي انساني سود جست. فقهاي مسلمان اين بحث را پيش کشيده اند که بدن انسان ماليّت ندارد و هر چه ماليّت نداشته باشد، قابل خريد و فروش نيست. اين يک بحث حقوقي است که آيا انسان قابل خريد و فروش است و مي توان او را مانند سبزي و ميوه جات به فروش گذاشت يا خير. فقها در اين باره قايل به حرمت بيع انسان شده و عقد بيعي را که موضوع آن انسان باشد، باطل دانسته اند.
حنفيان در اين باره مي گويند: «الآدمي مکرم شرعاً و ان کان کافراً، فايراد العقد عليه، و ابتذاله الحاقه بالجمادات، اذلال له ... و هو غير جائز.» (1) شافعيان نيز انسان را مشمول خريد و فروش نمي دانند و عقدي را که موضوع آن انسان باشد نادرست مي شمارند و گاه در اين مورد ادعاي اجماع مي کنند. حکم حرمت گاه شامل قسمتي از انسان نيز مي شود، تا آن جا که از مالک ابن انس نقل شده که فروش موي انسان را نيز جايز نمي دانسته است. (2) ديدگاه فقها در اين باره در مجله احکام عدليه منعکس شده و ماده ي 210 آن به فروش ناپذيري انسان اشعار دارد.
کاشف الغطاء درباره ي عدم ماليت انسان به نکته قابل توجهي اشاره مي کند. از نظر او ماليّت نداشتن يا به دليل ارجمندي شيء است، مانند انسان آزاد و معابد، و يا به علت پستي آن است، مانند قاذورات. (3) از اين منظر، انسان ماليت ندارد و قابل تملک نيست و نه تنها کسي نمي تواند اقدام به فروش انساني کند، بلکه حتي خود شخص نيز نمي تواند داوطلبانه اقدام به فروش خود کند. به اين معنا انسان مالک جسد خود نيست.
اين سخن درستي است، اما خارج از بحث شبيه سازي انساني است. از اين رو، اگر مقصود از عدم ملکيت بر جسد اين بحث باشد، اساساً خارج از محل نزاع است، چون قرار نيست کسي انساني را شبيه سازي کند و آن گاه او را بفروشد. اگر هم کسي با اين قصد اقدام به شبيه سازي کند، اصل عمل را نمي توان تحريم کرد، نهايت قضيه آن است که بيع او باطل خواهد بود.
2- مقصود از اين که ما مالک تن خود نيستيم، بلکه اين جسم وديعه اي نزد ماست، دقيقاً چيست؟ اگر مقصود از تعبير "ملکيت" همان معناي حقوقي اين کلمه باشد، سخن درستي است. زيرا در اين جا عقدي واقع نشده است که يک سوي آن خداوند باشد و سوي ديگر آن يکايک افراد. در اين جا تصور اين نوع ملکيت حتي محال است، زيرا بايد در اين جا ثمن و مثمني رد و بدل شده و قبض و اقباضي صورت گرفته باشد. پس به اين معنا هيچ يک مالک تن خود نيست، يعني آن را از خداوند نخريده است. اما اگر مقصود اين باشد، در اين صورت بدن هيچ کس نيز "وديعه" نخواهد بود، زيرا در اين مورد هيچ کس به ياد نمي آورد که خداوند بدنش را به او سپرده و به "وديعه" گذاشته باشد. در نتيجه، اگر مقصود از اين تعابير، معاني حقوقي آنها باشد، لوازمي دارد که ناپذيرفتني است. در اين تقرير، مسأله چنان بيان شده است که گويي وضعيت حقوقي خداوند، نعوذبالله، همانند وضعيت حقوقي ديگر افراد است و اگر خدا مالک باشد، ديگر انسان مالکيتي ندارد. در واقع، مالکيت خداوند در عرض مالکيت افراد نيست، تا بتوان از اين تقرير بر ضد تصرف در تن سود جست. از اين رو، بايد مالکيت خداوند را طولي بدانيم. به اين معنا ما نه تنها مالک تن خود نيستيم، مالک هيچ چيز ديگري، حتي پر کاهي نيستيم. اين سخن درست و آموزه اي اعتقادي و اخلاقي است که هر يک از ما بايد نسبت خود را با مالک اصلي و حقيقي بداند و مالکيت هاي اعتباري را همسنگ مالکيت حقيقي خداوند قرار ندهد. از اين منظر است که محمدبن محمد بن عرفه (716-803ق.)، فقيه مالکي و امام تونس، مي گويد: «ملک حقيقي، تنها از آن مالک الملوک و آفريننده ي ذوات و صفات است، پس مالکي حقيقتاً جز خداوند متعال نيست.» (4) ليکن اين سخن درست، خارج از محل بحث است.
از اين سطح که فروتر بياييم و مالکيت را در همان سطح امور عرفي و اعتباري بنگريم، در اين صورت، منطقاً اشکالي ندارد که ما مالک تن خود باشيم و اين کار از خداوند خلع مالکيت نمي کند. همان طور که ما اراده داريم و قصد مي کنيم و اراده ي ما نافي اراده ي حق نيست، زيرا: «و ما تشاون الا ان يشاء الله»، مالکيت ما نيز در عرض مالکيت خداوند قرار ندارد، تا با اثبات مالکيت حق، از خود سلب مالکيت کنيم. از اين رو، اين تقرير اشکال دارد.
3- فرض کنيم که انسان مالک تن خود نيست، اما چرا بايد فرض کنيم که اين تن وديعه اي نزد او به شمار مي رود. مي توان به جاي آن گفت که گرچه ما مالک تن خود نيستيم، اما خداوند اين تن را به تمليک ما در آورده است. از اين رو، مجاز به تصرفات مالکانه هستيم.
4- مي توان ادعا کرد که ما مالک تن خود نيستيم، اين تن نيز نزد ما وديعه است، ليکن مأذون در تصرف هستيم. از اين رو، همان طور که مالک مي تواند در ملک خود هر گونه بخواهد تصرف کند، شخص مأذون نيز مجاز است در حدودي که برايش تعيين شده يا عرفاً مجاز است، دست به تصرفاتي که مي خواهد بزند. اين جاست که به جاي بستن دست شخص مأذون، بايد حدود تصرف مجاز را معين ساخت. طبق قاعده ي «اذن در شيئ، اذن در لوازم آن است»، مي توان به سود شبيه سازي انساني استفاده نمود.
5- اگر هم بپذيريم که جسم وديعه است، آن هم به معناي حقوقي آن، باز نمي توان از اين استدلال نتيجه ي مطلوب را گرفت. زيرا در مورد وديعه نيز شخص مستودع يا امين، مجاز است که تصرفات متعارف را درباره ي مال به وديعه گذاشته شده انجام دهد و اين کار عرفاً و شرعاً مقبول و مرسوم است. از اين رو، اگر هم جسم ما وديعه باشد باز نمي توان در آن تصرفاتي انجام داد در اين جا مخالفان به جاي تکيه بر ودعي بودن جسم، بايد ثابت کنند اعمالي از قبيل شبيه سازي انساني مغاير تصرفات مجاز در اموال به وديعه گذاشته شده است. اما اين کاري است که انجام نشده است.
6- به فرض قبول مدعاي فوق و بي توجه به مناقشه در معناي ملک و وديعه، از اين مقدمه ي درست که "ما حق هر گونه تصرفي در خود را نداريم"، منطقاً نمي توان نتيجه گرفت که "پس حق هيچ گونه تصرفي در جسم خود نداريم". نفي موجبه ي کليه، به اثبات سالبه ي کليه نمي انجامد. از اين گزاره روشن و بيّن که "همه ي آسيايي ها در کشور ايران زندگي نمي کنند"، نمي توان به اين نتيجه رسيد که "پس هيچ آسيايي در کشور ايران زندگي نمي کند". ولي اين کاري است که در استدلال فوق صورت گرفته است. در اين جا ادعا مي شود "چون جسم مالک انسان نيست، حق همه گونه تصرفي در آن ندارد". آن گاه از اين گزاره ي درست، اين نتيجه گرفته مي شود "پس حق هيچ گونه تصرفي در آن ندارد". تحليل منطقي گزاره ي فوق آن است که بگوييم چنان نيست که انسان حق هر گونه تصرفي در تن خود را داشته باشد، بلکه اين حق محدود است. در نتيجه، اين گزاره خود به دو گزاره ي جزئيه منحل مي شود: 1) "انسان حق برخي از تصرفات را ندارد" و 2) "انسان حق برخي از تصرفات را دارد". اين جا است که استدلال کنندگان به دليل فوق بايد نشان دهند که شبيه سازي انساني جزو تصرفات غير مجاز است. با اين حال و بي توجه به دقايق منطقي، گاه شاهد استدلال هايي از اين دست هستيم: «ان الانسان لايملک جسمه، بل هو أمانه استودعها الله سبحانه هذا الانسان، لذا فان اي تصرف في الجسم لم يسبق بالاذن الشرعي يعد- بلاريب- تضييعاً للامانه العظمي، يجر الي عواقب وخيمه في الدنيا و الآخره.» (5) در اين جا استدلال کننده از عدم مالکيت، منع هر گونه تصرفي را نتيجه گرفته است.
7- تنها راهي که مي توان به کمک آن نفي هر گونه تصرفي را نتيجه گرفت آن است که مسأله را به گونه ي ديگري تقرير و ادعا کنيم که اصل اولي در تصرف در جسم، منع و حرمت است، الا ما خرج بالدليل. توضيح آن که فقهاي مسلمان در تحليل امور و اصدار حکم، فرض را بر يک اصل اساسي مي گذارند که به آن نام هاي مختلفي مي دهند مانند اصل اباحه، يا اصل حليت. طبق اين اصل- که مستند به آيات قرآني و روايات نبوي است- در احکام تکليفي هر کاري مجاز است، مگر آن که حرمت آن ثابت شود، و در احکام وضعي، هر چيزي پاک است، مگر نجاست آن ثابت شود. قاعده ي صحت، اصل برائت و قاعده ي قبح عقاب بلابيان، از نتايج يا جلوه هاي ديگر اين اصل است که گاه از آن به عنوان اباحه ي اصليه ياد مي شود.
طبق اين مبنا هر گاه در وجوب کاري يا حرمت کاري ديگر شک کرديم و دليلي در دست نداشتيم، ترک آن يک و انجام اين يک مجاز خواهد بود.(6) اين مبناي فقهاي شيعه و اهل سنت بوده است و در موارد متعددي هنگام استدلال به سود امري و نشان دادن جواز آن مي گويند که اين حکم موافق اصل است. مستند اين ادعا همان اصل اولي دال بر حليت و اباحه است. البته گاه فقها در مواردي خاص از اين اصل کلي عدول کرده، اصل ديگري تأسيس مي کنند، مانند بحث فروج که در آن جا ادعا مي کنند که اصل در فروج حرمت است، مگر آن که خلاف آن ثابت شود. از اين استثنا که بگذريم، اصل اصيل و مورد استناد در ديگر موارد همين اصل اباحه ي شرعي است. از اين منظر هر کاري مجاز و هر چيزي پاک است، مگر آن که دليلي شرعي، عملي را تحريم و چيزي را نجس اعلام کند.
البته برخي از فقها، بر خلاف اصل فوق، نقطه ي عزيمت خود را بر اصل ديگري مي نهند و مي گويند در جايي که حکم نباشد، اصل بر حرمت است و برخي نيز قايل به توقف هستند. محمدعلي بن محمد شوکاني (1173-1250ق)، در خاتمه ي کتاب خود اين مسأله را مطرح مي کند که: «هل الاصل فيما وقع فيه الخلاف و لم يرد فيه دليل خصه او يخص نوعه، الاباحه، اوالمنع، او الوقف؟» (7) وي در اين مورد سه ديدگاه را مطرح مي کند. گروهي از فقها، از جمله جمعي از شافعيان، در مورادي که حکم باشد، اصل را بر اباحه مي گذارند و متأخران اين قول را به جمهور فقيهان نسبت مي دهند. گروه ديگري در اين مورد اصل را بر منع مي گذارند و گروه سوم، يعني اشعري، ابوبکر صيرفي و جمعي از شافعيان، در اين مورد قايل به توقف شده اند.
کساني که قايل به اباحه هستند، به آياتي از قرآن استناد مي کنند، مانند، «قل من حرم زينه الله التي اخرج لعباده و الطيبات من الرزق» [اعراف، 32]، «احل لکم الطيبات» [مائده، 5]، «خلق لکم ما في الارض جميعا» [بقره، 29]، «قل لا اجد في ما اوحي الي محرماً علي طاعم يطعمه الا ان يکون ميته» [انعام، 145] و «و سخر لکم ما في السماوات و ما في الارض جميعاً منه» [ جاثيه، 13] (8) اين آيات به خوبي حليت همه چيز و جواز همه کاري را نشان مي دهد، مگر مواردي که مشخصاً استثنا شده باشد. زيرا لازمه ي مسخر بودن هستي براي ما امکان تصرف است و لازمه ي تصرف حليت و اباحه. همچنين خداوند معترضانه مي فرمايد که «چه کسي زينت خدا را که براي بندگانش پديد آورده است، تحريم مي کند؟» لازمه ي اين پرسش استنکاري، جواز و حليت زينت و طيبات است. نيز خداوند به پيامبر خود مي فرمايد که «بگو: در ميان خوردني ها حرامي براي خورندگان نمي يابم مگر آن که مردار باشد». در اين جا با تأکيد بر حليت همه چيز، مورد حرام، يعني مردار، استثنا شده است. از مجموع اين آيات، اصل اباحه در جايي که حکم باشد، به سادگي قابل کشف است. افزون بر اين آيات، رواياتي نيز از رسول اکرم نقل شده است که گواه اصل اباحه است. (9)
در برابر اين مبنا کساني که اصل را منع قرار مي دهند، دلايلي اقامه کرده اند، از جمله: «قد فصل لکم ما حرم عليکم» [انعام، 119] و «و لا تقولوا لما تصف السنتکم الکذب هذا حلال و هذا حرام» [نحل، 116]. ليک آيه ي نخست خارج از محل نزاع است و درست بر خلاف مدعاي اصل منع قرار دارد. زيرا در اين آيه تصريح شده است که خداوند آنچه را که حرام است بيان کرده است، در نتيجه، هر چه حکمش بيان نشده است، حرام نيست و مشمول اصل اباحه مي شود. استدلال به آيه ي دوم نيز درست نيست، زيرا کساني که قايل به اباحه ي اصليه هستند، آن را از سوي خودشان نمي گويند و به استناد آيات قرآن به چنين حکمي رسيده اند. قايلان به توقف نيز عملاً يا بايد راه اول را انتخاب کنند يا راه دوم را.
در حقيقت، اين مسأله ريشه در مسأله ي ديگري دارد و آن نقش عقل در فهم دين است. کساني که عقل و دين را همسنگ و همشأن دانسته اند، به حسن و قبح عقلي باور دارند. نتيجه ي حسن و قبح عقلي، قبح عقاب بلا بيان است. اين نگرش به آن جا مي انجامد که اگر خداوند حکم مسأله اي را معين نساخت و آن گاه ما را بر اثر انجام آن کيفر داد، خلاف عدالت رفتار کرده و اين کارش قبيح است، زيرا پيش تر ما را از حرمت آن کار با خبر نساخته است. اما از آن جا که خداوند عادل و حکيم است و حکيم فعل قبيح مرتکب نمي شود، پس هر گاه خواست ما را به دليل انجام کاري کيفر دهد، حکمت او اقتضا مي کند که قبل از آن ما را از حرمت آن با خبر سازد و چون در اين جا شاهد حکمي دال بر حرمت نيستيم، عقلاً مي توانيم نتيجه بگريم که اين کار مباح است. اين مبناي عدليه، اعم از شيعه و معتزله بوده است.
در برابر اين نگرش، نگاه خردستيز، يا حداقل خردگريزي قرار دارد که عقاب بلابيان را نه تنها قبيح نمي داند، بلکه اساساً به حسن و قبح عقلي قايل نيست. از اين منظر، احتياط حکم مي کند تا هر جا با مسأله اي برخورد کرديم که حکم معني نداشت آن را حرام بشماريم و از ارتکاب آن خودداري کنيم، تا کيفر نبينيم.
حال، مخالفان شبيه سازي انساني مي توانند براي به کرسي نشاندن دليل فوق، فرض مسأله را عوض کنند و بگويند که هر کاري حرام است، مگر آن که براي آن حکم جوازي صادر شود، و هر تصرفي ممنوع است، مگر آن که شارع آن را مجاز اعلام داشته باشد. در مورد فوق نيز بر اساس همين اصل مي توان گفت که هر تصرفي در تن انسان غير مجاز است، مگر آن که مسبوق به اجازه ي شارع باشد و با همين نگرش بوده است که ادعا مي شود انسان مالک جسم خودش نيست، پس هر تصرفي که مسبوق به اجازه ي شارع نباشد، بي گمان تباه ساختن امانت عظمي است و پيامدهاي وخيمي در دنيا و آخرت دارد. (10) اگر اين مبنا را در پيش بگيريم، شايد مشکل موقت ما را در اين مورد حل کند، اما خود پيامدهايي دارد که عملاً به دشواري هاي متعددي در جاهاي ديگر مي انجامد و يا بايد ثابت کرد که اصل در همه جا حرمت است، که در اين صورت خلاف مشي عمده ي فقها خواهد بود، و يا ادعا شود که مشخصاً در مورد تصرفات در تن انسان اصل بر حرمت است، که اين ادعا نيز نيازمند دليلي استوار است و پس از آن نيز بايد به لوازم ناخواسته ي اين ادعا تن داد.
8- فرض کنيم که انسان مالک جسد خود نيست و اصل در هر مسأله اي که حکم آن روشن نيست حرمت است، نه اباحه. در آن صورت، براي هر گونه تصرفي در تن خود، در هر حدي که باشد، نيازمند اجازه ي خاص هستيم. يکي از اين تصرفات، مسأله ي پيوند کليه است. آيا اين کار جايز است يا خير؟ در اين مورد ما هيچ نص خاصي نداريم که تکليف اين مسأله را روشن سازد. حال اگر اصل بر حرمت باشد، بايد تصرفاتي از اين دست حرام شمرده شود. ممکن است کساني فروش کليه را حرام بدانند، يا در صورتي که به زيان فرد تمام شود، از باب حرکت القاي نفس در تهلکه آن را تحريم کنند، اما سخن در جايي است که ضرري متوجه دهنده و بخشنده ي کليه نيست و او قصد تجارت نيز ندارد. اين يکي از نتايج منطقي اصل حرمت است.
به همين سبب، امروزه در ميان اهل سنت هستند کساني که قاطعانه با اين نوع انتقال و کشت عضو سرسختانه مخالفت مي کنند و آن را حرام مي شمارند. براي مثال، دکتر محمود الرزيني، استاد دانشکده شريعت و حقوق دانشگاه الازهر، اين گونه بر ضد پيوند عضو استدلال مي کند: « تن انسان، ملک خالص او نيست تا هر گونه بخواهد در آن تصرف کند، بلکه ملک خالق تبارک و تعالي است.» (11) دکتر حسن علي الشاذلي، استاد و رييس دانشکده ي شريعت و حقوق دانشگاه الازهر، نيز بر اين باور است که: «حيات و جسم انسان حق خداي متعال است، نه حق بنده ... بنابراين وي نمي تواند از طريق معاوضه يا بخشش در بدن خود تصرفي کند که ناقل ملکيت باشد... انسان ملکيت تصرف در تن خود يا ديگري را ندارد و چون اين ملکيت را ندارد، نمي تواند به ديگري اجازه ي قطع عضوي از اعضاي خود را چه به عنوان هبه و چه به عنوان بيع بدهد.» (12) کسان ديگري به کمک همين دليل به حرمت پيوند کليه و ديگر اعضاي بدن رسيده اند.
اگر اين مبنا را بپذيريم تنها در اين حد متوقف نخواهيم ماند و بايد بسياري از اعمال رايج و متداول در مورد جسم را نيز مشمول حرمت بدانيم، از پيوند کليه گرفته تا بسياري از جراحي هاي پلاستيک.
9- اگر اين دليل با همه ي لوازم آن پذيرفته شود، آن گاه شاهد يک تناقض دروني در ميان مخالفان شبيه سازي انساني که به دليل فوق استناد مي کنند خواهيم بود. براي مثال، آنان از سويي به عدم ملکيت بر جسد براي تحريم شبيه سازي انساني استناد مي کنند، اما در مجامع فقهي پيوند و کشت عضو را مجاز مي شمارند، حال آن که شاخص ترين و آشکارترين مصداق تصرف در جسد، پيوند کليه است، نه شبيه سازي انساني. ششمين سمينار فقهي پزشکي وابسته به سازمان اسلامي علوم پزشکي که در 23-26 ربيع الاول سال 1410ق.(23-26 اکتبر 1989م) در کويت برگزار شد، در بيانيه ي پاياني خود مسأله ي نقل عضو را به بحث گذاشت و نقل اعضايي چون پوست را که ترميم پذيرند مجاز شمرد. همچنين استفاده از اعضايي چون قرنيه ي چشم را که از شخص بر اثر بيماري جدا شده است، مجاز دانست. اين جواز، نقل عضو شخص متوفي، مشروط به اجازه ي وارث او، را نيز در بر مي گرفت. (13)
شيخ جادالحق علي جادالحق، شيخ الازهر، (متوفاي 1997م) به استاد آزادي و اختيار انسان نقل عضو را در صورتي که زيان قطعي و جدي براي او در برنداشته باشد و هدف از اين کار تجارت نباشد، مجاز شمرد و اين آزادي را در حدودي دانست که مشمول «ولا تلقوا بأيديکم إلي التهلکه» [بقره، 195] نشود. (14) کميته ي فتوا در وزارت اوقاف کويت، هيئت کبار العلماء عربستان، کميته ي افتاء وابسته به مجلس اسلامي الجزاير، کميته ي فتوا در اردن و مجمع فقهي وابسته به رابطه العالم الاسلامي، اين کار را جايز شمردند و مجمع فقه اسلامي، نقل عضو ترميم شونده مانند پوست را مجاز شمرد، اما از صدور حکم درباره ي اعضايي مانند کليه خودداري نموده، بحث از آن را مفتوح گذاشت و اعلام نمود که: «فهو محل بحث و نظر.» (15) سخن کوتاه، پيوند و نقل اعضا را کسان بسياري مجاز شمرده اند. از اين رو، در اين جا يا بايد از حکم به حرمت شبيه سازي انساني به استناد دليل فوق و مسأله ي عدم ملکيت جسد دست شست يا آن که در مورد پيوند اعضا نيز حکم به حرمت داد.
10- سرانجام آن که «چه کسي گفته است که شبيه سازي انساني تصرف در جسد است؟» گرفتن يک سلول پوست و خارج کردن هسته ي آن، عرفاً تصرف در جسد محسوب نمي شود. انسان داراي چندين ميليارد سلول است و همواره اين سلول ها تجديد و تبديل مي شوند. در نتيجه، برگرفتن سلولي از هر نقطه ي بدن معمولاً تصرف قلمداد نمي شود. امروزه براي بسياري از آزمايش هاي تشخيصي نمونه برداري مي شود. اين نمونه ها خود چيزي جز مجموعه اي از سلول ها نيستند، با اين حال، عموم مردم به اين کار تصرف در جسد نمي گويند. تحقق تصرف منوط به تشخيص عرف است. برداشتن يا گذاشتن عضوي در بدن تصرف است، اما پانسمان کردن يا نمونه برداري تصرف به شمار نمي رود. در نتيجه دليل عدم ملکيت جسد در مقدمات خود مشکل دارد و به فرض درستي آن مقدمات انطباق آن بر مسأله ي شبيه سازي انساني جاي درنگ و انکار دارد.

پنج. نابودي جنين هاي ناخواسته

اين دليل مي تواند جدي ترين دليل اخلاقي بر ضد شبيه سازي انساني به شمار رود، اما به دو شرط: يکي آن که واقعاً روشن شود که در عمليات شبيه سازي انساني لزوماً نيازمند بارورسازي چندين تخمک اضافي و سپس نابودي آنها هستيم و دوم آن که نابود کردن جنين هاي اضافي قتل نفس است. حال، به تحليل اين دو نکته بپردازيم.
1- در شرايط فعلي به گونه اي رسمي اقدامي براي شبيه سازي انساني صورت نمي گيرد و منطقاً نمي توان دانست که واقعاً براي اين کار لازم است که تخمک هاي اضافي بارور و سپس نابود شود يا خير. از اين رو، سلباً و ايجاباً نمي توان در اين باره سخن گفت. البته اين مسأله به گونه ي ديگري قابل بيان است و آن اين که بگوييم همان طور که در شبيه سازي دالي مشاهده کرديم، از ميان 277 آزمايش تنها يک آزمايش موفق شد و در نتيجه، مي توان همين احتمال را درباره ي جنين انساني داد. ويلموت خود در اين مورد استدلالي دارد که قابل توجه است. ويلموت و همکارانش از طريق آزمايش هاي متعددي موفق شدند تا دالي را شبيه سازي کنند. براي اين که دست به شبيه سازي انساني بزنيم، ناگزيريم که نخست از موفقيت آميز بودن اين عمل مطمئن شويم، اطميمان از اين کار هنگامي حاصل مي شود که دست به آزمايش هايي بر انسان بزنيم. اين جاست که دور پيش مي آيد. تنها راه برون رفتن از اين سيکل بسته آن است که همان مسيري را که براي شبيه سازي دالي در پيش گرفتيم دنبال کنيم و آن گاه از طريق آزمايش و خطا به نتيجه ي مطلوب برسيم و اين کار يعني استفاده از جنين انساني، که از نظر ويلموت عملي است غير اخلاقي.
2- حال جاي اين پرسش است که به فرض که در شبيه سازي انساني ناگزير از نابودي جنين هاي ناخواسته باشيم، آيا اين کار غير اخلاقي است؟ پاسخ کلي از سوي مخالفان شبيه سازي انساني در ميان مسلمانان اهل سنت مثبت است. از نظر آنان جنين، انسان است و قتل او قتل نفس محترمه است. اما به نظر مي رسد که اين ادعا با مباني نظري برخي از اهل سنت ناسازگار است و اگر اين گزاره را بپذيرند در عمل با فتواهاي ديگر آنان تعارض دارد. به تعبير ديگر، در اين جا دو نقد متوجه اين ادعا مي شود: يکي اين که کساني جنين را انسان نمي شمارند، و ديگر آن که آنان در جايي مشابه مورد شبيه سازي انساني، فتوا به جواز قتل جنين داده اند.
3- در مورد هويت و شخصيت جنين، در ميان اهل سنت اختلاف نظر فراواني وجود دارد. بر خلاف آموزه هاي رسمي آيين کاتوليک که قاطعانه سقط جنين را در هر مرحله از حياتش محکوم مي کند و بر اين باور است که اين کار قتل نفس است و جنين داراي شخصيت کامل انساني است، (16) در ميان اهل سنت، کساني بوده و هستند که سقط جنين را تا مراحلي مجاز مي شمارند. از اين رو، لازم است که اين بحث را با کمي تفصيل روشن تر کنيم. از نظر عالمان اهل سنت، حکم سقط جنين قبل از چهار ماهگي با بعد از آن متفاوت است. معمول آن است که گفته مي شود جنين تا چهار ماهگي سه مرحله ي چهل روزه را مي پيمايد؛ نخست نطفه است، سپس علقه و آن گاه مضغه. غالب فقها به استناد حديثي که از رسول خدا روايت شده است، [مسلم، صحيح مسلم، ج8، ص 44] چهارماهگي را آستانه ي حلول روح در جنين مي دانند. در نتيجه، حکم سقط قبل از چهارماهگي با بعد از آن تفاوت دارد. در حالي که گونه اي اجماع بر حرمت سقط جنين بعد از چهارماهگي وجود دارد، برخي از مذاهب اهل سنت سقط جنين را قبل از اين مدت به طور مشروط و گاه مطلق مجاز مي شمارند. (17) مي توان آراي فقهاي اهل سنت را درباره ي سقط جنين به اين شکل دسته بندي نمود: 1- حرمت مطلق در همه ي موارد و مراحل؛ 2- حرمت مطلق پس از چهارماهگي، 3- جواز مشروط قبل از چهارماهگي؛ 4- جواز مشروط پس از چهارماهگي.
در بيانيه ي نهايي کنفرانس رباط- که در سال 1971 م. تشکيل شد- جمع بندي زير به چشم مي خورد: «در باب سقط جنين... کنفرانس، آراي فقهاي مسلمان را بررسي کرد و روش شد که اين کار پس از ماه چهارم حرام است، مگر بر اثر ضرورتي شديد در جهت حفظ جان مادر. اما قبل از آن، علي رغم وجود آراي فقهي متعدد، نظر درست متوجه به منع آن در هر يک از مراحل بارداري است، جز بر اثر ضرورتي نهايي و شخصي براي حفظ جان مادر.» (18) با توجه به تنوع رأي در اين زمينه قاطعانه نمي توان فتوا به حرمت سقط جنين و قتل نفس قبل از چهارماهگي داد. (19)
بنابراين از نظر عده اي از فقهاي اهل سنت، سقط جنين قبل از چهارماهگي جايز است. حال، با اين مباني متنوع فقهي چگونه مي توان در مسأله ي شبيه سازي انساني نابودي جنين را غير اخلاقي و حرام شمرد. از اين رو، تنها کساني مي توانند از اين دليل بر ضد شبيه سازي انساني استفاده کنند که سقط جنين را در شرايط عادي تا قبل از چهارماهگي مجاز يا مکروه مي شمارد، نمي تواند به استناد دليل فوق شبيه سازي انساني را محکوم کند، به ويژه آن که اگر در شبيه سازي انساني قتل جنين اضافي صورت گيرد، جنين هاي اضافي تا حداکثر دو هفته نگهداري مي شوند و پس از آن بايد نابود شوند. اين از مبناي فقهي مسأله.
4- از مسأله ي فوق که بگذريم و فرض کنيم که در اين باره ميان اهل سنت درباره ي شخصيت انساني جنين اتفاق نظر است، آن گاه لازم مي آيد تا حکم به شخصيت انساني جنين در همه ي موارد داده شود و اين کاري است که در مورد تخمک هاي بارور شده ي اضافي در لقاح برون رحمي رعايت شده است. در لقاح برون رحمي براي اطمينان از نتيجه ي کار، به جاي يک تخمک گاه تا چهل تخمک بارور مي شود. آن گاه سه تا پنج تخمک در رحم کاشته شده و ديگر تخمک ها منجمد مي شود تا نتيجه ي بارداري معلوم شود. اگر اين بارداري موفق بود و تخمک ها به حيات طبيعي خود در رحم ادامه دادند، آن گاه از ميان اين تخمک ها تنها يکي انتخاب و باقي نابود مي گردد. اگر هم تخمک درون رحم ادامه حيات نداد، در آن صورت، از تخمک هاي بارور باقي ماده براي تکرار اين عمل بهره مي برند. در اين جا اين سؤال پيش کشيده مي شود که سرنوشت تخمک هاي اضافي چيست و آيا از بين بردن آنها نوعي قتل نفس محسوب نمي شود و آيا آنها شخصيت انساني ندارند.
اين مسأله در ششمين سمينار فقهي پزشکي وابسته به سازمان اسلامي علوم پزشکي طرح شد. اين سمينار با ارايه ي توصيه هايي در اين باره به کار خود پايان داد. در اين توصيه نامه آمده است که نخست بايد کوشش شود که تخمک هاي اضافي بارور نشود و به همان مقدار مورد نياز بسنده شود. با اين حال، اگر تخمک هاي اضافي بارور شد، به نظر اکثريت اعضاي سمينار: «تخمک هاي بارور شده ي اضافي، پيش از غرس در رحم هيچ نوع حرمت و احترامي ندارد، از اين رو، به هر وسيله اي مي توان آنها را نابود ساخت.» (20)
در نتيجه، طبق نظر اکثر اعضاي اين سمينار، که مقدمه ي کنفرانس جمع الفقه الاسلامي به شمار مي رفت، تخمک بارور شده ي اضافي تا هنگامي که درون رحم کاشته نشده است، هيچ نوع شخصيت انساني ندارد. توصيه هاي سازمان اسلامي علوم طبي نيز درباره ي آغاز حيات جنين تأکيد مي کند که احترام به جنين مشروط بر استقرار نطفه در رحم است. (21) البته در برابر نظر اکثريت، کساني بودند که اين نوع تخمک ها را نيز داراي شخصيت انساني مي دانستند و نظر معتدل تري در اين ميان داشتند. از نظر آنان: «اين تخمک بارور شده، نخستين مرحله ي انسانيت که خداوند متعال کرامتش بخشيده است، به شمار مي رود.» (22) از اين رو، از ميان سه گزينه، يعني نابود ساختن آن، استفاده از آن در آزمايش علمي يا رها کردنش تا اين که خود بميرد، گزينه ي اخير، حرمت کمتري دارد، زيرا در آن «عدواني ايجابي بر زندگي نيست.»
مجمع الفقه الاسلامي نيز در ششمين کنفرانس خود که 17-23 شعبان سال 1410 ق. (14-20 مارس، 1990 م) در جده برگزار شد، به استناد مباحث و نتايج سمينار فوق و با اشاره به آن در بيانيه ي نهايي خود درباره ي تخمک هاي بارور شده ي اضافي دو حکم را مقرر داشت: نخست تلاش در جهت آن که تخمک هاي اضافي بارور نشوند و ديگر آن که: «به هر صورتي که تخمک بارور شده ي اضافي شکل گرفت، مي توان آنها را بدون رسيدگي پزشکي رها کرد تا حيات آن تخمک هاي اضافي به گونه اي طبيعي به پايان برسد.» (23)
در اين جا مجمع فقه ميان فعل ايجابي کشتن و از بين بردن تخمک هاي اضافي، و رها کردن آنها تا خود از بين نرود، تفاوت گذاشت و شق اخير را مجاز دانست. اما با کمي تأمل مي توان اين دو را يکي شمرد، هر چند يکي را مي توان تحت عنوان مباشر و ديگري را به عنوان سبب طبقه بندي نمود. اگر کسي کودکي را خفه کند، اقدام به قتل او کرده است و مباشر در قتل او است. اما اگر کسي کودکي را در خانه اي زنداني کند و آب و غذا را از او باز دارد تا او بميرد، سبب قتل او به شمار مي رود. اين دو حالت اگر هم به فرض از نظر حقوقي تفاوتي داشته باشند، حکم اخلاقي آنها يکي است. از نظر اخلاقي تفاوتي نمي کند که ما تخمکي را بارور کنيم و سپس آن را از بين ببريم، يا آن را در جايي قرار دهيم و از رسيدگي هاي معمول در نگهداري تخمک هاي بارور شده، محروم سازيم تا خود به "گونه اي طبيعي" از بين نرود. بنابراين به نظر مي رسد که اين دو حالت تفاوتي ماهوي با هم ندارد. حال به هر دليلي که مجمع الفقه الاسلامي به اين نتيجه رسيده است، جاي اين پرسش است که چرا شبيه سازي انساني به دليل آن که به کشتن تخمک هاي بارور شده ي اضافي مي انجامد، اخلاقاً نادرست است، اما لقاح برون رحمي با اين که همان نتيجه را در بر دارد، اخلاقاً و شرعاً مباح و مشروع قلمداد مي گردد. اگر مسأله قتل جنين اضافي است که در هر دو مورد وجود دارد. اگر هم تخمک قبل از غرس در رحم حرمتي ندارد، که اين مسأله ميان هر دو تکنيک مشترک است. اين جاست که به نظر مي رسد وجهي براي مجاز شمردن لقاح برون رحمي و تحريم شبيه سازي انساني ديده نمي شود. در نتيجه مي توان گفت که استناد به دليل فوق به تعارض در موارد مشابه انجاميده است، حال آن که طبق اصل و قاعده ي شناخته شده ي اهل سنت «حکم الامثال فيما يجوز و فيما لايجوز واحد.»
5- شوراي اروپايي افتاء و تحقيق، به پيرويي از مجمع الفقه الاسلامي، شبيه سازي انساني را تحريم نموده است، اما در پايان استفتايي که از آن شده است، استفاده از تکنولوژي شبيه سازي را در عرصه ي درماني و به اصطلاح شبيه سازي درماني را مجاز شمرده و بهره گيري از سلول هاي بنيادي (Stem sells) را براي استفاده ي عضوي جايز مي شمارد، اما مشروط بر آن که جنيني که از اين طريق شکل گرفته است، قبل از چهار روزگي نابود گردد و: «ان لا يؤدي ذلک الي اتلاف جنين بلغ اربعين يوماً» (24) در اين جا اين شورا شبيه سازي درماني را مشروع قلمداد ساخته است. حال آن که ماهيت اين کار با شبيه سازي انساني تفاوتي ندارد. در اين جا پس از آن که جنين مورد نظر از طريق شبيه سازي انساني شکل گرفت، پيش از آن که به چهل روزگي برسد، عضو مورد نياز از او براي پيوند زدن به بيمار مورد نظر برداشته و خود جنين تلف مي شود. انجام اين نوع تحقيقات بر روي جين تا چهارده روزگي در انگلستان مجاز شمرده شده است، اما شورا در اين مورد ارفاق قايل شده و تا چهل روزگي را اجازه داده است. حال چه تفاوتي است بين کشتن جنين در شبيه سازي انساني و شبيه سازي درماني؟ اين سؤالي است که به احتمال قوي بايد در متون و مکتوبات مخالفان شبيه سازي انساني و موافق شبيه سازي درماني يافت. ماهيت اين عمل در هر دو مورد يکي است. هدف ممکن است تفاوت کند، اما عمل يکسان است. از اين رو، اگر کشتن جنين اضافي خطاي اخلاقي باشد، اين کار در شبيه سازي درماني نيز وجود دارد، اگر هم جنين تا چهل روزگي داراي شخصيت انساني نيست، مي توان شبيه سازي انساني را مجاز شمرد، مشروط به آن که جنين هاي اضافي پيش از چهل روزگي نابود شوند. اما اين مسأله به همين صورت با ابهام رها شده است.
از اين رو، يا بايد از دليل فوق دست کشيد و از آن براي نفي شبيه سازي انساني بهره نگرفت يا آن که به همان دليل بايد لقاح برون رحمي و شبيه سازي درماني را به سبب ضرورت قتل تخمک هاي اضافي غير اخلاقي شمرد و از اين دوگانگي در حکم دوري جست. اما مخالفان شبيه سازي انساني هيچ يک از اين دو راه را نرفته و در دو مورد مشابه، احکامي متفاوت صادر کرده اند.
اينها دلايل اخلاقي بر ضد شبيه سازي انساني است. به نظر مي رسد از ميان آنها تنها دليل آخر است که به گونه اي جدي مي تواند بر ضد شبيه سازي انساني به کار رود و اتفاقاً يکي از دلايل عمده ي مخالفت کليساي کاتوليک با شبيه سازي انساني همين است. واقع آن است که اين دليلي است بسيار جدي و به سادگي نمي توان از آن گذشت. اما استدلال به آن متوقف بر روشن ساختن دو مسأله است: يکي اتخاذ مبنا در اين که آيا جنين انساني داراي شخصيت کامل انساني است، و ديگر تلاش براي پرهيز از برخورد دوگانه با اين مسأله در موارد مختلف و دوري از تناقض در صدور حکم.
منابع
1- ادريس، عبدالفتاح محمود، «الاجهاض من منظور اسلامي»، مجله الحکمه، شماره 13، 1418ق.
2- اسلامي، سيد حسن، دروغ مصلحت آميز: بحثي در مفهوم و گستره آن، قم، موسسه پژوهشي حوزه و دانشگاه و مرکز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1382ش.
3- اسلامي، سيد حسن، «سقط جنين از منظر اخلاق، فقه و قانون»، پيام زن، ويژه نامه زن در جمهوري اسلامي ايران، دفتر يکم، شماره 155، بهمن 1383ش.
4- اسلامي، سيد حسن، «شبيه سازي انساني از ديدگاه شيعه؛ بررسي چهار ديدگاه»، فقه؛ کاوشي نو در فقه اسلامي، شماره 44، تابستان 1384ش.
5- اسلامي، سيد حسن، «شبيه سازي انساني از ديدگاه فقه اهل سنت»، فقه؛ کاوشي نو در فقه اسلامي، شماره 45، پاييز 1384ش.
6- اسلامي، سيد حسن، «شبيه سازي انساني از ديدگاه کلامي اهل سنت»، فصلنامه علمي - پژوهشي انجمن معارف اسلامي ايران، شماره 2، بهار 1384ش.
7- اسلامي، سيد حسن، «شبيه سازي در آيين کاتوليک»، هفت آسمان، شماره 27، پاييز 1384ش.
8- اعلاميه بين المللي داده هاي ژنتيک انساني، سازمان آموزشي، علمي و فرهنگي ملل متحد "يونسکو" (اين اعلاميه با اکثريت آرا در تاريخ 16 اکتبر 2003 م. به تصويب سي و دومين کنفرانس عمومي يونسکو رسيده است).
9- برزنجي، منذر طيب و شاکر غني العادلي، عمليات اطفال الانابيب و الاستنساخ البشري في منظور الشريعه الاسلاميه، بيروت، موسسه الرساله، 1423ق.
10- بنس، جريجوري اي، من يخاف الاستنساخ البشري، ترجمه: احمد مستجير و فاطمه نصر، قاهره، 1999م.
11- الترکي، عبدالمحسن، رساله من رابطه العالم الاسلامي في مکه المکرمه بشأن عمليات الاستنساخ البشري، 2003/2/5 م.، موجود در پايگاه اينترنتي اسلام آنلاين به نشاني: Islamonline.net
12- جمع بکرو، کمال الدين، حکم الانتفاع بالاعضاء البشريه و الحيوانيه: دراسه مقارنه في الفقه الاسلامي مقارنه بالتشريعات اليهوديه و النصرايه، بيروت، دار الخير، 2001م.
13- حکم الاستنساخ، المجلس الاروبي للافتاء و البحوث، 24 اکتبر 2004م، قابل دسترسي در سايت اين شورا به نشاني : ecfr.org .
14- حميش، عبدالحق، قضايا فقهيه معاصره، الشارقه، جامعه الشارقه، 2004م.
15- خراساني، آخوند محمدکاظم، کفايه الاصول، قم، موسسه آل البيت لاحياء التراث، 1409ق.
16- الدمرداش، صبري، الاستنساخ قنبله العصر، الرياض، مکتبه العبيکان، 1997م.
17- السعدي، داود سليمان، الاستنساخ بين العلم و الفقه، بيروت، دار الحرف العربي، 2002م.
18- شوکاني، محمدعلي بن محمد، ارشاد الفحول الي تحقيق الحق من علم الاصول، تحقيق: دکتر شعبان محمد اسماعيل، قاهره، دارااسلام، 1998م.
19- شومان، عباس، جهاض الحمل و ما يترتب عليه من احکام في الشريعه الاسلاميه، قاهره، الدار الثقافيه للنشر، 1419ق.
20- عاملي، محمدبن حسن حر، تفصيل وسائل الشيعه الي تحصيل مسائل الشريعه، قم، مؤسسه آل البيت لاحياء التراث، 1412ق.
21- عباسي، محمود، مجموعه کدهاي اخلاق پزشکي، تهران، حقوقي، 1383ش.
22- عوده الله، رياض احمد، الاستنساخ في ميزان الاسلام، اردن، عمان، دار اسامه، 2003م.
23- العوضي، عبدالرحمن عبدالله و احمد رجايي الجندي [اشراف و تقديم]، رؤيه اسلاميه لزراعه بعض الاعضاء البشريه: ثبت کامل لاعمال ندوه رؤيه اسلاميه لزراعه الأعضاء البشريه المنعقده بتاريخ 23 ربيع الاول 1410 ق، کويت، المنظمه الاسلاميه للعلوم الطبيه، 1994م.
24- العوضي، عبدالرحمن عبدالله [اشراف و تقديم]، رؤيه اسلاميه لبعض المشکلات الطبيه المعاصره: ثبت کامل لاعمال ندوه رؤيه اسلاميه لبعض المشکلات الطبيه المعاصره المنعقده في الدار البيضاء بتاريخ 8-11 صفر 1418، الجزء الثاني: الاستنساخ، کويت، المنظمه الاسلاميه للعلوم الطبيه، 1999م.
25- غنيم، الاستنساخ و الانجاب بين تجريب العلماء و تشريع السماء، کارم السيد غنيم، قاهره، دار الفکر العربي، 1998م.
26- فضل الله، محمدحسين [و ديگران]، الاستنساخ: جدل العلم والدين و الاخلاق، اشراف، هاني رزق، اعداد و تحرير: عبدالواحد علواني، دمش، دارالفکر، 1997م.
27- قرضاوي، يوسف عبدالله، الاستنساخ بين العلم والدين: ما حکم الاستنساخ في الاسلام، قابل دسترسي در پايگاه اينترنتي اسلام آنلاين، به نشاني: islamonline.net .
28- قرضاوي، يوسف، الاستنساخ بين العلم والدين، قابل دسترسي در پايگاه اينترنتي: islamonline.net .
29- کاشف الغطاء، آيه الله محمدحسين، تحرير المجله، تحقيق: محمد ساعدي، قم، المجمع العالمي للتقريب بين المذاهب الاسلاميه، 1422ق.
30- گيدنز، آنتوني، جامعه شناسي، ترجمه: منوچهر صبوري، تهران، نشر ني، 1373ش.
31- مجله مجمع الفقه الاسلامي، الدوره العاشره، العدد العاشر، الجزء الثالث، المملکه العربيه السعوديه، 1418ق.
32- المرکز الاستشاري للدراسات و التوثيق، الاستنساخ الجيني: اخلاق علم الاحياء بيروت، آذار 1997م.
33-مرکز الدراسات و الابحاث الاسلاميه- المسيحيه، الاستنساخ بين الاسلام و المسيحيه: مقالات و ابحاث و مقابلات لکبار رجال الدين والمفکرين و الباحثين من مختلف الاديان و المذاهب، بيروت، دارلفکر اللبناني، 1999م.
34- مسلم بن حجاج نيشابوري، صحيح مسلم، بيروت، دارالفکر.
35- مصباح، عبدالهادي، الاستساخ بين العلم والدين، قاهره، الدار المصريه اللبنانيه، 2002م.
36- موسوعه الفقه الاسلامي، مصر، المجلس الاعلي للشئو الاسلاميه.
37- ياسين، محمدنعيم، «احکام الاجهاض»، مجله الشريعه، کويت، سال 6، 1409ق.
38- King, Christopher, Medical Ethics, in Microsoft Encarta Encyclopedia, 2003.
39- Becker,Lawrence C.& Charlotte B.Becker, Encyclopedia of Ethics, New York, Routlege, 2001.
40- Garrett, Thomas M. Harold W. Baillie, Rosellen M. Garrett, Health Care Ethics: Principles & Problems, New Jersey, Prentice Hall, 1993.
41- Principles in Bioethics, the Nathanaiel Centre The New Zealand Catolic Bioethics Cetre. Available at: Nathaniel. org.nz.
42- Colman, Andrew, M.A dictionary of psychology . Oxford, Oxford University Press, 2001.

پی نوشت ها :

1. جمعه بکرو، حکم الانتفاع بالاعضاء البشريه و الحيوانيه، ص 62.
2. همان، ص 63.
3. کاشف الغطا، تحرير المجلمه، ص 390.
4. جمعه بکرو، همان، ص 66.
5. جمعه بکرو، همان، صص 71-72.
6. خراساني، کفايه الاصول، ص 338.
7. شوکاني، ارشاد الفحول الي تحقيق الحق من علم الاصول، ج2، ص 708.
8. همان، ص 808.
9. همان، ص 809.
10. جمعه بکرو، همان، ص 71.
11. همان، ص 344.
12. همان، ص 345.
13. العوضي، رويه اسلاميه لزراعه بعض الاعضاء البشريه، صص 645-646.
14. جمعه بکرو، همان، ص 290.
15. همان، ص 297.
16. اسلامي، شبيه سازي در آيين کاتوليک.
17. شومان، اجهاض الحمل و ما يترتب عليه من احکام في الشريعه الاسلاميه، ص 51؛ نعيم ياسين، "احکام اجهاض الحمل"، مجله الشريعه، ص 254 و موسوعه الفقه الاسلامي، ج3، ص 161.
18. ادريس، الجهاض من منظور اسلامي، مجله المحکمه، ص 382.
19. اسلامي، «سقط جنين از منظر اخلاق، فقه و قانون» پيام زن، شماره 155، ص 224.
20. العوضي، رويه اسلاميه لزراعه الاعضاء، ص 647.
21. السعدي، الاستنساخ بين العلم و الفقه، ص 478.
22. العوضي، رويه اسلاميه لزراعه الاعضاء، همان.
23. همان، ص 657.
24. المجلس الاروبي للافتاء و البحوث، حکم الاستنساخ.

منبع:پایگاه نور
/خ