برخي از انديشه هاي کلامي شيخ ابوالفتوح رازي (1)

مقدمه

جمال الدين ابوالفتوح حسين بن علي بن محمد بن احمد رازي، حسين بن علي خزاعي نيشابوري معروف به شيخ ابوالفتوح رازي، عالم و مفسر نامدار امامي و مؤلف روض الجنان و روح الجنان في تفسير القرآن و روح الاحباب و روح الالباب في شرح الشهاب در ري تولد يافت و در قرن ششم ق مي زيست.
تفسير او با سبک واعظانه بيانگر تبحرش در نحو، قرائات، حديث، فقه، اصول فقه و تاريخ است. ابوالفتوح بخش بزرگي از کتاب را به بيان احکام فقهي اختصاص داده است و کمتر به مباحث کلامي پرداخته و چون در آن وارد شده، به مباحثي چون توحيد، صفات خدا، تکليف، جبر و اختيار، قضا و قدر، گناهان، توبه، شفاعت، ايمان و کفر، ثواب و عقاب، سؤال و جواب در گور، امر به معروف و نهي از منکر توجه کرده است. آن گونه که افندي از تفسير ابوالفتوح استنباط کرده، وي به تصوف و کلام صوفيان نيز گرايش داشته است، چنان که شيوه ي واعظانه نيز در تفسير ابوالفتوح رازي براي ما بر جاي مانده است جز بيان طرحوارهاي کلي از انديشه هاي کلامي او با استناد به کتاب بسيار ارزشمندش به نام روض الجنان و روح الجنان في تفسير القرآن امکان پذير نخواهد بود.(1)

دو روش کلامي

در مقدمه ي اين خلدون تاريخ علم کلام به دو شيوه متقدمان و متأخيران تقسيم شده است. اولي طريقه ي قاضي ابوبکر باقلاني است که قواعد و مقدماتي عقلي براي کلام اشعري وضع کرده از راه دلايل خاصي بدان استدلال مي نمود، از قبيل اثبات جوهر فرد و خلأ و اين که عرض به عرض قائم نباشد و عرض در دو زمان باقي نماند و نظاير آنها که اين ادله بر آنها متوقف است. او اعتقاد به اين ادله ي خاص را نيز واجب مي دانست، چرا که معتقد بود نفي دليل مستلزم نفي مدلول است.اين طريقه تا عصر امام الحرمين جويني (متوفاي 479ق) رايج بود تا اين که با التفات علماي دين به اصول منطق يوناني، منطق تنها قانون و معيار براي سنجش ادله شد و از آن پس به اين قواعد و مقدمات فن کلام متقدمان در نگريستند و با بسياري از آنها با براهين عقلي خود مخالفت کردند تا اين که اصل نفي مدلول بر اثر نفي دليل تزلزل يافت و معلوم شد که براي اثبات عقايد اهل سنت و حديث مي توان از قياسات منطقي و علوم طبيعي هم بهره جست و ابوحامد محمد غزالي شيوه ي کلامي متأخران را پديد آورد و عبدالکريم شهرستاني و امام فخر رازي نيز در کلام به طريقه ي متأخران شهرت يافته اند. پس از فخر رازي، اصول و مباحث فلسفي به تدريج وارد علم کلام شد.(2)

روش کلامي ابوالفتوح

او در علم کلام طريق متوسط را پيموده و روش قدما را برگزيد. متکلمين دراصول دين به دليل عقلي يا به روايات متواتر تمسک مي کردند که موجب يقين باشد و از ظن و خبر واحد و ظواهر ظني احتراز مي جستند. شيخ ابوالفتوح نيز همين طريقه را پيمود.او در تفسير برخي از آيات به نقل اقوال پرداخته و نظر مختار خود را اظهار کرده است. ضمنا دلايلي هم که براي صحت گفتار خود مي آورد صرفا ادله سمعي و نقلي نيست، بلکه اغلب از عقل هم استمداد مي جويد. تفسير شيخ در علم کلام و عقليات بيش از ساير تفاسير مداخله نموده، اما غالبا از حد تفسير پاي بيرون نهاده است و تشکيکات و مجادلات خارج از مدلول آيات را که در تفسير به آنها نياز نيست هم آورده است.(3)

توحيد

شيخ ابوالفتوح در معناي توحيد و دلايل آن مي گويد: آيات بسيار زيادي بر وحدانيت حق تعالي دلالت دارند، از جمله «ألا إن لله ما في السموات و ما في الارض قد يعلم ما انتم عليه...».(4) «و الهکم اله واحد لا اله الا هو الرمن الرحيم»(5) و ... اين آيه دلالت بر توحيد و انحصار الوهيت در ذات مقدس خدا دارد. توحيد و حدانيت خداوند چهار معنا دارد: خداوند مثل و نظير و همتايي ندارد؛ تنها او معبود و اله و مستحق عبادت است؛ تجزي و تبعيض بر خداوند روا نيست؛ خدا در صفات ذات قديم و صفات ديگر شريک ندارد. پس قول ملحدان و ثنويان و ترسايان و صابئان و مشبهان باطل است.
خداوند در آيه «إن في خلق السموات و الارض...»(6) هفت دليل براي وحدانيت خود ذکر کرده است: خلق آسمان و زمين؛ اختلاف شب و روز؛ کشتي دريا؛ باران زمين زنده کننده؛ انواع جانوران زمين؛ گردانيدن بادها؛ ابر مسخر از ميان آسمان و زمين. هر يک از اين نعمت هاي خداوندي دليل بر وجود وحدانيت اوست.(7)
وي مي افزايد متکلمان دليل تمانع را از دو آيه ي شريفه «لو کان فيهما ءاله الا الله لفسدتا»(8) و «و ما کان معه من اله إذا لذهب کل اله بما خلق و لعلا بعضهم علي بعض»(9) اخذ کرده اند که گويند خدا يکي است چون اگر مثلا دو خدا يا بيش از آن داشتيم ميان خواست و اراده ي آنها تمانع و تزاحم پيش مي آمد و مراد آنها ضد و مخالف يکديگر مي گشت که در اين صورت اگر مراد هر دو با هم حاصل شود مستلزم اجتماع نقيضان و محال است و اگر مراد هيچ کدام حاصل نشود هر دو عاجز و ناتوان خواهند بود و اگر تنها مراد يکي حاصل شود آن ديگري عاجز و ناتوان و ناقص خواهد بود، عجز و نقصي که در ذات خدا راه ندارد. (10)

صفادت خدا

بيان شيخ در مورد اقسام صفات خدا ذيل آيه ي شريفه «ولله الاسماء الحسني فادعوه بها...»(11) چنين آمده است: اسم غير از مسمي است، چرا که خداوند يکي است در حالي که اسم هاي بسيار دارد. آن اسما که خداي را به آن بخوانند بعضي صفات است و بعضي نه صفات است؛ صفات خدا مثل قادر و عالم و حي و موجود و مريد و کاره و مدرک و بعضي از آن اسما به اين صفات بر مي گردد و حکيم به عالم و مالک به قادر برمي گردد و برخي را صفات افعال گويند يعني نامي که صفت فعل اوست نه صفت ذات او، مثل خالق و رازق و منعم و متفضل و محيي و مميت.(12)

اراده خدا زائد بر ذات خدا و حادث است

شيخ ابوالفتوح رازي همانند اکثر متکلمان، اراده ي خدا را از جمله صفات فعل و حادث مي داند و براي اثبات اين مدعي به ظاهر برخي از آيات استناد مي کند، چنان که در قرآن کريم آمده است «ولو اننا نزلنا اليهم...ما کانوا ليؤمنوا الا أن يشاء الله»(13) يعني ... آن جماعت کفار ايمان نمي آورند مگر اين که خدا ايمان را براي آنها اراده کند. ابوالفتوح در تفسير اين آيه مي گويد خداوند ايمان اختياري را براي مردم اراده کرده است و آن جماعت کفار از روي اختيار ايمان نمي آورند، مگر اين که خدا ايمان جبري را اراده کند و حال آن که در دين، اجبار و اکراهي نيست.
اين آيه ي شريفه که ايمان آنها به اراده ي خدا موقوف شده است بر اين دلالت دارد که خدا مريد به اراده محدث است. آنچه موقوف بر محدث باشد نمي تواند قديم باشد، ايمان آنها در وجود خود موقوف به اراده خداست، پس چگونه مي توان گفت که اراده خدا قديم است و ايمان آنها محدث؟ اين آيه قول به اراده ي ذاتي يا اراده ي قديم را باطل مي کند. پس اراده ي خداوند از صفات فعل و زائد بر ذات و حادث است.(14)

تعلق نگرفتن اراده خداوند به معصيت و افعال مباح و قبيح

شيخ رازي ذيل آيه «قل لا املک لنفسي ضرا و لا نفعا الا ماشاءالله»(15) مي نويسد: افعالي که از انسان سر مي زند برخي از آنها مأمور به، برخي منهي عنه و برخي ديگر مباح يا قبيح است که خدا مريد قسم اول است و از قسم دوم کاره است و در قسم سوم نه مريد است و نه کاره.(16)
مجبره گفته اند که لشايء در آيه ي «ولا تقولن لشايء إني فاعل ذلک غدا، الا أن يشاءالله»(17) عموميت دارد و شامل اطاعت و معصيت و مباح مي شود. پس همه ي طاعات و معاصي و افعال مباح آدميان با اراده خدا حاصل مي شود و انسان در تمامي افعال خود مجبور است. شيخ در رد نظر اشاعره مي گويد: منظور از أن يشاءالله طاعت است، چنان که فراء هم گفته است. به علاوه اين آيه درمورد خضوع و خشوع و فزع نازل شده است و به معصيت و مباح با خدا فزع نکنند. بنا به اجماع امت بر هيچ مسلماني روا نيست که بگويد من فردا معصيت کنم ان شاءالله. کلمه ي شايء در آيه ي فوق شامل معصيت نمي شود و معصيت مراد خداوند نيست.(18)

خدا قابل رؤيت نيست

يکي از مسائل مهم کلامي در آغاز، رؤيت خداوند در روز قيامت بوده است. اهل حديث و اشاعره مي گفتند که خدا قابل ادراک نيست، ولي قبال رؤيت است. آنها براي اثبات مدعاي خود به ظاهر آياتي از قبيل «وجوه يومئذه ناضره الي ربها ناظره»(19) استناد مي کردند. اما معتزله مرئي بودن را از خواص اجسام دانسته و براي احتراز از تجسيم و تشبيه خدا به آفريدگان، اين قبيل آيات را تأويل مي کردند و حال آن که چندان نيازي به تأويل آنها نبوده است و عدم رؤيت خدا در دنيا و آخرت به دليل عقل ثابت است. به چشم ديدن خداوند بنا به حکم عقل و منطق صريح، غير ممکن است.آن دسته از آيات قرآن که ظاهر آنها منشأ توهم اشعريان شده همه جا با کمله نظر است نه رؤيت و نظر با رؤيت متفاوت است، چنان که ابوالفتوح رازي در اين مورد مي گويد: نظر به معناي تقليب حدقه يعني برگردانيدن چشم به سوي مرئي است که با رؤيت به معناي ديدن متفاوت است، نگاه کردن غير از ديدن است، چنان که عرب گويد «نظرت الي الهلال و لم أره؛ به ماه نگاه کردم و آن را نديدم» که اثبات نظر و نفي رؤيت مي کند. نظر سبب رؤيت است و يک شيء نمي تواند سبب خودش باشد يا گوييم نظر مقدمه ي رؤيت و رؤيت غايت نظر است. هدف از نگريستن به چيزي ديدن آن است و ممکن است با نگريستن به چيزي، انسان آن را ببيند يا نبيند.(20) آيات فوق بيانگر اين است که بندگان صالح در روز قيامت به لقاي پروردگار نايل مي شوند نه اين که او را به چشم ظاهر ببينند.(21) خداوند متعال قابل رؤيت بصري و حسي نيست چنان که در آيه «...قال لن تراني...»(22) رؤيت خدا صراحتا نفي شده است.(23)
در ابصار نيز که مترادف با رؤيت است وضع بر همين منوال است.نظر مقدمه ي ابصار است و پس از نظر ممکن است ابصار حاصل شود يا حاصل نشود، چنان که در آيه 198 سوره ي اعراف آمده است «وان تدعوهم الي الهدي لايسمعوا و تريهم ينظرون اليک و هم لا يبصرون».(24)

متکلم بودن خدا

يکي ديگر از صفات خداوند متکلم بودن اوست. شيخ ابوالفتوح ذيل آيه «والله سريع الحساب»(25) درمورد کلام خدا مي گويد: اين آيه دليل بر اين است که متکلم بودن خداوند آلت و زبان و حنجره نيست چون اگر چنين مي بود حساب خلايق در يک مدت زمان يا اوقات زياد حاصل مي شد نه به يکباره.(26)

کلام خدا حادث است

حدوث و قدم کلام خداوند يکي از مسائل اساسي علم کلام است. حشويه و کلابيه و اشاعره و برخي از مرجئه کلام خدا را به قديم به شمار آورده و معتزله و برخي از مرجئه و خوارج آن را حادث و مخلوق دانسته اند(27) و اماميه قرآن و کلام لفظي خدا را حادث و مدلول آن را به عنوان کلام نفسي قديم مي دانند.
متکلمان صدر اسلام درمورد حدوث و قدم قرآن اختلاف داشتند. ابوالفتوح در تفسير آيه شريفه «هو الذي انزل عليک الکتاب»(28) براي اثبات حادث بودن قرآن که نظر شيعه در مقابل نظر اهل سنت است مي گويد: خداوند متعال در قرآن کريم هر آنچه قرآن را به آن خوانده و توصيف مي کند از انزال و تنزيل و وحي و احکام و کلام و کتاب و نظاير آن همه دليل حدوث است و هيچ محتمل قدم نيست.(29)
برخي از آيات قرآن بر حدوث و مخلوق بودن آن دلالت دارد که ابوالفتوح به برخي از آنها استدلال مي کندف از قبيل «ما يأتيهم من ذکر من ربهم محدث الا استمعوه و هم يلعبون».(30) شيخ در تفسير اين آيه مي گويد: مقصود از ذکر قرآن است و مفسران در آن اختلافي ندارند و اين آيه به حدوث قرآن دلالت دارد چون لفظ محدث به صورت مطلق به آن نسبت داده شده است و محدث با قديم متناقض مي شد. اما قول برخي از اشاعره که گفتند مقصود از ذکر در اين آيه محمد (ص) است از روي تعصب است. آنها از قرينه استماع در اين آيه غافل گشته اند، چرا که پيامبر مرئي است نه مسموع.(31)
و همچنين آيه «إنا جعناه قرآنا عربيا»(32)بر حدوث قرآن دلالت دارد چون آنچه که کرده و مجعول باشد نمي تواند قديم باشد به علاوه اين که فرمود بر لغت عرب نهادم؛ لغت وضعي و حادث است نه قديم و آنچه بر چيزي سازند و بر منهاج او نهند مؤخر از او خواهد بود. لغت عرب که مقدم بر قرآن است حادث است، پس قرآن که متأخر از آن است قطعا حادث خواهد بود.(33)
يکي از نام هاي قرآن کريم حديث است «الله نزل احسن الحديث»(34) يعني خداوند نيکوترين سخن نو را فرو فرستاد... و حديث ضد قديم است.(35)
«فبأي حديث بعده يؤمنون»(36) يعني بعد از اين حديث به کدام حديث ايمان خواهند آورد دليل بر حادث بودن قرآن است چون حديث در مقابل قديم است.(37)
«ما يأتيهم من ذکر من الرحمن محدث»(38) دليل بر حدوث قرآن است.(39)
«وتمت کلمه ربک صدقا و عدلا ...»(40) بر حادث بودن کلام خدا دلالت دارد.(41)

تکليف

شيخ رازي که تکليف را منحصر به اين دنياي فاني و مستوجب ثواب مي داند در تفسير آيات «ثم نبعث من کل امه شهيدا ثم لا يؤذن للذين کفروا و لا هم يستعتبودن و إذا رأالذين ظلموا العذاب...»(42) مي گويد دو آيه فوق دليل بر بطلان مذهب نجار و کساني است که گويند در قيامت تکليف است و مخلوقات خدا در روز قيامت مکلفند و ايمان و توبه قبول کنند، چرا که در آن جا مردم ملجأ مي شوند و در صورت الجاء تکليف بي مورد است. به علاوه بر اساس نظر آنها لازم مي آيد که هيچ کافر و فاسقي وارد دوزخ نشود چون منافع و مضار بهشت و دوزخ را مي بينند و ايمان و توبه ملجأ مي شوند و با توبه و ايمان وارد بهشت مي شوند که با مضمون اين دو آيه منافات دارد.(43)
آيه ي «و علي الذين هادوا حرمنا کل ذي ظفر و من البقر و الغنم...ذلک جزيناهم ببغيهم و انا لصادقون»(44) در مقام جواب از اين سؤال مقدر است که اگر چارپايان حلالند، پس چرا خداوند متعال همين انعام را بر يهود حرام کرد. پاسخ اين است که اگر خداوند طيباتي را بر يهود حرام کرد به سبب ظلمي بود که ايشان روا داشتند و اين در واقع يک نوع گوشمالي بود که با حليت ذاتي منافات ندارد.(45) شيخ ابوالفتوح در تفسير اين آيه مي گويد: اين چيزها در شرع موسي بر جهودان حرام شد و در شرع اسلام منسوخ گشت. اگر بگويند شرايع تابع مصلحت است و اينها همه تکليف هستند و تکليف مستوجب ثواب است نه عقاب، پس چگونه اين تکليف، جزا و عقاب خوانده شده است. در پاسخ گوييم خداوند اين را جزا و عقاب خواند که آنها دست به تحريف و تصحيف و تحليل محرمات زدند و لذا بر ايشان حرام شد. تحريم اين چيزها بر جهودان پيشين بر سبيل عقوبت و بر متأخران جهود تا نسخ شرع موسي بر سبيل مصلحت است.(46)

پي نوشت :

1-دائره المعارف، ج 6، ص112-113؛ رازي، مقدمه ي مترجم، ص 15.
2-ابن خلدون، مقدمه، ج2، ص 947و948؛ حلبي، تاريخ علم کلام در ايران و جهان اسلام، ص 65و66.
3-رازي، تفسير روض الجنان و روح الجنان، تصحيح شعراني و...، ج1، ص 24و25، سال 2536.
4-نور(24)آيه 64؛ ر. ک: رازي، تفسير روض الجنان، تصحيح شعراني و ج8، ص 248و تصحيح محمدجعفر ياحقي و ...، ج14، ص 188، سال 1368.
5-بقره(2) آيه 163.
6-همان(2)آيه 164.
7-رازي، تفسير روض الجنان، تصحيح شعراني، ج1، ص399-401، سال 2536و تصحيح ياحقي، ج2، ص265و266،سال 1378.
8-انبياء(21)آيه 22.
9-مؤمنون(23)آيه 91.
10-پيشين، ج8، ص17و156،سال 1398و تصحيح ياحقي و ...، ج13، ص 215، سال 1378.
11-اعراف(7)آيه 180.
12-پيشين، ج5، ص340و341، سال 1398 و تصحيح جعفر ياحقي و ...، ج9، ص 36، سال 1378.
13-انعام (6) آيه 111.
14-پيشين، ج5، ص37، سال 1398و تصحيح جعفر ياحقي و...، ج9، ص5، سال 1376.
15-يونس(10)آيه 49.
16-پيشين، ج 6، ص 194، سال 1398و تصحيح جعفر ياحقي و ...، ج11، ص156،سال 1367.
17-کهف (18)آيه 23 و 24.
18-پيشين، ج7، ص322و323، سال 1398و تصحيح جعفر ياحقي و ...، ج12، ص 337و338، سال 1368.
19-قيامت(75)آيه 22 و 23.
20-حلبي،تاريخ علم کلام در ايران و جهان اسلام، ص 2-40؛ رازي، تفسير روض الجنان، تصحيح شعراني و ...، ج11، ص330تا332، سال 1398.
21-طباطبايي، الميزان، ج8، ص241،سال 1971/1390.
22-اعراف(7)آيه 143.
23-رازي، تفسير روض الجنانف تصحيح شعراني و ...، ج5، ص 272، سال 1398و تصحيح جعفر ياحقي و ...، ج9، ص 389، سال 1376.
24-حلبي، تاريخ علم کلام در ايران و جهان اسلام، ص 42؛ رازي، تفسير روض الجنانف تصحيح شعراني و ...، ج5، ص 357، سال 1398.
25-نور(24)آيه 40.
26-رازي، تفسير روض الجنان، تصحيح شعراني و ...، ج8، ص 230، سال 1398و تصحيح جعفر ياحقي و...، ج14، ص 161، سال 1368.
27-بدوي، تاريخ انديشه هاي کلامي در اسلام، ج2، ص190.
28-آل عمران (3)آيه 7.
29-رازي، تفسير روض الجنان، تصحيح شعراني و ...، ج2، ص 431، سال 2536.
30-انبياء(21)آيه 2.
31-پيشين، ج8، ص 4و5، سال 1398و تصحيح جعفر ياحقي و...، ج13، ص 205، سال 1378؛ حلبي، تاريخ علم کلام در ايران و جهان اسلام، ص 160.
32-زخرف(43)آيه 2.
33-پيشين، ج10، ص 73و74، سال 1398 و تصحيح جعفر ياحقي و ...، ج17،ص150، سال 1366؛حلبي، تاريخ علم کلام در ايران و جهان اسلام، ص160.
34-زمر(39)آيه 23.
35-رازي، تفسير روض الجنان، تصحيح شعراني و ...، ج1، ص 7، سال 2536.
36-اعراف (7)آيه 185.
37-پيشين، ج5، ص 344، سال 1398 و تصحيح جعفر ياحقي و ...، ج9، ص 30و31، سال 1378.
38-شعراء(26)آيه 5.
39-پيشين، ج8، ص 327، سال 1398و تصحيح جعفر ياحقي و ...، ج14، ص 303، سال 1368.
40-انعام(6) آيه 115.
41-پيشين، ج5، ص42، سال 1398و تصحيح جعفر ياحقي و...، ج8، ص13، سال 1376.
42-نحل(16)آيه 84و85.
43-پيشين، ج7، ص 133و134، سال 1398و تصحيح جعفر ياحقي و ...، ج12، ص 79، سال 1368.
44-انعام(6)آيه 146.
45-طباطبايي، الميزان، ج7، ص366، سال 1971/1290.
46-رازي، تفسير روض الجنان، تصحيح شعراني و ...، ج5، ص 81تا83، سال 1398، و تصحيح جعفر ياحقي و ...، ج8، ص74و75، سال 1376.

منبع:مجله ي آينه ي پژوهش شماره 94 /س