از نقد سند تا نقد متن (9)
مترجم: دكتر سيدمحمدحسين روحانى
با وجود اختلاف جدّى ديدگاه نويسنده با انديشمندان شيعه (بويژه در زمينه: علم پيامبر, عصمت پيامبر, اسوه بودن پيامبر در كليه رفتارها, امامت, عصرى قلمداد كردن پاره اى از احاديث, و…), مقاله وى را از جهت تازگى روش تحقيق و نقد در حوزه حديث, مفيد و راهگشا مى دانيم.
*******
پيداست كه بيشترين بخشِ عقايد كلامى كه ناظر به حديثِ نبوى اند, از جمله سمعيّات هستند (مانند نبوّت, معاد), نه از عقليات; زيرا نيروى خيال را بر مى انگيزند و جا را براى بيشترين اندازه ابتكار فردى و گروهى باز مى گذارند. موضوع ايمان و عمل با معاد, رابطه دارد و موضوع امامت , پنهان مى شود ; زيرا از قبل, داخل در جريان برترى بخشيدن صحابه و مسير تاريخ از نبوت به خلافت است و از وحى به سياست.
سمعيّات, امورى عملى هستند كه قبل از تحوّل يافتن به سمعيّات, در آنها اختلاف سياسى رخ نموده است. اشاره به نبوّت نمى شود مگر با صفت تبليغ و يا در بحث از ميراث پيامبران. اما عقليّات, حضورِ كم ترى دارند, مانند مباحث ذات و صفات و عقل و نقل. مسئله خلق افعال, همانند مباحث ايمان و عمل, داخل در سمعيات است. مسئله توحيد, به معناى ذات و صفات, ساختارهاى عقلانى ديرترى دارد و در روايات, جز در پاره اى تشبيهاتِ مشهور در اسرائيليّاتْ پديدار نمى شود, مانند اين كه «چون خدا آفريدگان را آفريد, بر عرش خود چنين پايه گذارد كه رحمتش بر غضب او غَلَبه دارد»: خيالپردازى بدون گزارشِ مستقيم. هر كس نام هاى خدا را بر شمارَد, به صِرفِ همان بر شمردن, به بهشت رود, بدون حفظ كردن آن يا پژوهش در [فهم] آن يا طبقه بندى آن يا پى بردن به مجموعه ارزش هاى شناختى و اخلاقى و زيبايى شناختى اى كه در آنها نهفته است.150 برخى مسائل كلامى نيز برانگيخته مى شوند, مانند :«آيا مى توان خدا را ”چيز“ خواند؟».
خيالِ هستى شناختى در اين باره فراوان است: بر آب بودن عرش خدا و آفرينش آسمان ها و زمين و تكليف شدن ذكر بر هر چيز. پيش از آن كه داستان به پايانِ تصوير برسد, شتر اعرابى گم شد و او از جاى برخاست و با احتياط و آزرم به دنبال كارِ خود, روان گشت.
مسئله عقل و نقل, [در صحيح البخارى] به سود «حشويّه» پديدار مى گردد و به سودِ اولويّتِ نقل كه پايه روايت است. پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) از چيزهايى كه درباره آنها وحى نازل نشده بود, نمى پرسيد و مى گفت: «نمى دانم». يا پاسخ نمى گفت تا خدا وحى بر او فرو فرستد. قايل به رأى يا قياس نشد؟ زيرا قرآن گفته بود: «... برپايه آنچه خدا به تو نمايانده است» (نساء / 103). گويا پيامبر, اهل قياس نبود. نيز گويا او جمله :«هر كس اصلِ معلومى را به اصلِ بيان شده اى تشبيه كند, خدا حكم هر دو را بيان دارد تا پرسنده بفهمد» را براى اثبات قياس, نگفته بود.151
بسيارى از آيات قرآنى, در داستان هاى ابداعى به كار برده مى شوند تا سَبك و نمونه اى براى ابداع باشند, مادام كه بر تعقّلى استوار نيستند و بر برهانى تكيه ندارند. حديث, بر زبان خدا پديدار مى گردد تا تأكيد و تأثير و ابلاغ بيشترى داشته باشد. آنچه خدا مى گويد, از آنچه پيامبر يا بشر مى گويد, نيروى اقناع بيشترى دارد, بويژه اگر در روايتى ضعيف باشد. خطرناك تر از همه اينها, ياد كردن احاديثى است كه كشتن خوارج و مرتدّان و بيرون روندگان از دين را روا مى دارند; چنان كه وضع, همين است از هنگامى كه كتاب الإقتصاد فى الإعتقاد نگارش يافته و از هنگامى كه غزّالى, خاتمه معروف را «درباره فرقه هايى كه تكفير آنها واجب است» بر آن نگاشته و اين, با اعتماد بر حديث ظنّى است: حديث «فرقه ناجيه». بخارى اين را عنوانى براى بابى ساخته است: باب «قتل خوارج و مُلحدان, پس از اقامه حجّت برايشان» . كراراً به خوارجْ اشاره مى شود كه «حَروريّه» خوانده مى شدند; زيرا براى جنگ با على بن ابى طالب, در سرزمين «حَروراء» گرد آمدند. بر ايشان, اين آيه قرآن را تطبيق مى كند: «قُل هَلْ أُنَبِّؤُكُم بِالأخْسَرينَ أعْمالاً, الذّين ضَلَّ سَعُْهُم فى الحياة الدُّنيا وَ هُم يَحسَبُونَ أَنَّهُم يُحسِنُون صُنْعا» (آيا شما را از زيان كارترين مردم در رفتار, آگاه سازم؟ آنان اند كه پيامد كردارشان به گمراهى رفته است و باز مى پندارند نيكوست آنچه مى كنند). او ميان حَروريان با يهوديان و نصرانيانى جمع مى كند كه پيمانِ خدا را پس از استوار كردنِ آن مى شكنند و بدكاران, هم ايشان اند. نيز «در پايانِ تاريخ (آخر الزمان) , مردمانى مى آيند تازه دندان در آورده و خِردشان به نابخردى كشيده كه از بهترينِ مردمان (پيامبر), گفته مى آورند و از اسلام, بيرون مى جهند چنان كه تير از كمانْ بيرون مى پرد. ايمانشان از گلوهايشان درنمى گذرد. ايشان را هر جا يافتيد , بكشيدشان; زيرا براى كشتن ايشان , پاداشى است تا رستاخيز».152
بدين ترتيب, روشن مى شود كه گردآورى بخارى , بازتابى از محيط زندگى اجتماعى و فرهنگى و سياسى و دينيِ خاصّ وى در نيمه نخست قرن سوم هجرى در آسياى ميانه است كه «صحيح» خود را در آن, تدوين نموده است و اين, تنها بخشى از تاريخ زندگى فرهنگى و سياسى تحت پوشش علم حديث بوده است.
ششم: آگاهى تاريخى و آفرينش هنرى
حديث به عنوان مجموعه رواياتى از آخرين پيامبر, از تاريخِ گذشته, پرده برمى دارد: آگاهى به تاريخ پيامبران گذشته است و آگاهى از آينده (به عنوان اين كه آينده, وارث گذشته و حال است) و امينى است براى آينده. از تاريخْ آغاز مى شود; ولى بدان پايان نمى يابد. از زمان حاضر آغاز مى شود و به كارگيريِ تاريخ را از سر مى گيرد و اين كار را برپايه نيازها و خواسته هاى تاريخ انجام مى دهد و در حدّ امكاناتى كه دارد, از آينده گزارش مى دهد. آگاهيِ تاريخى, يك آگاهى ابداعى است, نه رَصَد كردنى براى رُخدادهاى گذشته. تخيّل درباره آينده جهان, آن را كامل مى كند; زيرا در آگاهيِ تاريخى, فرقى ميان واقعيت و اُسطوره و بين شهادت و غيب, نيست.
لفظ «ابداع», واژه تازه اى است كه قدما و محدّثان از آن با عنوان «وضع (جعل)», ياد مى كردند و جعل, تصوّرى تاريخى است كه از معيارى براى تمييز راست و دروغ اخبار, ريشه مى گيرد. حديث صحيح, آن است كه به گونه اى تاريخى به تواتر, نقل شده باشد. حديث جعل شده, عكس اين است. پس درستى و جعل, بر دو مقياسْ استوارند: اوّل, تواتر سَنَد و دوم, برابر بودنِ گفته با گوينده در شنيدن و گردآورى كردن. در اين جا با سه دسته از حديث, سر و كار داريم: حديثِ صحيحِ راست و حديثِ جعليِ دروغ و حديث مشكوك ميان راستى و دروغ (مانند خبر آحاد). امّا ابداع , به معناى بافتى تازه بر منوال قديم با اعتماد برآگاهى گروهى و خيال هنرى است, بى آن كه ضرورتاً با مايه ابداعى خود, مخالف باشد; بلكه دگرگون ساختن آن و تأكيدى بر معناى آن و تعميقى بر اَبعادِ آن و تكرارى براى نمونه هاى آن و تغييرى براى روش هاى آن است; ولى گوهرِ آن , یگانه است و معناى آن, تغيير نكرده است. پس آگاهى گروهى, گونه اى آگاهى ابداعى است, چنان كه حال در ادبيّات عامه و مَثَل هاى عاميانه چنين است. هسته آن و ريشه هاى آن در تاريخ, ولى شاخه ها و برگ هاى آن در خيال است. خيال, تاريخى برتر است و تاريخ, خيالى محدود است.
مقصود از «تحوّل از جعل به ابداع», صرفاً تغيير واژه اى به واژه ديگر نيست; بلكه انتقال از مجرّدِ نتيجه به مقدّمه است و انتقال از «حكم كردن به جعل» به «منطق ابداع»: از نقل به ابداع, و از اِخبار به انشا. اين تحوّل از جعل به ابداع , به كشف ديگر باره محيط زندگى فرهنگى و سياسى و اجتماعى اى كه در وراى ابداعِ متوالى و متراكم از رهگذر نسل هاست, كمك مى ورزد. اين امر, به روشنى در كتاب «آغاز آفرينش» [در صحيح البخارى] تجلّى پيدا مى كند و عنوان [كتاب], از محتواى آن, گزارش مى دهد; امور غيبيِ صِرفى را دربر دارد كه تاريخى و هستى شناختى اند و به همان روش متكلّمان و فيلسوفان, به نظريّه آفرينش مى پردازد. اين كتاب, با آيه اى از قرآنْ آغاز مى شود كه به كتاب, جنبه شرعى بودنِ اصلِ اوّل را ارزانى مى دارد: « او همان خدايى است كه شما را آفريد و ديگر باره شما را باز مى گردانَد». [تحوّلى كه ياد كرديم,] در صحيح البخارى, سطوحى دارد و در امورِ شرعى (اوامر و نواهى) و امورِ غيبى (مانندِ داستان هاى آفرينش), متفاوتْ ظاهر شده است.
اگر هدف از علم حديث , تفصيلِ قرآن از جنبه هاى علمى باشد, پس غيبيّات, از چارچوبِ اين علم, بيرون مى رود, چنان كه وضع در علمِ اصولِ فقه چنين است. در اثناى حديث گفتنِ پيامبر از آغازِ آفرينش و عرش, شترِ مرد اعرابى رميد و گريخت و او پشيمان گشت كه براى شنيدن اين حديثِ نظرى آمده است كه بهره عملى [براى او] ندارد, يا اين كه اين حديث, رشته انديشه او را بريد و خيال او را به جهان بالايى كه غرق آن شده بود, برانگيخت. اينها بيشتر نزديك به موضوع نبوّت و سيره اند [تا آغاز آفرينش]. آغازِ آفرينش يعنى آغاز نبوّت با شروع بين عينيت و ذهنيت, چنان كه در مسيحيّت هست و آفرينش جهان با آفرينش مسيح, پيوند مى خورَد. در نزد صوفيان, پيوندِ نبوّت است به آفرينش و پيوند] پيامبر است با هستى در پيامبرى هستى گرا. نظر به طبيعتِ حال و نظر به فروج موضوع (آغاز آفرينش) از دايره حس, خرافه داخل مى شود و خيال, نيرو مى گيرد و غيبيّات (مانندِ بودنِ عرش بر آب و معيّن شدنِ سرنوشت بشر از ازل), فراوان مى شوند.153
عنوان «آغاز آفرينش» , عنوانى شورانگيز است و موضوع هاى فراوانى در ذيلِ آن, داخل مى گردند كه موضوع هاى عملى فقهيِ خالص (تكرار شوند در ديگر كتاب هاى حديث) , از آن ميان اند. نيز موضوعِ دين و جنگ هاى پيامبر به گونه اى در آن داخل مى شود كه انگار مى خواهد موضوع غالب آن باشد; زيرا نبوّت, ادامه آفرينش است و خاتم پيامبران, تحقّق يافتنِ هدف از آفرينش و هدف از نبوّت (با هم) است. در آغاز كتاب «آغاز آفرينش», موضوع هاى طبيعت وهستى, چيرگى دارند. نيز خورشيد و ماه و ستارگان. به دشوارى مى توان كتاب را به موضوع هاى معيّنْ بخش كرد; زيرا موضوعى محدود ندارد. بلكه مجموعه اى از داستان هاى خيالى و حكايات غيبى است كه هيچ ربطى به قانونگذارى هاى عملى و تفصيلات جزئى ندارند. عنوان هايِ ابواب آن, آشفته است.
نيز باب هايى [در صحيح البخارى ] هستند كه عنوانى ندارند , مانند «مناقب و زندگى پيامبر» اين, دلالت بر آن مى كند كه نويسنده, انبوهى از موضوع هاى پراكنده گسسته از هم را در آن وارد كرده است, مانند: علم سيره, فضايل صحابه, مناقب مهاجران و انصار, جنگ هاى پيامبر به تفصيل, نامه هاى او به پادشاهان و بيمارى و درگذشتِ او. كتاب «آغاز آفرينش», همچنان به صورتِ نخستين مصدر براى داستان هاى پيامبران و نبوّت (به عنوان رهنمود ى براى تاريخ انسانى) باقى مى مانَد.154
داستان ها بى اندازه درازند و گواهى از آفرينشِ گروهى مى دهند. نيز همچون ميراث يهود, خطاهاى پيامبرانِ گذشته را مى شمارند و سپس عَظَمَتِ محمد, نمودار مى گردد كه خطا نمى كند. [اخبارى از] آدم, نوح, ابراهيم, موسى و عيسى كه همه اش غيبيّاتى از ميراث بنى اسرائيل است. دو نمونه والاى آرمانى , ابراهيم و موسى هستند كه دو نماد براى دو مفهومِ پيوسته اند: نظر و عمل, يا: عقيده و شريعت. همين ساختمان, در تاريخ پيامبران, در ساختارهاى كوچك يا بزرگ, تكرار مى گردد. ابداع, در روايت و در گفته مستقيم به يك اندازه صورت مى گيرد و داستان ها چنان بلند است كه حافظه آن را به ياد نمى سپارد و از داستان هاى پيامبران, بيرون مى رود. مردى تخته سنگى را به شيوه پرومتئوس , بارها بر سَرِ خود , حمل مى كند. مردى ديگر, سَرِ خود را با آهن مى شكافد. زنان و مردانى برهنه هستند كه زبانه هاى آتش, از زير به سوى ايشان بالا مى رود. مردى تسبيح مى گويد و ديگران او را سنگسار مى كنند. سپس روايت به گشودن و تفصيل داستانْ روى مى آوَرَد (چنان كه خضر به موسى ارزانى داشت) و جنبه هاى نامعقول آن را شرح مى دهد و مقصود اخلاقى آن را بيان مى دارد: پس شخص اول, كسى است كه قرآن را رد مى كند و به جاى نماز گزاردن, مى خوابد. دوم, دروغگوست. سوم, زناكار است و چهارم, رباخوار. مالك, دربانِ دوزخ است و ابراهيم بر روضه است و «وِلْدان» (پسران نوجوان) در پيرامون او, به همان گونه سرشت نخستشان . فرزندان نارسيده مشركان, برپايه خوبى و بديِ اعمال,دو دسته اند. گاهى ترتيب [نقل ها], ركيك و مكرّر است. هر مرتبه, پرسش از «طارق» است و «صاحب» و گشودن در [بهشت يا دوزخ]; ولى اين به خاطر تشويق [شنونده] و به درازا كشاندن داستان است. داستان بلند, نه فقط در برابر اهل كتاب, بلكه گاهى به عنوان اندرزى اخلاقى پرداخته مى شود, مانند آن كه ميان برادرانش به سخن چينى مى پردازد و از خدا درباره دختر عمّه اش پروا مى كند; و آن كه مزدِ مزدور (كارگر) را مى ستاند و آن را سرمايه گذارى مى كند و سود از آن به دست مى آوَرَد و حقّ او را چندين و چند برابر مى پردازد. اينها برگرفته از ادبيّاتِ شرق و حكاياتِ پندآموز آن هستند.
در ميان مجموعِ حكايات, قطع ها و فاصله هايى پديد مى آيند و از پايان يك داستان و آغازِ ديگرى گزارش مى دهند تا درازيِ آن را چاره كنند و تخفيف دهند و شنوندگان را متنبّه گردانند. تقطيع حديث, چندين بار صورت مى گيرد; زيرا حافظه نمى تواند داستان بلند را به ياد سپارد. شايد اين, ابداعى با حلقه هاى پيوسته باشد كه بر جهش هاى پياپى تكيه مى ورزد و سپس با كردارهاى گفتارى, آن ها را به هم پيوند مى بخشد. حفظ حديث بلند به صورت شفاهى دشوار است; چرا كه دراز آهنگ است و ربطى به مسائل عملى ندارد. گاهْ روايتگرى بيش از گفته مستقيم بر آن [داستان] غلبه دارد و اين به خاطرِ آسانى ابداع و وصف, و نظر به دشواريِ گذاردن گفت و گو در موضوع هاى غيبى خالص است. حافظه, همه اين تشبيهات و الهامات و تأويلات را به آن اندازه فرا نمى گيرد كه اوامر و نواهى و گفته مستقيم را فرا مى گيرد. گاه, گفت و گويى ميان نمود هاى طبيعتْ رخ مى نمايد و اينها را به همديگر, مأنوس مى سازد, مثلاً گفت و گو ميان جاندار و گياه. اين كار را پيروى از روش قرآن, آسان مى سازد: تبديل اوامر الهى و قوانين طبيعت به گفت و گويى با طبيعت و برجسته كردنِ قوانين آن.
اينك خورشيد, پس از اذن گرفتن, به هنگام طلوع و غروب, در زير عرش است. عبارتِ «پيامبر گفت» ـ يعنى كاركرد گفتار از درجه اوّل كه از همه كاركردهاى گفتار, يقين آورتر است ـ , يافت نمى شود ; زيرا متن , ابداع محض است و صدقِ آن در تجربه انسانى نمودار مى گردد. روايتى نيست كه صدق آن در سند باشد. پيشينه اين گونه روايت ها, با ساختار «حديث كرد ما را » آغاز مى شوند و بدون سندِ پيوسته اند; زيرا ابداعِ متن, با پيوستگى سند, تناقض دارد. پرسش و پاسخ و امر و نهى و رهنمود عملى يافت نمى شود. چنان كه وضع در كتاب هاى حديث (آنها كه بيشتر شبيه به كتاب هاى فقه اند), چنين است.155
نظر به پيچيدگيِ روايتِ ابداعى, شرح الفاظ آن هم در روايت مى آيد, چنان كه روش قرآن نيز همين است. شرح روايت بدين معناست كه ابداع, خودش را شرح مى دهد و براى خويش در پيِ مشروعيتى در وضوح مى گردد تا رسالت خود را ابلاغ كند. حتى پيامبر, حديثِ خود را شرح مى دهد. تغييرِ الفاظ , دلالت بر جعل مى كند. در يك ساختار [از حديثى] «مُدْيَة) (چاقو)» آمده است و در ساختارِ ديگر, «سِكّين (كارد)». گاهى روايت, با شرحْ درمى آميزد. پس راوى شارح است, مفسِّر است, تأويل كننده است, داراى موضعگيرى خاص خود و ديدگاهى ويژه خويش است, چنان كه وضع «نقل» در نزد يهوديان و نصرانيان چنين است و صرفاً يك راوى و يك ناقل نيست.156
روايت, از برخى جنبه هاى نمايشى و آماده سازى مناظر و تغيير آنها و دخول و خروج قهرمان, پرده برمى دارد. مثلاً گونه اى درجه بندى در سه منظره پياپى در: نويدِ بهشت دادن به عُمَر و سپس عثمان و آن گاه على, در كار است, در حالى كه گاهى اين ترتيب زمانى, در آمادگى نمايش داستان هاى پيامبران و دخول و خروجشان, به چشم نمى آيد. آدم, سپس يحيى و عيسى, سپس يوسف, سپس ادريس, سپس هارون و سپس موسى و آن گاه ابراهيم است. از قهرمانى موسى, منفرداً سخن مى رود; زيرا دارنده تجربه ها با قومِ خودش در شريعت و در فرمان هاى دهگانه است. اوست كه با محمد درباره شمار نماز هاى واجب روزانه بر پايه تجربه خودش به گفت و گو مى پردازد تا محمد, از تجربه هاى پيشين, بهره برگيرد. از پنجاه نماز در شبانه روز تا پنج نماز شبانه روزى, كه ديگر محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) خجالت كشيد از خدا تخفيف بيشتر بخواهد.
باز, پاره اى اجراى نمايشى در كار است: هنگامى كه آيه تغيير قبله فرو آمد; زيرا مسلمانان در اثنايِ نماز, از قبله قديم به قبله نوينْ رو مى آوردند. محمد, پس از ورود عثمان, زانوى خود را مى پوشانَد تا دليلى بر آزرم وى و عَظَمَتِ عثمان باشد. چون قارى قرآنْ اين آيه را خواند: «آسمانِ گيتى را با چراغ ها زيور بخشيديم» , ستارگانى آويزان از آسمان ديد و نيز آواز فرشتگان را شنيد. اين, با صوت و تصوير است. عذاب قبر, روايت است. گاهى آغاز روايت , حسى است كه تكيه بر مشاهده (مانند يقين به وجود ماه و خورشيد) دارد, تا خيالْ داراى آغاز حسّى باشد و براى آن, روا بدارد كه به سوى ماوراى حس, روانه گردد و مطلق را با نسبى, پيوند زند و خيال را با واقعيت درآميزد, چنان كه وضع در انجيل چهارم (انجيل يوحَنّا) چنين است. اين, همان چيزى است كه «مكتب قُدس» در نقد تاريخى, آن را به عنوان دليل بر درستيِ تاريخيِ متن مى گيرند. [در حالى كه] اين, بيشتر احتمال دارد كه دليل بر ابداع باشد. هفتاد هزار يا هفتصدهزار نفر از امّت به صورت دسته جمعى با حكمى مطلق روانه بهشت مى گردند و آن گاه سعد بن معاذ به صورت نمونه اى نسبى در زمين پديدار مى شود.
بيشينه آن, موضوعاتى غيبى است كه با هدف حديث (يعنى بيان تفصيل هاى عملى), سَرِ ناسازگارى دارد. بيشينه اين احاديث, هيچ فايده عملى ندارد; صرفاً حكايت هايى است كه: مُجملى را تفصيل نمى بخشد; چگونگى عملى را شرح نمى دهد; عامّى را تخصيص نمى زند; مبهمى را مبيَّن نمى گردانَد و متشابهى را محكم نمى سازد. هدف از حديثِ ابداعى, همان داستان است و اين, چيزى است كه از عنوان هاى پاره اى باب ها (مانند «داستان اسحاق بن ابراهيم») روشن مى گردد. در داستان اِسراء و معراج, به استثناى واجب شدن نمازهاى پنج گانه, هيچ گونه پرسش عملى در كار نمى آيد. همه اش جنبه برانگيختن خيال, از بُراق تا آسمان هفتم, دارد. چگونه اين ابعاد غيبى [وقايع], روايت مى شود, حالْ آن كه با شروط تواتُر و نيز با عقل و حس و جَرَيانِ عادات, همسازى ندارد. البته گاهى پاى برخى موضوعات عملى كه [در صحيح البخارى] كتاب هايى به نام خود دارند (مانند: نماز, روزه, زكات و حج) به صورت جدّى به ميان مى آيد تا سرشتِ غيبى روايت را نهان دارند و (اگر چه به نسبتى اندك) از آن بكاهند. پيامبر نخواست در ژرفاى اين امور فرامادّى فرو رود. بلكه او بيشتر به توجيهِ عملى مستقيم, مايل بود. سخن از آسمان و زمين و كوه ها و آغاز آفرينش, چيزى است كه فيلسوف در بحث از حكمت آفرينش, بدان توجّه مى وَرزَد و متكلّم در پى پايه گذارى عقايد , بدان روى مى آورد. اين ابداع , در آسمان صورت مى گيرد, نه در زمين. محور بنيادى آن, جبرئيل است و يا فرشتگان و يا شياطين اند و اين, همان جايى است كه خيال با آزادى كامل به ابداع مى پردازد, بى آن كه در مرزهاى زمين و شخصيّت هاى انسانى و واقعيّتِ اجتماعى گرفتار آيد. اگر خدا بنده اى را دوست بدارد, جبرئيل, آن را در آسمانْ اعلام مى كند تا زمينيانْ او را دوست بدارند. همه اينها روايت هايى است كه ابداع در آنها آسان است و نياز به گفت و گوى و سند نيست. مى توان سلسله اى خيالى ساخت و سندى آورد كه وجود ندارد, تا از درستى تاريخى حديث, گزارش دهد; زيرا صحّتِ متن, مشروط و بسته به صحّتِ سند است.157
روايت ها گاهْ چنان آشفته اند كه دشوار است بفهمى چه كسى چه چيزى گفت. بافت, نا استوار است. گوينده مهم نيست; بلكه گفته مهم است, چنان كه در انتحال و نسبت دادن دروغين, چنين است. به همين سان, پاره اى اشتباهات تاريخى در حديثِ ابداعى روى مى دهد, چنان كه مثلاً فترت زمانى ميان ساخته شدن مسجد حرام و مسجد اقصى چهل سال گرفته مى شود, در حالى كه بيش از هفتصد سال است. از اين رو, كارِ صحّت برخى از اين احاديث, به شك و ترديد مى كشد; زيرا بسيار درازند. ابداع, در مسائل و جمله ها و احكام و اوامر و نواهى نيست. روايت (روايتگرى) بر آن غلبه دارد; زيرا دروغ بستن بر پيامبر, دشوار است. [ابداع] در آسمان صورت مى پذيرد, نه در زمين, تا تأثير بيشترى داشته باشد. انباشته از تصويرها و خيالات است; زيرا در وقايع و احكام, جاى ابداع و ابتكار نيست. موضوع اين روايات, غيبيّات است, تا ابداع آزادانه در آنها آسان باشد و اندوخته فرهنگيِ اسرائيليات را جولانگاهى بهتر از خيال نيست.158
حقيقتْ اين است كه اين جا پرسشى پيش مى آيد: محدّثان, از كجا بر اين مصادرِ تاريخى درباره تاريخ پيامبران (افزون بر قرآن و حديث صحيح) دست يافتند؟ احاديث و روايات و داستان هاى زيادى در اين موضوعات [در صحيح البخارى] هست كه حاوى رهنمود هاى عملى نيستند تا بتوان آنها را با ديگر اوامر و نواهى در قرآن و حديث, مطابقت داد. بخارى خودش در كتاب «توحيد», به اين پرسش, پاسخ مى دهد و اين در بابى مستقل, تحت اين عنوان است: «باب آنچه جايز است از تورات و ديگر كتاب هاى خدا به عربى تفسير كرد»; زيرا خدا گفته است: «پس تورات را بياوريد و آن را بخوانيد, اگر كه راستگويانيد» و حديث ابوهريره را مى آوَرَد: ” اهل كتاب, تورات را به عبرى مى خواندند و آن را به عربى براى اهل اسلام, تفسير مى كردند. پس پيامبر گفت: «اهل كتاب را تصديق نكنيد و تكذيب نكنيد»“ .
روايت ديگرى مى افزايد: «بلكه ايمان به آنچه خدا فرو فرستاده است». پيامبر به زيد بن ثابت فرمان داد كه كتاب هاى يهوديان را فرا گيرد, تا بدان جا كه نامه هايش را براى او نوشت و كتاب هاى ايشان را براى او خواند. ابن عباس, نماينده اين آگاهيِ گروهى و يكى از مآخذ بنيادى روايات دو كتاب «آغاز آفرينش» و «تفسير» بود. ابن عباس, روايتى را به پيامبر فراز نمى بَرد (نمى رسانَد) و اين به پاس پرهيزگارى و به خاطر دورى از دروغ است. بسا كه آگاهيِ گروهى, [آن را] به ابن عبّاس نسبت داده است و او آن را بدون سندِ پيوسته, تا پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرا برُده است. گاهى ابن عباس, همان اساس است و پيامبر, تكميل كننده وى و شارح است. اين, نشان مى دهد كه شخصيّتِ ابن عباس, به گونه تدريجى پديدار گشت تا جاى پيامبر را در روايت بگيرد. تفسير كنندگان قرآن, خودشان راوى بودند تا كار ابداع به آسانى گرايد و بتوانند به پيروى از ميراثى كه بر منوال آن مى بافند, به كار تفسير, ادامه دهند.159
خيالِ ابداعى, كار خود را از داستان هاى پيامبران و نخستين هسته اين داستان ها (يعنى: تاريخ پيامبران در قرآن) آغاز كرده است; زيرا همه آگاهى هاى تاريخى, خيالى ابداعى نيستند; بلكه آگاهى تاريخى [حقيقى] نيز در كار است. صرفاً ارتباط با تجارب امّت هاى گذشته و بهره ورى از آنهاست. موسى, نمونه پيامبر بردبار در برابر آزار است. ابراهيم, نمونه انديشه و پژوهشگر درباره خدا با عقلِ طبيعى است. نخستين پيامبر, براى شريعت است و دومى براى عقيدت. هدف, ارث بردن از يهود و نصارا در داستان ها بود و كامل كردن آنها ; زيرا محمد, خاتم پيامبران است و برپايه اين منطق, بايد فراگير (شامل) و كامل و بى نقص باشد. ميوه, هنگامى كه به دست آمد, نياز به دانه ندارد و نتيجه چون استخراج گردد, نياز به مقدّمات ندارد. اين [هدف,] در روايت و در گفته مستقيم, يك سان و به يك اندازه رخ مى نمايد.160 حتى كتاب «آغاز آفرينش» به اين معنا نمونه اى براى ادبيات تمايز به شمار مى آيد: تمايز مسلمانان از يهود و نصارا, يا ميان مسلمانان و [تمامى] امّت هاى گذشته. نيز شايد هم زمان, ادبيات مقاومت (پس از مرحله الگوگيرى) و ادبيات كمال بخشيدن (پس از شامل شدن) است.
هدف از ابداع خيالى در داستان هاى پيامبران, همان ارث بردن از اهل كتاب (يهود و نصارا) و فراتر رفتن از ايشان به منظورِ تكميل كردن تاريخ و آگاه ساختن و آشكار ساختنِ ريزشگاه (مَصَب) در پى خاستگاه (منبع) و نشان دادن پايانْ پس از آغاز و حتى فراتر رفتن از ايشان در داستان ها و ادبيّات داستانيِ خيالى است. معقول نيست كه عرب ها ـ كه اهل بلاغت و فرهنگ و شعرند ـ ابداع كم ترى در داستان ها داشته باشند; بلكه بايد داستان هايى بهتر از يهود و نصارا و دانشوران يهودى و پارسايان مسيحى بياورند, چنان كه قرآن, بديع تر از سخنان آهنگدار كاهنان بود. عرب ها از امّت هاى سابق, ارث مى برند و اسلام از اديان گذشته ارث مى برد. از اين رو, [در صحيح البخارى] اشارات فراوان به يهود و نصارا (به عنوان افراد و اجتماعات) صورت مى گيرد تا مسلمانان از نظرِ داستان و خيال و شعاير و تشويقات دينى, از ايشان, كم تر نباشند و تا اين كه محمّد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) از پيامبران بنى اسرائيل, ارث ببرد و مسلمانان در ميراث پيامبران و تاريخ نبوّت ها, از يهود و نصارا ارث ببرند. اين, در عنوان هاى برخى باب هاى كتاب ها [ى صحيح البخارى] نمودار مى شود, مانند: «باب دعوت يهود و نصارا و اين كه در دفاع از چه مى جنگند». محمد, خودش از امپراتورها تقليد كرد, آن جا كه انگشترى سيمين پوشيد كه نامه ها را با آن, مُهر مى نهاد و عنوان «محمد رسول الله» بر آن, نقش بسته بود. نقش در برابر نقش, و مُهر در برابر مُهر, تا هنگامى كه شيوه شاهانْ چنين است.
باز به رغم نهى از برترى بخشيدن پيامبران بر يكديگر, احاديث, انباشته از انواع برترى بخشيدن هاست. با اين كه پيامبر(ص) فرمان داد كه ميان او با موسى(علیه السّلام) برترى اى پديد نياورند, باز هم پيامبر ما نخستين كسى است كه روز رستاخيز برانگيخته مى شود و موسى استوار و پر سطوت, بركناره عرش است; يا پيش از محمد به هوش آمده و يا خدا او را استثنا كرده است. مقايسه او با موسى و ابراهيم, به منظور ارث بردنِ شريعت و عقيده, به گونه اى پيوسته ادامه دارد. قرآن, نمونه برترى نبخشيدن را ارزانى مى دارد; زيرا همه شان پيامبران اند كه رسالت خدايى را به انجام مى رسانند و فرقى با خاتم پيامبران ندارند [:لا نُفَرِّقُ بَيْنَ اَحَدٍ مِنْ رُسلِهِ]. يهوديان, آيه: «امروز, دين شما را كامل كردم» را بر خودشان تأويل مى كنند و خاتم پيامبران را انكار مى نمايند. قرآن, اين تصوير را تكرار مى كند: «اى پيامبر! ما تو را به سانِ گواه و مژده رسان و هشدار دهنده فرستاديم», و اين براى ريختنِ گذشته در زمان حاضر است. حديث, بر همين منوالْ سخن مى گويد: يهوديان, روز را تا ظهر كار كردند و مسيحيان تا عصر و مسلمانان تا پايان آن. هر امّتى را گواهى است و محمد بر همگان گواه است و اين بر پايه آن چيزى است كه قرآنْ مقرّر مى دارد و حديث, پيروى مى كند. محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) با آدم و نوح و ابراهيم و موسى و عيسى سخن مى گويد و او سرورِ ايشان به روزِ رستاخيز است. خدا بر هر پيامبرى غضب كرد, بجز محمد و هر پيامبرى خطايى داشت, مگر محمد. همگى (آدم و نوح و ابراهيم و موسى و عيسى) مرئوس هستند و محمد, رئيس است. اين [داستان ها در حديث,] همانند داستان هاى قرآنى است: داستان هاى ادريس و هارون و ابراهيم و موسى. نگارگريِ فنّى بر داستان ها غلبه دارد و اين براى پرهيز از افتادن در تشبيه است, چنان كه يهوديان افتادند.161
پي نوشت :
* دكتر حسن حنفى, استاد فلسفه دانشكده ادبيات دانشگاه قاهره است. مشخّصات كتابشناختى مقاله وى چنين است: «من نقد السند الى نقد المتن (كيف تستخدم العلوم الإنسانية و الإجتماعية فى نقد متن الحديث النبوى؟): البخارى نموذجاً», حسن حَنَفى, مجلّة الجمعية الفلسفية المصرية, العدد الخامس, السنة الخامسة (1996م), ص129ـ243.
150 . بنگريد به كوشش ما در اين باره در: من العقيدة الى الثورة, جلد دوم (التوحيد).
151 . ج9, ص 190 و 145 و 151 ـ 152 و 124 ـ 125 و 169 و 177.
152 . ج 9, ص 20; ج 6, ص 117 و 344; ج 9, ص 155 و 21 ـ 22.
153 . ج 3, ص 128 ـ 129.
154 . ج 4, ص 132.
155 . ج 9, ص 149 ـ 150 و 179; ج 9, ص 56 ـ 58; ج 3, ص 119 ـ 120; ج 3, ص 139 و 119 ـ 120; ج 4, ص 174 ـ 175 و 202 و 131; ج 8, ص 103 ـ 104.
156 . ج 4, ص 144 و 184 و 209 و 198 و 180 و 188.
157 . ج 4, ص 179 و 199 و 191و 181 و 132 و 135; ج 5, ص 69; ج 4, ص 176.
158 . ج 4, ص 183 و 177 و 197.
159 . ج 9, ص 192ـ 193 و 193; ج 4, ص 172 ـ 173.
160 . ج 4, ص 117; ج 6, ص 56; ج 1, ص 28 و 30 و 41 و 78 و 146; ج 4, ص 54.
161 . ج 6, ص 75; ج 8, ص 134 ـ 135; ج 9, ص 16; ج 6, ص 63 و 169 و 235; ج 9, ص 133; ج 6, ص 105 ـ 107; ج 9, ص 183 و 160 ـ 161 و 170; ج 4, ص 163 ـ 166 و 226; ج 7, ص 163; ج 8, ص 106; ج 2, ص 2 و 7.
/س
