كتاب مقدس و پيام حضرت محمد(ص) (1)
مترجم : وحيد صفرى
اشاره:
دفاعيه پردازان و آثار آنان
نخستين رساله سريانى كه در مقابل مخالفت هاى رايج مسلمانان با تعاليم مسيحى، دفاعيه اى مفصل تر ارائه مى كند، فصل دهم كتاب اسكوليون1 اثر تئودور باركونى2 است. نويسنده، رساله را به عنوان تفسيرى مقدماتى و مختصر از كتاب مقدس ارائه كرد كه بر آموزه هاى تئودور اهل ماپسوئستيا مبتنى است. اين اثر در واقع يك راهنماى الاهيات نسطورى است كه براى استفاده در اين مكتب پديد آمده است. در چاپ دوم كتاب، فصل دهم به آن اضافه شده است. اين فصل گفتوگويى ميان يك استاد و شاگرد اوست. در اين گفتوگو شاگرد، سؤالاتى را مطرح مى كند كه ديدگاه اسلامى را منعكس مى سازد و استاد با دفاع از آموزه هاى مسيحى و اعمال دينى اى كه از نظر مسلمانان مردود است، به سؤالات پاسخ مى دهد.(2) تئودور كتاب اسكوليون را در آخرين دهه قرن هشتم ميلادى تكميل كرد. لذا او با تيموتى اول (متوفاى 823 م)، سراسقف نسطورى و نويسنده مشهورترين دفاعيه سريانى عليه مسلمانان، معاصر بود.
دفاعيه تيموتى از مسيحيت در واقع نامه اى است از سوى سراسقف كه دو گفتوگوى او با خليفه المهدى را توصيف مى كند. در اين گفتوگوها خليفه در مورد آموزه هاى مسيحى مسائلى را مى پرسد و سراسقف پاسخ هايى در دفاع از آموزه ها ارائه مى كند. اين نامه بسيار رواج يافت، به طورى كه به صورت يك متن سريانى مفصل و يك متن تلخيص شده، و نيز در نسخه هاى عربى متعدد در جامعه مسيحى منتشر شد.(3) احتمالا رواج اين نامه به دليل سبك ساده و صريح آن و نيز شهرت نويسنده آن بود. پاسخ هاى سراسقف به سؤالات خليفه آشكارا به قصد ارائه پاسخ هاى آماده اى كه هر مسيحى مى تواند در جواب به سؤالات مسلمانان كنجكاو به كار برد، ارائه شده بود.
سراسقف تيموتى در نامه شماره 40 خود كه هنوز منتشر نشده، با شيوه اى فلسفى تر به چالش هاى عقلى اسلام پرداخت. او اين نامه را حوالى سال 781 ميلادى براى سرجيوسِ كشيش و پزشك نوشت. نامه به شرح بحثى مى پردازد كه ميان سراسقف و يك «فيلسوف ارسطويى» در دربار خليفه رخ داد. مسائل مورد بحث عبارت است از: يگانگى خدا، تثليث الاهى و آموزه تجسّد.(4) در اين نامه كاملا آشكار است كه تيموتى از مباحث رايج در ميان متكلمان مسلمان مطلع است. به عنوان مثال، او براى القاى اين مطلب كه آموزه مسيحى تثليث، تنها رويكرد مناسب را براى توصيف خداوند فراهم مى كند، از دغدغه هاى اين متكلمان در مورد صفات الاهى بهره مى گيرد. شيوه تيموتى در اين زمينه و در موارد ديگر، نشان دهنده روش شناسى دفاعيه نويسى در ميان نويسندگان عرب زبان مسيحى است.
دقيقاً در پايان قرن نخستِ زمامدارى عباسيان، نونوس3 اهل نصيبين، نويسنده يعقوبى، به زبان سريانى دفاعيه اى را به رشته تحرير در آورد. نونوس به عنوان الگويى براى ديگر نويسندگان مسيحىِ روزگار و منطقه اش، رساله خويش را به شكل راهنمايى براى يافتن دين صحيح از ميان گزينه هاى متعددى كه در قرن نهم ميلادى در عراق، موجود بودند، تنظيم كرد. اما كاملا آشكار است كه بيشترين دغدغه او به فشارهاى اسلام معطوف است. يگانگى خداوند، تثليث و تجسد و نيز دلايلى كه به اعتقاد او در ميان اديان معاصر، تنها وثاقت مسيحيت را اثبات، و وفادارى به آن را ايجاب مى كنند، اصلى ترين مسائل مورد بحث توسط اوست.(5)
در واقع، طى نخستين قرن زمامدارى عباسيان، مهم ترين دفاعيه پردازان مسيحى كه به زبان عربى مى نوشتند، سه تن بودند. بر حسب تصادف، هر يك از آنان نماينده يكى از سه جامعه دينى اى بود كه در آن زمان تشكيل دهنده جمعيت مسيحى در دارالاسلام بودند: تئودور ابوقرّه (متوفاى 820 م) يك ملكايى بود; حبيب بن حدمه ابورائطه (متوفاى بعد از 828 م) يعقوبى بود و عمّار البصرى (متوفاى 850 م) هم نسطورى بود.
تئودور ابوقرّه پركارترين نويسنده عربی ـ مسيحى، در قرن نخست زمامدارى عباسيان محسوب مى شد. آثار چاپ شده او مشتمل بر يك رساله طولانى در دفاع از منزلت شمايل و برخى رساله هاى كلامى در موضوعاتى مانند: تثليث، تجسد، و سرشت و ساختار اداره كليسا است. دفاعيه كلّى او از مسيحيت، «در باب وجود خالق و دين راست انديش» نام دارد. بقيه آثار باقيمانده از او شامل برخى رسالات عربى كوتاه، و چهل و چهار رساله و متن مختصر به زبان يونانى است.(6)
تعداد قابل توجهى از نسخه هاى خطى باقيمانده، از جمله نسخه گفتوگوى ادعاشده ميان ابوقرّه و يك مقام رسمى مسلمان كه معمولا از وى به خليفه مأمون ياد مى شود، مؤيد رواج دفاعيه هاى تئودور ابوقره در ميان مسيحيان عرب زبان مى باشد. اين متون مشتمل بر پرسش هايى از جانب خليفه و پاسخ هاى ابوقره در توجيه باورها و اعمال مسيحى است. هيچ يك از بيست و چند نسخه خطىِ شناخته شده كه چنين گزارش هايى را ارائه مى كنند، در دوران جديد منتشر نشده است; اگر چه در سال 1925 آلفرد گويلاوم چكيده اى از محتويات متنى را كه در نسخه خطى شماره 70 در بخش عربى كتابخانه پاريس باقى مانده است، منتشر كرد.(7) بسيارى از محققان جديد به پيروى از جرج گراف در اصالت اين گزارش ها كه شديداً از يكديگر متفاوت است، ترديد دارند و چنين نتيجه مى گيرند كه مسيحيان متأخر آنها را در محيطى اسلامى پديد آورده و پاسخ هاى تند و مشهور ابوقرّه به اتهامات خاص مسلمانان درباره باورها و اعمال مسيحى را بسط داده اند.(8)
حبيب بن حدمه ابورائطه، رقيب يعقوبى مذهب ابوقرّه، نيز يك دفاعيه پرداز مسيحى برجسته در قرن نخست زمامدارى عباسيان بود. دفاعيه كلى او از مسيحيت، تحت عنوان «رساله اى در اثبات دين مسيحى و تثليث مقدس» به شكلى ناقص به دست ما رسيده است. علاوه بر دفاعيه او، رساله هاى وى در باب تثليث، آموزه تجسد، رد بر ملكائيان، اضافات يعقوبى به تريشاگيون4 و مقالات و چند گزارش كوچك با ويرايش و چاپ جديد از او در اختيار ماست.(9) يكى از ويژگى هاى قابل توجه آثار ابورائطه، به خصوص در بحث او درباره آموزه تثليث، آگاهى او از مشاجرات جارى در ميان متكلمان مسلمان و استفاده او از گويش عربى، براى بزرگداشت آموزه هاى مسيحى است.(10) كاملا روشن است كه در اين زمان در عراق نوعى گفتوگو يا حداقل ارتباطى جدلى ميان عالمان مسيحى و مسلمان درباره چگونگى توصيف خداوند در زبان عربى وجود داشت. ابورائطه مانند عمار بصرى و ديگر دفاعيه پردازان مسيحى متأخر، با علاقه اين مباحث را پيگيرى و از آنان براى اهداف دفاعيه نويسانه استفاده مى كرد.
نظام نسطورى در عراق، فضايى را پديد آورده بود كه در آن عمار بصرى دفاعيه هاى مسيحى خود را به زبان عربى تأليف كرد. عنوان دفاعيه كلى او از مسيحيت، «كتاب البرهان» يا «درس نامه برهان» است كه آشكارا به اين حكم قرآن اشاره دارد كه بارها در زمان مواجهه حضرت محمد (صلّی الله علیه و آله و سلّم) با اعضاى جوامع دينى ديگر، تكرار مى شد: «قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين» (به عنوان مثال نگاه كنيد به بقره: 111). عمار علاوه بر اين دفاعيه عام، يك رساله عربى مفصل تر به رشته تحرير درآورد كه عنوان آن «كتاب المسائل و الأجوبه» يا «كتاب پرسش ها و پاسخ ها» بود. وى در اين كتاب مسائل مورد مناقشه ميان مسيحيان و مسلمانان را با تنقيح بيشترى مورد بحث و بررسى قرار مى دهد.(11) عمار كاملا با علم كلام اسلامى آشناست و در طراحى استدلالات خويش به سود عقايد مسيحى، مهارت زيادى براى بهره جستن از مسائل مورد علاقه عالمان مسلمان از خود نشان مى دهد.
دو سند عربى ـ مسيحى انتشاريافته در اوايل قرن نهم وجود دارد كه در حال حاضر به شكلى ناقص در اختيار ماست. سند اول، رساله اى است درباره تثليث از نويسنده اى ناشناخته كه عنوان آن «فى تثليث الله الواحد» است يعنى: «در باب اعتراف به سه بودن خداى واحد».(12) تنها بخشى از اين رساله باقى مانده است. رساله عباراتى را از عهد قديم و عهد جديد و قرآن در تأييد آموزه تثليث نقل مى كند. سند دوم گزارشى از يك مناظره است كه بنابه ادعا در سال 815 ميلادى در اورشليم ميان راهبى به نام ابراهيم اهل تيبرياس و يك مقام رسمى مسلمان به نام عبدالرحمن بن مالك بن صالح درگرفت. متأسفانه تنها ترجمه آلمانىِ اين گزارش چاپ شده و لذا چندان مفيد نيست.(13)
دقيقاً بعد از پايان قرن نخست زمامدارى عباسيان، دفاعيه حنين بن اسحاق (متوفاى 873 م) پديد آمد. موقعيتى كه وى رساله خود را در آن تأليف كرد، به خواننده معاصر درباره رابطه مسيحيان و مسلمانان بغداد در اواسط قرن نهم، بينشى اجمالى و نادر مى بخشد. طبق داستانى كه براى ما نقل شده، در حدود سال هاى 861 تا 862، حنين و دوست مسلمانش، ابوالحسن على بن يحيى المنّجم، (متوفاى 888 م)، فرزند ستاره شناس دربار مأمون، كه به دليل درخواست خليفه به اسلام گرويده بود، در بغداد در مجلسى كه ابوالحسن عبدالله بن يحيى برمكى، ميزبان آن بود، حضور داشتند. دوست مسلمان، اين ادعاى حنين را شنيد كه عدم پذيرش يك حقيقتِ آشكار از سوى فرد يا كنار گذاشتن عجولانه استدلالى كه فرد مى داند موضع مخالف او را تأييد مى كند، قابل بخشايش نيست. در همان جا، ابن منجم براى حنين يك يادداشت فرستاد و چنين استدلال كرد كه او بايد اسلام را بپذيرد. حنين يادداشت را ناديده گرفت. لذا ابن منجم رساله اى رسمى با عنوان «البرهان»، نه تنها براى حنين، بلكه براى دانشمند مسيحى همكار وى، قسطا بن لوقا (متوفاى 912 م) فرستاد. ابن منجم در رساله خود چنين استدلال كرد كه به دليل ادعاى مشروع محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) براى پيامبرى، هر انسان خالى از تعصب بايد اسلام را بپذيرد. حنين و قسطا با دفاعيه هايى كه به نام هر يك از آنان باقى مانده، پاسخ گفتند،(14) اما تا كنون تنها بخشى از دفاعيه حنين منتشر شده است. متن كامل نامه به زودى در مجله آباءشناسى شرقى5 منتشر خواهد شد.(15)
آنچه باقى مى ماند، تنها بررسى دفاعيه مشهورى است كه تحت نام عبدالمسيح بن اسحاق كندى رواج يافته است و شايد در ميان دفاعيه هاى نخستين مسيحى از همه شناخته شده تر و مشهورتر باشد. اين دفاعيه به شكل يك نامه است كه در جواب نامه يك شخصيت مسلمان به نام عبدالله بن اسماعيل هاشمى به رشته تحرير درآمد. عبدالله در نامه خود، مخاطب را به پذيرش اسلام دعوت كرده بود. نامه عبدالله يك بيان بسيار كوتاه از شهادت اسلامى و اركان پنج گانه اسلام است. از سوى ديگر پاسخ عبدالمسيح، يك دفاع طولانى از آموزه ها و اعمال متعارف مسيحى است كه بر اساس چارچوب مرسوم براى طرح موضوعات، در دفاعيه هاى رايج تر مسيحيت، تنظيم شده و در ضمن، حاوى مناقشه اى شديد عليه قرآن، حضرت محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و تعاليم و اعمالى است كه اختصاصاً در اسلام وجود دارد. اين دو نامه به عنوان اجزاى يك اثر واحد، منتشر شد و طرفين به عنوان اعضاى دربار خليفه مأمون (833ـ 813 م) معرفى شدند. از اين مكاتبه تعدادى نسخه خطى وجود دارد و اسامى گزارش شده طرفين به ميزان قابل توجهى متفاوت است. متأسفانه هنوز ويرايشى انتقادى، جديد و رضايت بخش از متن عربى وجود ندارد. تنها متن منتشرشده از اين مكاتبه يك متن است كه ميسيونرهاى مسيحى در اواخر قرن نوزدهم، با استفاده از دو نسخه خطى ناشناخته، منتشر كردند.(16) اين اثر، از آنجا كه در زمان پطرس مقدس (متوفاى 1156م)، ترجمه اى از آن به زبان لاتين در اسپانيا موجود بود، در مجادلات ضداسلامى غرب در قرون وسطى نيز نقش داشت.(17)
در مورد تاريخ تأليف اين مكاتبه و نيز در مورد آموزه هاى مورد قبول نويسنده مسيحى، در ميان محققان اختلافات قابل ملاحظه اى وجود دارد. در مورد تاريخ تأليف، به دو نقطه اشاره شده كه حد بالاتر و حد پايين تر را براى دوره زمانى كه در خلال آن، اثر مزبور مى توانست پديد آيد، مشخص مى كند. از يك سو، اين مكاتبه بايد در ابتداى قرن يازدهم موجود بوده باشد، زيرا بيرونى (متوفاى 1050) در كتاب گاه شمار ملل باستان6 به آن اشاره مى كند.(18) از سوى ديگر، اين مكاتبه نمى تواند قبل از رواج رساله ابورائطه در دفاع از آموزه تثليث پديد آمده باشد; زيرا نويسنده نامه مطالب بسيارى را از رساله ابورائطه نقل مى كند. برخى قائل شده اند كه شايد اخذ مطالب به شكل عكس اين انجام گرفته است، يعنى ابورائطه از دفاعيه كندى نقل كرده است;(19) اما اين قولْ ناموجه است، زيرا فحوا و لحن نامه كندى كاملا قابل قياس با چيزى است كه در رساله هاى عوام پسند دفاعيه پردازى و جدل، انتظارِ يافتن آن را داريم و به هيچ وجه به استدلال هاى الهياتى و عقلانى اى كه ابورائطه مطرح كرد، شباهتى ندارد. به عبارت ديگر، در نامه كندى، متون نقل شده تا حدى خارج از سياق اين نامه است، در حالى كه كاملا با خصوصيات رساله ابورائطه تناسب دارد.
برخى از محققان تمايل دارند كه در قرن دهم، بين دو نقطه مذكور، كه زمان پيدايش اين اثر را به طور تقريبى مشخص كنند، تاريخى براى تأليف آن بيابند. آنها براى اين كار به اشارات تاريخى مختلف در متن نامه و ميزان آگاهى نويسنده از تحولات پژوهش دينى در مكاتب اسلامى آن زمان استناد كرده اند;(20) اما برخى از محققان هيچ ضرورتى در اين استدلالات نمى بينند.(21) و در واقع، هيچ دليل الزام آورى وجود ندارد كه ما را وادار كند تا در گواهى خود اثر به اين كه نويسنده آن از حوادثى الهام گرفته كه در دربار خليفه، مأمون(833 ـ 813م) مشاهده كرده است، ترديد كنيم. اين خليفه به خاطر حمايت از مشاجراتى كه در اين مكاتبه ثبت شده، مشهور است.(22) محتويات مكاتبه به شكلى نيست كه نتوان آن را به قرن نخست زمامدارى عباسيان متعلق دانست. در نتيجه، سخن نويسنده را بايد پذيرفت و تاريخ اين اثر را نيمه دوم اين قرن دانست.
مؤلف مكاتبه هاشمى/كندى، كاملا ناشناخته است. به احتمال زياد، او يك نسطورى بوده باشد، واقعيتى كه به هيچ وجه مانع از آن نمى شد كه از استدلالات تثليث گرايانه ابورائطه يعقوبى استفاده كند. به علاوه، بسيار بعيد است كه اسامى ضميمه شده به نامه ها، اسم افراد حقيقى باشد. تمامى عناصر سه گانه هر اسم بيانى منظم از دو مذهب، يعنى اسلام و مسيحيت است. با آن كه تمامى عناصر هر اسم، كاملا در ميان اسامى معاصران رواج داشته، تقارن منظم آنها در اين مورد حاكى از آن است كه آنها تنها به شخصيت ادبى و نه حقيقى اشاره داشتند. به علاوه، به سختى مى توان باور كرد كه متفكر مسلمانى در دربار مأمون، طرفدار تصويرى تلخيص شده از اسلام به شكلى باشد كه در اين مكاتبه يافت مى شود و تنها مقدمه اى براى رديه كندى است; يا چه كسى مى تواند با اثرى كه به اين شكل منفى، اسلام، قرآن و حضرت محمد (صلّی الله علیه و آله و سلّم) را معرفى مى كند، ارتباط برقرار كند. يك ويژگى بارز دفاعيه كندى از مسيحيت، كه آن را در ميان دفاعيه هاى سريانى يا عربى در قرن نخست زمامدارى عباسيان، منحصر به فرد مى سازد، سخن گفتن بى پرده آن در رد مدعيات دينى اسلام است. لحن اين رساله گستاخانه است و قرآن و پيامبر را به شكلى تحقير مى كند كه يادآور رساله هاى جدلى يونانى بر ضد اسلام است.(23) به همين خاطر، آرماند ابل7 نويسنده اين مكاتبه را le Nicetas monde arabe ناميده است.(24)
سنت آخرالزمانى مسيحى به زبان سريانى يا عربى كه به شكل داستان بحيراى مسيحى، براى نخستين بار در قرن نخست زمامدارى عباسيان پديد آمد، با دفاعيه هاى اين زمان، ارتباط تنگاتنگى داشت. بحيرا نام يك راهب مسيحى است كه طبق سنت اسلامى، پيامبرى محمد (صلّی الله علیه و آله و سلّم) را، هنگامى كه در نوجوانى همراه با يك كاروان مكى به سمت سوريه سفر مى كرد، تأييد كرد.(25) او در ميان جدليان مسلمان قرن نخست عباسى، فردى مسيحى از آن نوع كه به گفته قرآن براى مسلمانان خوشايند بود، (مائده: 82) معرفى شد و رفتارش با مسيحيانى كه نسطوريان، يعقوبيان و ملكائيان آن زمان، نمايندگان آنان محسوب مى شدند و به مجادلات ضد اسلامى، مشغول بودند، در تضاد بود.(26) لذا عجيب نيست كه نويسندگان دفاعيه پرداز مسيحى در آن دوره، و از جمله، نويسنده مكاتبه هاشمى/كندى چنين استدلال كنند كه اين راهب يك بدعتگذار بود و بر اساس مفاهيم دينى بدعت آميز خود محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را تحت تأثير قرار داد. طبق داورى برخى از محققان، در نيمه دوم قرن نخست زمامدارى عباسيان، و احتمالا در زمان خلافت مأمون، داستان اين راهب با افسانه مسيحى آخرالزمان دانيالى و حتى بينشى معادشناختى در هم تنيده بود. بر اساس اين بينش، حكومت مسلمانان مرحله اى از تاريخ انسان است كه در آينده، هنگامى كه خداوند براى امت حقيقى خود پيروزى و صلح را به ارمغان آورد، از بين خواهد رفت.(27) اين تفسير آخرالزمانىِ حوادث حاكميت اسلامى، در قرن نخست زمامدارى عباسيان در جامعه يهودى نيز رواج داشت. اين واقعيت، پديدارشدن روايت مسيحى افسانه بحيرا در اين دوره را تأييد مى كند.(28)
دفاعيه هاى مسيحى به زبان سريانى و عربى، كه طى قرن نخست زمامدارى عباسيان پديدار شد، از اهميت منحصر به فردى برخوردار است. بسيارى از متفكران مشهورتر مسيحى كه به زبان عربى مى نوشتند، يعنى نويسندگانى مانند يحيى بن عدى (متوفاى 974م)، ائوتوخيوس اهل اسكندريه (متوفاى 940م)، ابن طيب (متوفاى 1043م)، الياس نصيبينى (متوفاى 1049م)، يا سوروس بن مقفع (متوفاى 1000م) به دوره هاى متأخرتر متعلق بودند; اما كسانى كه شيوه طرح مسائل در مجادلات مسيحيان و مسلمانان و روش بحث در مورد آنها به زبان عربى را تعيين كردند، جدليان مسيحى و مسلمان در قرن نخست زمامدارى عباسيان بودند.
نكته جالب توجه اين است كه نخستين ظهور الاهيات مسيحى به زبان عربى كه عمدتاً طى نيمه دوم قرن نخست زمامدارى عباسيان اتفاق افتاد، و موطن اصلى آن بين النهرين و عراق بود، با دوره اى زمانى كه بر اساس تمامى شواهد موجود،كمى قبل از آن، تعداد زيادى از افراد مسيحى به اسلام گرويده بودند، منطبق است. شواهد متعددى براى رواج اين پديده تغيير دين وجود دارد. واضح ترين آنها متنى است كه توسط جى. بى. سگال از يك وقايع نامه سريانى بدون امضا، مربوط به اواخر قرن هشتم نقل شده است. وقايع نويس اين گونه لب به شكوه مى گشايد:
دروازه ها براى ورود آنها به اسلام باز شده بود. افراد هرزه و بى بندوبار به ورطه تباهى فرار كردند و علاوه بر بدن هايشان روح هاى خود را نيز ـ كه تمامى آن چيزى است كه مالك آنيم....ـ از دست دادند. آنها بدون كتك يا شكنجه ... به ارتداد گرويدند. آنها بدون هيچ اجبارى، گروه هاى ده، بيست، سى، صد، دويست و يا سيصد نفره تشكيل دادند ...، به حران رفتند و در حضور مقامات رسمى دولت مسلمان شدند. جمعيت زيادى.... از سرزمين هاى ادسا، حران، تِلاّ و رِسينا اين كار را انجام دادند.(29)
قطعاً جامعه مسيحى با تحقير به نوكيشان مى نگريست. از نظر آنان، اين تغيير كيش ها تنها به قصد قدرت شخصى و پيشرفت اجتماعى صورت مى پذيرفت. به عنوان مثال، به گفته مؤلف مكاتبه هاشمى/كندى، مأمون بعد از آن كه با اتهام عدم خلوص نيت كسانى كه در دربار او مسلمان شدند، مواجه شد، چنين نظرى را ابراز كرد. او جواب داد:
من با اطمينان مى دانم كه فلانى، فلانى، فلانى و فلانى مسيحى بودند. آنها با اكراه مسلمان شدند. در واقع آنها نه مسلمانند و نه مسيحى، بلكه فريبكارند. من بايد چه كنم؟ چگونه بايد عمل كنم؟ لعنت خدا بر تمامى آنان باد.(30)
مى توان از منابع ديگر شواهد بيشترى را از رواج جدى گرايش به اسلام در جامعه مسيحى طى نخستين قرن زمامدارى عباسيان به دست آورد. به عنوان مثال، ريچارد دبليو. بوليت بر اساس تحليل آمارى خود از آهنگ گرايش به اسلام در دوره قرون وسطى اظهار مى دارد كه نيمه دوم اين قرن آغاز اولين موج عظيم تغيير كيش در عراق، سوريه و حتى مصر است. طبق اصطلاح شناسى او، سال هاى 791 ـ 888 دوره «اكثريت اوليه» را تشكيل مى دهد، يعنى زمانى كه بنا به حدس او، در يك «فرآيند فرصت طلبانه» بالغ بر 34 درصد از جمعيت مسيحى به اسلام گرويدند.(31)
قطعاً چنين موقعيت هايى كافى بود تا جامعه مسيحى را براى پديدآوردن دفاعيه هايى عليه مدعيات دينى اسلام تشويق كنند. اگر چه ممكن است كه اين دفاعيه پردازى ها، حداقل به ظاهر، خطاب به مسلمانان صادر شده باشد، اما مى توان حدس زد كه مخاطب اوليه آنها خود جامعه مسيحى است. هدف اين دفاعيه ها آن بود كه روند گرايش به اسلام با اين استدلال كه منطقاً تنها مسيحيت و آموزه هاى آن شايسته اعتقاد است، متوقف شود.
از طرف ديگر، به محض اين كه دفاعيه پردازان مسيحى فعاليت خود را به طور جدى آغاز كردند، تلاش هاى آنان موجب مقابله به مثل متفكران مسلمان شد. با تقلا و كوشش زياد مى توان اين واكنش را در رشد و گسترش محدوديت هاى اجتماعى كه در نيمه اول قرن نخست زمامدارى عباسيان، طبق «عهدنامه مشهور عمر» بر اهل ذمه تحميل مى شد، مشاهده كرد. در حدود سال 800 ميلادى، فرآيند شرح و تفسير اين سند آغاز شد. در اين فرآيند، عالمان فقه، آن را به شكل سنتى مرسوم درآوردند(32) و در پايان قرن نخست زمامدارى عباسيان، خليفه متوكل (847 ـ 861م) تلاش كرد كه در يكى از اندك سياست هاى آشكار و ضدمسيحى دولت در تاريخ اسلام، اين عهدنامه را به قانون لازم الاجراى سرزمين تحت سلطه خويش تبديل كند.(33)
بخشى از رنجش مسلمانان از استدلالات دفاعيه پردازان مسيحى در قرن نخست زمامدارى عباسيان، در رساله اى ثبت شده كه جاحظ كمى قبل از سال 847 ميلادى عليه آنان نوشت و عاملى مؤثر در اقدامات ضد مسيحى متوكل بود.(34) جاحظ در رساله خود چنين مى گويد:
هيچ يك از يهوديان، مجوس و صابئان به شدتِ مسيحيان اين جامعه را تحت فشار قرار نداده است. واقعيت آن است كه آنان تعارض را از احاديث ما و گزارش هايى كه داراى اِسناد ضعيف است و آيات متشابه كتاب مقدس ما پيدا مى كنند، سپس مشغول بحث با انسان هاى مرعوب در ميان ما مى شوند. آنها اين مسائل را از افراد عادى ما سؤال مى كنند و آنچه از سؤال هاى مرتدان و زنادقه ملعون بدانند از آنان مى پرسند، تا حدى كه اغلب با اين كار، از پسِ دانشمندان و افراد بلند مرتبه ما نيز برمى آيند. آنها در ميان توانمندان به بحث و مناظره مى نشينند و ضعفا را فريب مى دهند. يك عامل مشكل آفرين هم اين است كه هر مسلمان خود را يك متكلم مى داند و هيچ كس ديگرى هم آن قدر كاركشته و ماهر نيست كه عليه اين انسان هاى منحرف استدلال كند.(35)
ادامه دارد...
پی نوشت ها :
1. M. F. NAU, Un colloque du patriarche Jean avec l'emir des Agareens et faits divers des annees 712 a 716, Journal asiatique, 11th sereies, 5(1915), pp. 225-79. Cf. also H. AMMENS, A propos d'un colloque entre le patriarche jacobite Jean I er et Amr ibn al-As, Journal asiatique, 11th series, 13 (1919), pp. 97-110.
2. Cf. Addai SCHER, Theodorus bar Koni Liber Scholiorum (CSCO, vols. 55 and 69; Paris 1910 and 1912). Chapter ten in vol. 69, pp. 231-84. Cf. also Sidney H. GRIFFITH, Chapter Ten of the Scholion: Theodore bar Koni's Anti-Muslim Apology for Christianity, Orientalia Christiania Periodica, 47 (1981), pp. 158-188; ID, Theodore bar Koni's Scholion, a Nestorian Summa Contra Gentiles from the First Abbasid Century, East of Byzantium: Syria and Armenia in the Formative Period; Dumbarton Oaks Symposium, May 9-11, 1980.
3. A. MINGANA, Timothy's Apology for Christianity, Woodbrooke Studies, 2 (1928), pp. 1-162.
براى يك برگردان سريانى كوتاه رك:
A. VAN ROEY, Une apologie syriaque attribuee a Elie de Nisibe, Le Museon, 59 (1946), pp._381-97.
براى روايت هاى عربى رك:
Hans PUTMAN, L'eglise el l'islam sous timothee I (Beyrouth, 1975); Robert CASPAR, Les versions arabes du dialogue entre le Catholicos Timothee I et le calife al-Mahdi, Islamochristiana, 3 (1977), pp. 107-75.
4. Cf. Raphael BIDAWID, Les Littres du patriarche nestorien Timothee I (Studi e Testi, 187: Citta del Vaticano, 1956), pp. 32-3, 63.
يك ترجمه انگليسى از نامه شماره .4 تيموتى كه در مجموعه روبه رو موجود است، رساله فوق ليسانس توماس هورست در دانشگاه كاتوليك آمريكا در واشنگتن دى سى در سال 1981 بوده است:
MS. Vat. Siriaco 605, ff. 216v-244v.
5. Cf. A. VAN ROEY, Nonnus de Nisibe; traite apologetiqe (Bibliotheque du Museon, v. 21; Louvain, 1948).
6. I. ARENDZEN, Theodori Abu Kurra de cultu imaginum libellus e codice arabico nunc primum editus latine versus illustratus (Bonn, 1877); Constantin BACHA, les oeuvres, arabes de Theodore Aboucara eveque d'Haran (Beyrouth, 1904); ID., Un traite des oeuvres arabes de Theodore Abou-Kurra, eveque de haran Tripoli de Syrie and Rome, 1905; George GRAF, Die arabischen Schriften des Theodore Abu Qurra, Bischofs von Harran (ca. 740-820) (Forschung zur christlichen literature Dogmengeschichte, X. Band. 3/4 Neft; Paderborn, 1910); Louis CHEIKHO, Mimar li-Tadurus Abi Qurrah fi Wugud al-Haliq wa-d-Din al-Qawim, al-Machriq, 15 (1912), pp. 757-74; 825-42; George GRAF, Des Theodor Abu Kurra Traktat uber den Schopfer und die wahre religion (Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Texte und Untersuchungen, Band XIV, Heft. 1; Munster i.W., 1913); Ignace DICK, Deux ecrits inedits de Theodore Abuqurra, Le Museon, 72 (1959), pp. 53-67; Sidney H. GRIFFITH, Some Unpublished Arbic Sayings Attributed to Theodore Abu Qurrah, Le Museon, 92 (1979), pp. 29-35.
براى آثار ابوقره كه فقط به زبان يونانى باقى مانده اند، رك:
J. P. MIGNE, Patrologiae, Cursus Completus, Series Graeca (161 vols. In 166; Paris, 1857-87), vol. 97, cols. 1461- 610.
براى يك تحقيق جديد و جامع درباره ابوقره رك:
Ignace DICK, Un continuateur de saint Jean Damascene: Theodore Abuqurra, eveque melkite de Harran, Proche- Orient chretien, 12 (1962), pp. 209-23, 319-32; 13 (1963), pp. 114-29.
7. Alfred GUILLAUME, Theodore Abu Qurra as Apologist, Moslem World, 15 (1925), pp. 42-51.
8. George GRAF, Geschichte der christlichen arabischen literature (vol. 2, Studi e Testi, 133; Citta del Vaticano, 1947), pp. 21-3.
9. Cf. George GRAF, Die Schriften des Jacobiten Habib Ibn Hidma Abu Raita (CSCO, vols. 130 and 131; Louvain, 1951).
10. Cf. Sidney H. GRIFFITH, Habib ibn Hidmah Abu Raitah, A Christian Mutkallim of the first Abbasid Century, Oriens Christianus, 64 (1980), pp. 161-201.
11. Michel HAYEK (ed.), Ammar al-Basri, Apologie et controverses, (Beyrouth, 1977).
معرفى و خلاصه رسالات به زبان فرانسه در نشريه روبه رو نيز موجود مى باشد:
Islamochristiana, 2 (1976), pp. 69-113.
12. Cf. Margaret DUNLOP GIBSON, An Arabic Version of the Acts of the Apostles and the Seven Catholic Epislles;.... with a Treatise on the Triune Nature of God Studia Sinaitica, 7; (London 1899), pp. 75-107. Cf. also J. Rend el HARRIS, A Tract on the Triune Nature of God, American Journal of Theology, 5 (1901), pp. 75-86. .
13. K. VOLLERS, Das Religionsgesperach von Jerusalem (um 800 D); aus dem Arabischen Ubersetzt, Zeitschrift fur kirchengeschichte, 29 (1908), pp. 29-71, 197-221; and GRAF, 1947, pp. 28-30.
14. Cf. Rachid HADDAD, Hunain ibn Ishaq Apologiste chretien, Arabica, 21, (1974), pp. 292-302; Paul NWIA, Un dialogue islamo-chretien au ixe siecle, Axes, 9 (1976-77), pp. 7-21.
15. براى دفاعيه حنين رك:
Louis CHEIKHO, Vingt traits theologiques (beyrouth, 1920), pp. 143-46; paul SBATH, Vingt traits philosophiques etapologetiques d'auteurs arabes chretiens du IXe au XIVe siecle (Cairo, 1929), pp. 181-5.
براى دسترسى به متن كامل اين مكاتبه رك:
Samir KHALIL and Paul NWIA, Patrologia Orientalis, 40, no. 183.
16. Cf. Anton Tien (ed.), Risalat Abd Allah b. Ismail al-Hashimi ila Abd al-Masih ibn Ishaq al-Kindi yad'uhu biha ilal-Islam warisalat Abd al-Masih ila al-Hashimi biha alayhi wa-yad'uhu ila n-Nasraniyyah, (London, 1885); GRAF, 1947, pp.135-45; G. TROUPEAU, al-Kindi, Abd al-Masih b. Ishaq, EI2, vol V., pp.120-1.
تلخيصى از اين اين مكاتبه را مى توان در منابع زير يافت:
William MUIR, The apoplogy of al-Kimdi; written at the court of al-Mamun (c. A. H 215; A. D. 830), in defense of Christianity against Islam (London, 1887); Armand ABEL, L'apologie d'al-Kindi et sa place dans la plemique islaamo-chretienne, Atti della Accademia Nazionale dei lincei, 361 (1963), pp. 501-23; George C. ANAWATI, Polemique, apologie et dialogues islamo-chretiens. Positions classiques, medievales et positions contemporaines, eunttes Docete, 22 (1969), pp. 380-92.
چنين اعلام شده كه به زودى يك ويرايش جديد از اين مكاتبه توسط انتشارات زير به چاپ خواهد رسيد:
Pasteur G. Tartar of the Union des Gryants Monotheistes, Combs-La-Ville, France.
17. Jose Munoz SENDINO, Al-Kindi, Apologia del Cristianismo, Miscelania Comillas 11 and 12 (1949), pp. 339-460; James KARITZECK, Peter the Venerable and Islam (Princeton, 1964), pp. 101-7.
18. Cf. MUIR. op. cit. pp. 13 ff.
19. Cf. GRAF, op. cit., 1951, vol. 131, pp. 32-6.
20. به عنوان مثال رك:
L. MASSIGNON, Al-Kindi, Abd al-Masih b. Ishak, EI1, Vol. II, p. 1080; P. KRAUSS, Beitrage zur islamischen Ketzergeschichte, Rivista degli Studi Orientali, 14 (1933), pp.335-79.
كراوس مدعى است كه مكاتبه هاشمىـكندى بر كتاب زمرد نوشته ابن راوندى (متوفاى 910) مبتنى است. ابن راوندى يك معتزلى بود كه بعدها زنديق شد و يك كتاب جدلى عليه نبوت محمد(صلی الله علیه واله) و وثاقت قرآن به عنوان يك كتاب وحيانى نوشت. استدلال كراوس مشتمل بر شباهت هاى موضوعى متعددى بين استدلال هاى به كار رفته در نامه كندى و كتاب ابن راوندى است. به گمان وى اين شباهت ها مى تواند به اين نتيجه منتهى گردد كه نويسنده مسيحى از كتاب ابن راوندى بهره برده بود. ظاهراً ديدگاه هاى كراوس توسط گراف در اثر زير مورد تأييد قرار گرفته است.
G. GRAF, GCAL, op. cit., vol. IIp. 143; G. TROPEAU, al-Kindi, Abd al-Masih b. Ishak, EI2, vol. V, p. 120; Robert CASPAR et al., Bibliographie du Dialoge islamo-chretien, Islamo-christiana, I (1975), p.143.
مطالعه دقيق استدلال هاى كراوس نويسنده اين مقاله را به اين نتيجه رسانده كه اين استدلال ها قانع كننده نيستند. نخست آن كه همان طور كه خود كراوس در برخى مواضع گفته است اين مشابهت ها تنها موضوعى هستند. به اذعان خود كراوس، در بين مشابهت ها، تفاوت هاى زيادى هم در بين مطالب نقل شده از دو نويسنده وجود دارد. نظريه كراوس مبتنى بر اين تصور است كه قبل از ابن راوندى هيچ سياق و زمينه مسيحى وجود نداشت كه در آن، اثر مؤلف مكاتبه هاشمى/كندى بتواند پديد آيد. شواهدى كه در اين مقاله ارائه شده خلاف اين نظريه را اثبات مى كند. در واقع اگر هيچ گونه وابستگى ميان اين دو نويسنده وجود مى داشت، با توجه به تحول دفاعيه هاى عربى مسيحيان در قرن نخست زمامدارى عباسيان، معقول تر به نظر مى رسد كه ابن راوندى را تحت تأثير مسيحيان بدانيم. قطعاً تعدادى از استدلال هاى او از كتابچه هاى جدلى مسيحيان بر ضد مسلمانان اخذ شده اند. به علاوه تا كنون استدلال هايى مانند اين كه قبل از ابن راوندى از جانب مسلمانان ارائه شده باشد، شناخته نشده است. همچنين گفته شده كه ابن راوندى تحت تأثير ابوعيسى وراق بوده است، يعنى مردى كه قطعاً با آثار مسيحيان آشنا بود. رك: (ص12، شماره4) نتيجه آن كه ابن راوندى مرهون دفاعيه پردازان مسيحى بود. رك: P. KRAUS (G. Vajda), Ibn Rawandi, EI2, vol. III, pp. 905-6.
21. Cf. SENDINO, art. Cit., pp. 346-7; HADAD, art. Cit., p.302, n. 1.
22. به عنوان مثال رك: به مطالبى كه در مورد مأمون در منبع زير آورده شده است:
William MUIR, The Caliphate, Its Rise, Decline, and Fall; From Original Sources (Edinburg, 1915), pp. 506-8.
23. Cf. Adel-Theodore KHOURY, Les theologiens Byzantins et l'islam; texts et auteurs (VIIIe-XIIIe siecle) (Louvain et Paris, 1969); ID., Polemique Byzantine comtre l'islam (VIIIe-XIIIe siecle) (Leiden, 1972).
24. ABEL, art. Cit., p. 523.
25. براى يك زندگى نامه مناسب رك:
A. ABEL, BAHIRA, EI2, vol. I, pp. 922-3.
26. براى سخنان جاحظ در رد مسيحيان رك:
J. FINKEL, Three Essays of Abu Othman Amr ibn Bahr al-Jahiz (Cairo, 1926), p. 14.
27. در منبع زير متون سريانى و عربى اين داستان با ترجمه اى انگليسى منتشر شده اند:
R. GOTTHEIL, A Christian Bahira Legend, Zeitschrift fur Assyriology, 13 (1898), pp._189-242; 14 (1899), pp. 203-68; 15 (1900), pp. 56-102; 17 (1903), pp. 125-66.
براى توضيح و شرح اين داستان و استدلال هايى كه آن را از مجعولات زمان مأمون معرفى مى كنند، رك:
A. ABEL, L'Apocalypse de Bahira et la notion islamique de Mahdi, Annusire de l'Institut de Philologie et d'histoireorientales, 3 (1935), pp. 1-12; ID., Changements politiques et literature eschatologique dans le monde musulman, Studia Islamica, 2 (1954), pp. 23-43.
براى استدلالى كه آن را جعل شده در زمانى متأخرتر مى داند رك:
GRAF, op. cit., 1947, pp. 145-9.
اين اسطوره در قرن چهاردهم به دنياى لاتينى زبان راه يافت. رك:
J. BIGNAMI-ODIER, and M. G. LEVI DELL AVIDA, Une version latine de l'Apocalypse syro-arabe de Serge-Bahira, Melangesd'archeologie et d'histoire, 62 (1950), pp. 125-48.
28. براى يك بحث مستوفا و كتاب شناسى مناسب در اين زمينه، رك:
Bernard LEWIS, An Apocalyptic Vision of Islamic History, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 13 (1950), pp. 308-38.
براى پژوهشى گسترده تر كه ادبيات آن از همين نوع است، اما تاريخ بسيار متأخرترى را مى پذيرد، رك:
M. STEINSCHNEIDER, Apocalypsen mit polemischer Tendenz, Zeitschrift der deutschen morgenlandischen Gesellschaft, 28 (1874), pp. 627-57; 29 (1878), pp. 162-6.
29. Segal, Edessa, `The Blessed City' p. 206.
30. cf. Richard W. Bulliet, Conversion to Islam in the Medieral Period; an Essay in Quantitative History (Cambridge, Mass, 1979).
29. J. B. SEGAL, Edessa, 'the Blessed city' (Oxford, 1970), p. 206.
همچنين در مورد خطر اعمال مجازات عليه «مرتدان» در داستان بحيراى مسيحى رك:
GOTTHEIL, art. cit., 13 (1898), p. 237, 14 (1899), pp. 229-30.
30. TIEN, op. cit., p. 112.
31. Cf. Richard W. BULLIET, Conversion to Islam in the Medieval Period; an Essay in quantitative History (Cambridge, Mass., 1979).
32. Cf. A. S. TRITTON, The Califs and Their Non-Muslim subjects, A Critical Study of covenant of Umar (London, 1930); Antoine FATTAL, Le statut legal des non-musulman en pays d'islam (Beyrouth, 1958).
33. Cf. DOMINQE SORUDEL, Le Vizirat Abbasid de 749 a 936 (2 vols.; Damas, 1959), vol. I, pp. 271-86; ID., The Abbasid Caliphate, in P. M. HOLT et al. (eds.), The Cambridge History of Islam (2 vols.; Cambridge, 1970), pp. 126-7; F. E. PETERS, Allah's Commonwealth; a History of Islam in the Near East 600-1100 A. D. (New york, 1973), pp. 450-3; M. A. SHABAN, Islamic History; a New Interpretation (Cambridge, 1976), pp. 72-80.
34. Cf. Ch. PELLAT, Gahiz a Bagdad et a Samarra, Rivista degli Studi Orientali, 27 (1952), pp. 57-8; ID., Gahizana III' essai d'inventaire de l'ceuvre gahizienne, Arabica, 3 (1956), p. 170.
35. J. FINKEL (ed.), Three essays of Abu Othman Amr Ibn Bahr al-Jahiz (Cairo, 1926), pp._19-20.
/خ
