كتاب مقدس و پيام حضرت محمد(ص) (2)
مترجم : وحيد صفرى
براساس دفاعيه هاى مسيحى به زبان هاى عربى و سريانى در اولين قرن زمامدارى عباسيان
واكنش ديگر مسلمانان در مقابل تلاش هاى دفاعيه پردازانه نويسندگان مسيحى عبارت بود از رديه اى كه امام زيدى، قاسم بن ابراهيم (متوفاى 860م) عليه مسيحيان تأليف كرد.(39) اين رديه محصول اقامت قاسم در مصر در سال هاى 815 ـ 826 بود. او در مصر به همراه يك قبطى به نام سلمون اغلب در بحث هاى متكلمان مسلمان حاضر مى شد.(40) همچنين اثرى مشهور از على بن ربّن طبرى، يك مسيحى نسطورى كه در سن بالا، زمانى بين سال هاى 838 و 848م اسلام آورد، نيز وجود دارد. رد او بر اين ادعاى مسيحيان كه مسيحيت تنها دين صحيح است، شامل رساله اى عليه آموزه هاى تثليث و تجسد است كه به شكل نسخه اى ناقص باقى مانده، و يك اثر به نام كتاب الدين و الدوله، كه در واقع عبارت است از بحثى مبتنى بر كتاب مقدس در تأييد حقانيت ادعاى نبوت محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) .(41) اگرچه اعتبار كتاب دوم با مخالفت هاى جدى روبه رو است، كاملا روشن است كه على بن ربّن طبرى تلاش مى كرد به مقابله با تأثيرات آن دسته از دفاعيه پردازان مسيحى بپردازد كه مى كوشيدند روند گرايش به اسلام را متوقف سازند. در عين حال، وى مى خواست به آنها كمى از داروى خودشان را نيز بنوشاند. او در مقدمه رساله خود عليه آموزه هاى مسيحى مى گويد:
هيچ مسلمانى كتاب من را بررسى نخواهد كرد مگر آن كه نسبت به اسلام خشنودتر خواهد شد و هيچ مسيحى آن را نخواهد خواند مگر آن كه بر سر يك دو راهى قرار خواهد گرفت; يا اين كه دين خود را ترك كند و وجدان خود را دچار رنج و درد كند و يا اين كه به خاطر موضع خود خجالت زده شود و در طول دوران زندگى خود در مورد آن مردد باشد، چرا كه استدلال معقول و تبيين درست براى او آشكار خواهد شد.(42)
سرانجام در ميان رساله هاى ضدمسيحى منتشرشده مسلمانان در قرن نهم، مى توان به يك كتابچه بدون امضا و تاريخ اشاره كرد كه در اواخر قرن نهم و يا اوايل قرن دهم استنساخ شده و لذا تاريخ تأليف آن، قبل از اين زمان بوده است.(43) اين كتابچه يك دفاعيه عامه پسند از اسلام است و هدف از نگارش آن به روشنى اين بوده كه براى اتهامات رايج مسيحى عليه اسلام، پاسخ هايى عرضه كرده، خواننده خود را به استدلال هايى عليه آموزه هاى مسيحى كه از نظر مسلمانان مردود است، مجهز كند.
ما در اين جا تنها به آثار دفاعيه پردازانه اسلامى و مسيحى كه منتشر شده و بنا به ادعا، به قرن نخست زمامدارى عباسيان متعلق است، اشاره كرديم. قطعاً اين آثار تنها آثارى است كه به منظور بررسى تصوير اسلام و پيامبر در پندار مسيحى اين دوره كهن اسلامى در اختيار ما قرار دارند. اما ما از نويسندگان و آثار ديگرى نيز اطلاع داريم كه در دوران جديد به جز جاى گرفتن در فهرست نسخ خطى، هنوز شناخته نشده است.(44) اما حتى بدون در اختيار داشتن متن اين آثار، اطلاع از وجود آنها، موجب مى شود تا توصيفى قوى از قرن نخست زمامدارى عباسيان به عنوان دوره اى بسيار مهم، براى رشد مجادلات دينى مسيحيان و مسلمانان به زبان عربى ارائه دهيم.
اسلام، محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و قرآن
چنين افتراى آشكارى به پيامبر كه جاحظ مدعى وقوع آن است، در دفاعيه هاى مسيحى اى كه به زبان سريانى و يا عربى از قرن نخست عباسى باقى مانده، وجود ندارد. از سوى ديگر، اتهامات او توصيفى است دقيق از خشم و غضب نوشته هاى جدلى يونانى عليه محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و اسلام كه تقريباً در همان زمان براى اولين بار پديدار شد.(48) احتمالا در دنياى عرب زبان و نيز در ميان نويسندگان يونانى و بعدها نويسندگان لاتينى كه مى كوشيدند مدعيات دينى اسلام را بى اعتبار سازند، تمايلى پنهان به اين حالت خصمانه رواج داشته است. نشانه هايى از اين ديدگاه در مكاتبه هاشمى/كندى نمايان است; اما معمولا در رساله هاى عربى نوعى دلبستگى به گفتوگوى دينى وجود دارد. حبيب بن حدمه ابورائطه اين ديدگاه صلح جويانه را صريح تر از نويسندگان ديگر بيان كرده است. به عنوان مثال، او در رساله خود درباره تثليث، از اميدهاى خويش براى گفتوگو مى نويسد و به خوانندگان خود توصيه مى كند كه با كلمات تشويق آميزِ ذيل مسلمانان را به گفتوگو درباره تثليث دعوت كنند:
اميد آن است كه شما در بحث با ما با جوانمردى رفتار كنيد و با ما به عنوان برادرانى كه در نيكى هاى به ارث رسيده از پدرشان مشتركند، مذاكره نماييد. تمامى اين برادران در اين نيكى ها مشتركند. هيچ يك اختصاص به يكى از آنها ندارد. بنابراين، ما و شما بايد در بحث همطراز و همسان باشيم.(49)
نبايد گمان كرد كه اين كلمات به معنايى نو و به منظور تشويق نوعى جستوجوى جامع براى وحدت دينى به كار رفته است. كاملا روشن است كه ابورائطه مى خواهد با جديت تمام، بر مدعيات ايمان مسيحى خود پافشارى كند. اما كلام او به ما يادآور مى شود كه جلسه تبادل نظرى كه او در آن با مهارت ادبى يا در عمل، از مسيحيت دفاع مى كند، يك مجلس محققانه است و متكلمان گردهم آمده در آن بايد مطابق با قراردادهاى علم كلام بر مدعيات فردى خود پافشارى كنند. البته اين تعهد با تهمت هاى گستاخانه اى كه جاحظ از آن شكوه دارد، بسيار متفاوت است و درست قطب مخالف موضع خصمانه اى است كه نويسندگان بسيارى از رساله هاى جدلى يونانى اتخاذ كردند.
تمامى آثار مكتوب دفاعيه پردازانه اسلامى و مسيحى كه به زبان عربى و يا سريانى از قرن نخست زمامدارى عباسيان باقى مانده، شكل گفت و شنود به خود گرفته است. اين مطلب نه تنها درباره مناظراتى مانند آنچه ميان سراسقف تيموتى و خليفه مهدى انجام شد، يا مكاتبات ميان ابن منجّم و حنين بن اسحاق صحيح است، بلكه توصيفى دقيق از «سؤالات و پاسخ ها» نوشته تئودور باركونى و رساله هاى تقريباً استدلالى عمار بصرى نيز مى باشد. در مقدمه تمامى اين رساله ها به شكل قراردادى يك فرد پرسشگر، كه يا از او نام مى برند يا بى نياز از ذكر نام است، مخاطب قرار گرفته است و انتقال از استدلالى به استدلال ديگر، همواره با نيم نگاهى براى ابطال سخنِ (در عربى: القول) كسانى كه با ما مخالفند (مخالفونا) انجام مى شود. تئودور ابوقره در رساله مختصر 34 خود به زبانى يونانى، به خواننده يادآور مى شود كه اين سبك گفتوگو كه بيشترين توجه را به اقناع دارد، نشان مى دهد كه نويسنده از ميان روش هاى آكادميك يونانى كه مى تواند به شكل جدلى (dialecticwV) يا برهانى (apodeicticwV) باشد، شيوه جدلى را برگزيده است;(50) اما در محيط عربى اسلامى، درباره اين سبك چيزى بيش از اين عناوين مقبولى كه توسط جدليان يونانى پذيرفته شده بود، مى توان گفت.
علم كلام عربى در ميان عالمان دينى مسلمان تبديل به فنى نمايشى و بسيار پيچيده شد. كاملا محتمل است كه اين علم پيشگام شيوه مَدْرَسى غرب در قرون وسطى بوده باشد.(51) در قرن نخست عباسى، اين فن جدلى، شيوه آكادميك رايج براى بحث در مورد مسائل دينى اسلامى يا مسائل دينى راجع به ارتباط اسلام و ديگر جوامع دينى به زبان عربى بود. در حالى كه در ميان محققان فعلى اختلافات زيادى درباره ريشه هاى اين فن در محيط اسلامى وجود دارد،(52) نكته اى كه در اين بافت بايد به آن توجه شود اين است كه دفاعيه پردازان مسيحى در قرن نخست زمامدارى عباسيان كه به زبان عربى و سريانى مى نوشتند، شركت كنندگان واقعى در گفتوگوهاى رسمى و عالمانه با متفكران مسلمان بودند. آنان مانند جدليان يونانى مطالب خود را در خارج از محدوده اسلام و بدون هيچ برداشتى از حدّت و شدت عقلانى متكلمان مسلمان يا بدون احترام به مخالفت هاى عقلانى آنها با آموزه هاى مسيحى نمى نگاشتند. آثار عالمان مسيحى و مسلمان كه در بخش نخست اين كتاب به آنها اشاره شد، خود قرينه و شاهدى بر مشاركت اين عالمان در كلام مكتوب است. به عنوان مثال از واقعيت هايى مانند نوشتن يك رساله توسط ابوالهذيل كه صريحاً به ديدگاه هاى عمار بصرى مى پرداخت و دفاعيه عمار از تثليث كه به روشنى عليه مواضع ابوالهذيل نوشته شده بود، هيچ تفسير ديگرى نمى توان ارائه داد.(53) در مورد شركت عالمان مسيحى در مناظره هاى شفاهىِ نظريه پردازان مسلمان، اشارات متعددى در منابع مسيحى و مسلمان وجود دارد كه وقوع اين ملاقات ها را اثبات مى كند. قطعاً نخستين مورد در ميان آنها مقدمه آثارى مانند نامه هاى تيموتى، مكاتبه هاشمى/كندى، گزارش مناظره ابراهيم اهل تيبرياس در اورشليم و گزارش هاى ديگرى با همين ماهيت است كه در بالا به آنها اشاره شد.(54) اما اگر كسى در ارزش اين شواهد كه به شكل قرينه اى مستند بر وقوع بحث هاى عالمانه درباره دين، بين مسيحيان و مسلمانان گواهى مى دهد، شك كند ـ چرا كه اغلب، اين منابع را خلاقيت هاى ادبى مى دانندـ اشاراتى به همين مضمون در منابع ديگر نيز وجود دارد.(55) به عنوان مثال آنتونيوس ريتر (متوفاى 840 ـ 850) به بحث هاى دينى كه در بغداد بين مسلمانان و مسيحيان در زمان منصور (754ـ 774) در دربار رخ داده اشاره مى كند.(56) قبلا ديديم كه در مصر يك قبطى به نام سلمون در مجالس متكلمانِ مسلمان، قاسم بن ابراهيم را همراهى مى كرد.(57) به عنوان آخرين تأييد بر اين مسئله مى توانيم به داستانى كه در كتاب فهرست ابن نديم باقى مانده، اشاره كنيم. اين داستان درباره گفتوگوهاى ابن كلاب با پثيون نسطورى است كه توسط يك مسلمان متأخر به نام ابوالعباس البقاوى كه با عالمان مسيحى آمد و شد زيادى داشت، نقل شده است.(58)
بحث از علم كلام و محيط آرمانىِ نشست هاى آن انحراف از هدف اصلى مقاله حاضر محسوب نمى شود، بلكه با به ياد داشتن اين نشست هاى زنده و گونه هاى ادبى مربوط به آن مى توان فهميد كه هدف دفاعيه پردازان مسيحى از تأمل در واقعيت هاى اسلام، به شكلى كه براى مسيحيان قابل درك باشد، چه بوده است. نويسندگان مى خواهند در چارچوب نظام الهياتى خود به خواننده اطلاعات كافى بدهند تا در مواجهه ها و مناظره هاى خود با متكلمان مسلمان از امتيازاتى برخوردار باشد. ما با اين ديدگاه به طراحى شمائل جامعه اسلامى، حضرت محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و قرآن طبق متون يادشده مى پردازيم.
الف. جامعه اسلامى
1. رساله هاى سريانى :
شايد به دليل ارتباط ميان صفات حنيف و مسلم در سوره آل عمران، آيه 67 بود كه مسلمانان حداقل در سال هاى اوليه دوره اسلامى، خود را حنفا و اسلام را حنيفيه مى خواندند. شاهدى بر اين كاربرد، وجود عبارت حنيفيه در قرآنِ ابن مسعود (متوفاى 653م) در سوره آل عمران آيه 19 به جاى الإسلام در عبارت (ان الدين عندالله الإسلام) است.(63)
نتيجه آن كه دفاعيه پردازان مسيحى در قرن نخست عباسى بيش از هر چيز به اين خاطر اصطلاح خانپه را براى ناميدن مسلمانان به كار مى بردند كه اين اصطلاح به معناى «غيرمسيحيان» است. اين نويسندگان به خوبى مى فهميدند كه در اينجا اصطلاح، اگرچه براى اين غيرمسيحيان نيز قابل استفاده است، ولى به معناى «مشركان» يا «بت پرستان» نيست. استدلال دومى نيز مى توان در اينجا ارائه كرد و آن اين كه دفاعيه پردازان سريانى با علم به معناى مورد نظر مسلمانان در استفاده از كلمه عربى حنفا كه با «خانپه» هم ريشه است، مى خواستند تا مسلمانان را با يكى از نام هايى بخوانند كه خودِ آنان بر خود اطلاق مى كردند. بايد در اين كه اين نويسندگان از استماع دوگانه معناى اين كلمات در دو زبان خشنود بودند و از پتانسيل نهفته در معناى غير قابل جمع اين دو اسم بهره بردارى مى كردند، ترديد كرد. قطعاً در بسيارى از متون يافته شده در دفاعيه هاى عربى مسيحى، مقصود همين بود. به عنوان مثال، مؤلف مكاتبه هاشمى/كندى از قول كندى خطاب به هاشمى مسلمان چنين نقل مى كند كه:
اى حنيف، ابراهيم به عنوان يك حنيف، همراه آباء و اجداد خود و نيز مردم كشورش به پرستش بت عادت داشت، يعنى بتى كه نام آن در حران عزى بود.... او حنيفيه را كه عبارت از پرستش بت ها است، رها كرد و موحد و مؤمن شد، چرا كه ما در متون مقدس وحى شده توسط خداوند، حنيفيه را اسمى براى پرستش بت ها مى يابيم.(64)
نويسنده اى كه مناظره ميان راهب، ابراهيم اهل تيبرياس و يك مقام رسمى مسلمان را در اورشليم گزارش كرده، نيز دو معناى اصطلاح حنيف را به بحث مى گذارد. نكته مورد نظر او اين است كه مسلمانان از معناى صحيح اين اصطلاح ناآگاهند. از ديدگاه او، آنان اين اصطلاح را با ساده لوحى به معنايى مثبت به كار مى برند.(65) مونتگمرى وات چنين پيشنهاد كرده كه شايد چنين واكنش جدلى از سوى مسيحيان نسبت به استعمال كلمه عربى حنيف در توصيف مسلمانان، موجب كاهش زودهنگام رواج اين اصطلاح به عنوان مترادف كلمه مسلم شده است.(66) اگر چه صحت اين مطلب ممكن است; روشن است كه دفاعيه پردازان سريانى خانپاهاى جديد را بت پرست، مشرك و حتى كافر نمى دانستند. اين نويسندگان اغلب با تأكيد بر آنچه از نظر آنان در مقايسه با ساير نظام هاى دينى، بيشتر توسط اسلام مورد توجه قرار گرفته بود، در انجام تكليفى كه براى دفاع از برترى مسيحيت به عهده داشتند، دچار مشكل مى شدند.
نونوس اهل نصيبين مى گويد كه: «خانپاهاى جديد» در مقايسه با يهوديان يا مغان در اعتقادشان درباره مسيح «از ديگران راست انديش ترند»(67) و سراسقف تيموتى هنگامى كه از پاسخ مسلمانان يا به گفته او «اسماعيليان» به محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) سخن مى گويد، همين مضمون را تكرار مى كند. او مدعى مى شود كه واكنش آنان با پاسخ خصمانه يهوديان به انبياى عهد قديم، كاملا در تضاد است. تيموتى چنين مى نويسند:
بنابراين، يهوديانْ امروز خوار و حقير و مورد انكار همگانند، اما وضعيت اسماعيليان كه امروز خداوند و مردم براى آنان عزت و احترام قائلند، درست خلاف اين است، زيرا آنان شرك و بت پرستى را رها كردند و يك خدا را عبادت كرده و حرمت نهادند. آنها در اين كارشان شايسته محبت و ستايش همگانند.(68)
تئودور باركونى مسلمانان را مردمى مى داند كه «سنت» يا «آموزه» خاصى درباره قانون و انبياء دريافت كرده اند و آموزگار آنان كه بيش از ششصد سال بعد از مسيح ظهور كرد، اين سنت را براى آنان به ارمغان آورد.(69) تئودور مى گويد كه آنان عهد قديم و آمدن مسيح را پذيرفته اند، اما تعاليم واقعى متون مقدس را انكار مى كنند. تئودور داورى الهياتى خود درباره اسلام را در عبارت معلم كه در بخش هاى پايانى گفتوگو با متعلم ايراد شده، جاى مى دهد. او مى گويد: «به نظر من، اعتقادات تو مانند يك يهودى است.»(70) اين داورى به خوبى با داورى سراسقف تيموتى منطبق است. او مسلمانان را در نامه شماره 40 خود كه هنوز منتشر نشده، «يهوديان جديد» مى نامد.(71)
دفاعيه پردازان سريانى در بقيه موارد، با گزيده اى از صفات سنتى عرب ها و بدويان صحرانشين به مسلمانان اشاره مى كنند كه با اندك تفاوتى مشتمل بر داورى هاى دينى هم است. همان طور كه قبلا اشاره شد، يكى از رايج ترين آنان «اسماعيليان» است. از نظر مسلمانان اسماعيل فرزند مبارك و موعود ابراهيم است كه در ساختن كعبه سهيم بود و حتى در قرآن مقام و مرتبت او از اسحاق برتر دانسته شده است.(72) اما در مورد پسر هاجر، متن سفر پيدايش (21ـ9 :21) و غلاطيان (31ـ21) به وضوح بيشترين اهميت را براى نويسندگان مسيحى داراست. چنان كه پولس قديس مى گويد، «پسر زن كنيز به طور طبيعى به دنيا آمد.... او و فرزندانش همگى بَرده اند» (غلاطيان 5:23ـ2). در مورد روايت هاى مسلمانان از قهرمانى ها و دلاورى هاى بزرگ اسماعيل، دفاعيه پردازانى مانند روايتگر مناظره ابراهيم اهل تيبرياس، دقت آنان را انكار مى كردند.(73)
اسم هاجر نيز در اين رساله ها ديده مى شود. به عنوان مثال اغلب در اسطوره هاى سريانى بحيرا امت محمد(صلی الله علیه واله) هم «اسماعيليان» و هم «پسران هاجر» خوانده مى شوند.(74) در متنى كه ملاقات يوحنا، سراسقف يعقوبى با يك مقام رسمى مسلمان را گزارش مى كند، مسلمانان «ماهگِرايِه/ مِهاگِرايِه» خوانده شده اند و اين اصطلاح، اصطلاحى است كه نويسندگان سريانى متأخر زياد از آن استفاده مى كردند.(75) با توجه به اين كه در نوشته هاى متأخر سريانى از نام هاجر به شكل فعل و به معناى «او مسلمان شد»، استفاده مى شد، واضح ترين معناى اين اصطلاح، «هواخواهان هاجر» يا «پيروان راه هاجر» است.(76) برداشتى اين چنينى از اين اصطلاح به روشنى در مشخصات درج شده در برگه اى كه احتمالا برگه آخر يك عهد جديد سريانى از سال 682 بوده، شرح داده شده است: «اين عهد جديد، در سال 993 يونانى كه طبق تاريخ ماهگِرايِه، پسران اسماعيل، يعنى پسر هاجر و ابراهيم، سال 63 است، تكميل شد».(77) اين اظهار نظر در محيط اسلامى تنها نشان دهنده اشاره اى تاريخى يا نژادى نيست، بلكه از يك داورى دينى توسط نويسندگان مسيحى حكايت دارد. اصطلاح فوق با صفت يونانى قرابت دارد و احتمالا حتى از آن الهام يافته است. اين اصطلاح يونانى كه در قرن چهارم و قبل از آن تنها به معناى «عرب ها» به كار مى رفت، بعدها براى ناميدن «مسلمانان» به كار رفت.(78) لذا براى يك مشاهده گر جديد توجه به يك شباهت ظاهرى و ريشه شناسانه بين كلمه سريانى مسيحى ماهگِرايِه و كلمه عربى اسلامى مهاجرون كاملا بى جهت است; چرا كه در هيچ سياق معنايى قابل قبولى اين پيشنهاد كه مسيحيان سريانى كلمه عربى اسلامى مهاجرون را اخذ كرده، آن را در معنايى كاملا متفاوت با معناى مورد نظر مسلمانان به كار بردند، قابل طرح نيست;(79) در حالى كه شواهد و قرائن بسيار زيادى به سود عكس اين ادعا وجود دارد و نشان مى دهد كه نويسندگان سريانى عموماً از كاربردهاى مسيحيان يونانى تبعيت مى كردند و حتى بعد از قرن هفتم به طور روزافزونى كلمات يونانى را به عاريت مى گرفتند. لذا روشن است كه در دفاعيه هاى مسيحى، مسلمانان و ماهگِرايِه خوانده مى شدند. مقصود از كاربرد اين اصطلاحات آن بود كه به همگان اعلام كند كه آنها حكايت از ارزيابى مسيحى از اهميت دينى اسلام دارند. به عنوان مثال، يوحناى دمشقى در فصل 101 از كتاب بدعت ها، مقاصد خود را به صراحت بيان مى كند. او در ابتدا با ديدگاهى ريشه شناسانه، رضايت خود را از اين كه عرب ها «اسماعيليان» يا «هاجرى ها» خوانده مى شوند، تبيين مى نمايد. او در ادامه مى گويد كه محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) بعد از آشنايى با عهد جديد و عهد قديم، كه طبق داورى الهياتى يوحنا توسط يك راهب آريايى تفسير شده بود، بدعتى را كه ساخته دست خودش بود، به عنوان دين به اين افراد آموخت. به اين ترتيب، از ديد يوحناى دمشقى، اسلام عبارت است از «خرافه پرستى گمراه كننده اى كه در حال حاضر در ميان اسماعيليان رواج دارد و مقدمه اى براى ظهور ضدمسيح است».(80) اين داورى با استفاده او از صفاتى مانند «پسران اسماعيل» و «پسران هاجر» براى ناميدن مسلمانان، سازگار است; زيرا همان گونه كه از سخنان نيكتاس بيزانتينوس فهميده مى شود، نكته مهم در مورد مسلمانان اين است كه قبلا در متون مقدس، اسماعيل و هاجر از وعده الاهى به ابراهيم مستثنا شده اند.(81)
در نهايت مى توان در برخى از دفاعيه هاى سريانى اين نكته را دريافت كه گاهى به مسلمانان طَيّايِه و گاهى سَركايِه گفته شده است.(82) كلمه اول صفتى است كه از نام يك قبيله بدوى عرب اخذ شده است. اين قبيله حتى قبل از ظهور اسلام با مسيحيت روابط گرم و صميمى داشت. نام اين قبيله در شكل وصفى آن براى توصيف عرب هاى بدوى در متون سريانى رايج است.(83) از سوى ديگر، اصطلاح سَركايِه ظاهراً با كلمه يونانى مبهمى كه براى «عرب ها» وضع شده، يعنى مرتبط است.(84)
در رساله هاى دفاعيه پردازانه سريانى در قرن نخست زمامدارى عباسيان، در مورد آموزه هاى اسلام توصيفات بسيار كمى وجود دارد. نونوس اهل نصيبين، همان طور كه در بالا گفته شد، خود را با اشاره به برخى از بيانات موجود در قرآن درباره مسيح، راضى مى كند. اما او آنها را خارج از سياق معنايى شان نقل مى كند و معتقد است كه شواهدى دال بر نزديكى اسلام به حقيقت مسيح وجود دارد. در واقع، به گفته او مسلمانان آنقدر براى مسيح احترام قائلند كه مرگ او بر صليب را نمى پذيرند.(85)
شايد بتوان توصيفى بسيار ابتدايى از برخى اصول اسلام را در فصل دهم كتاب اسكوليون (scholion) اثر تئودور باركونى يافت. در گفتوگو ميان شاگرد و استادش كه در آنجا توسط تئودور ارائه مى شود، شاگرد مخالفت هاى مسلمانان را با آن دسته از آموزه هاى مسيحى كه معمولا ميان دو جامعه مورد مناقشه بودند، تكرار مى كند. اين مسائل عبارت است از اينكه آموزه تثليث توحيد را ناديده مى گيرد و آموزه تجسد، حقيقت را در مورد مسيح، پسر مريم، دچار ابهام مى سازد و صفات مخلوقات را به خداوند نسبت مى دهد. تئودور از سوى ديگر به خواننده مى گويد كه اسلام، يعنى سنتى كه مسلمانان از معلم خود به ارث برده اند، اساساً درباره تفسير تورات و انبياء آموزه اى خطا ارائه مى دهد.(86) قطعاً چنين توصيفى از اسلام با آنچه تئودور از مسيحيت در ذهن دارد و اين دين را به همراه اناجيل چهارگانه آن به منزله تحقق وعده هاى عهد قديم مى داند، در تضاد است.
ادامه دارد...
پی نوشت ها :
36. Cf. J. W. FUCK, Some Hitherto Unpublished Texts on The Mutazilite Movement from Ibn-al-Nadim's Kitab-al-Fihrist, in S. M. ABDULLAH (ed.), Professor Muhammad shafi' Presentation Volume (Lahore, 1955), pp. 57-8, 62.
37. Ibid., pp. 69 and 72. Cf. B. DODGE, The Fihrist of al-Nadim (2 vols.; New York, 1970), vol. 1, pp. 388, 394, 425, 419.
38. Cf. The mimo edition of Armand ABEL, Abu Isa Muhammad B. Harran al-Warraq; le livre pour la refutation des trios sects chretiennes, texte arabe traduit et presente (Bruxelles, 1949).
39. Cf. Ignazio DI MATTEO, Cfutazione contro i Cristiani dello zaydita al-Qasim b. Ibrahim, Rivista degli Studi Orientali, 9 (1921-3), pp. 301-64.
40. Cf. Wilfred MADELUNG, Der Imam al-Qasim ibn Ibrahim und die Glaubenslehre der Zaiditen (Berlin, 1965), pp. 88-90
41. Cf. A. KHALIFE, et W, KUTSCH, Ar-Radd Ala-n-Nasara de Ali at-Tabari, Melanges de l'Universite de Saint-Josef, 36 (1959), pp. 115-48; A. MINGANA (ed.), Kitab ad-din wa d-dawlah (Cairo, 1923); ID. (trans.), The Book of Religion and Empire;a semi-official defense and exposition of Islam written by order at the court anf with assistance of the caliph Mutawakkil (A. D. 847-61) (Manchester, 1922).
در مورد وثاقت و اعتبار اثر دوم رك:
Mourice BOUYGES, Nos informatins sur Aliy.... at-Tabariy, Melanges de l'Universite Saint-Josef, 28 (1949-50), pp. 67-114.
42. KHLIFE et KUTSCH, art, cit., pp. 120.
43. Cf. Dominique SOURDEL, Un pamphlet musulman anonyme d'epoque abbaside contre les chretien, revue des Etudes islamiques, 34 (1966), pp. 1-34.
44. براى اين نويسندگان مسيحى و مسلمان رك:
Robert CASPAR et al., Bibliographie du dialogue islamo-chretien; auteurs et ceuvres du VIIe au xe, siecle, Islamo-christiana, I (1975), pp. 131-81; 2 (1976), pp. 188-95.
45. TRITTON, op. cit., p. 12.
46. براى نمونه رك:
Georges VAJDA, Juifs et musulmans selon le hadit, Journal asiatique, 229 (1937), pp. 57-127; R. MARSTON SPEIGHT, Attitudes Toward Christians as Revealed in the Musnad of al-Tayalisi, Muslim World, 63 (1973), pp. 249-68.
47. Cf. FINKEL, op. cit., pp. 18 and 19.
48. براى اطلاعاتى دقيق درباره اين حمله به مادر پيامبر رك:
KHOURY, op, cit., 1972, pp. 64-5.
49. GRAF, op. cit., 1951, vol. 130, pp. 3 and 4.
50. PG, 97, col. 1585.
51. Cf. George MAKDISI, The Scholistic Method in medieval education: an Inquiry into its in Law and Theology, Speculum, 49, (1974), pp. 640-61.
52. در اين مورد به خصوص رك:
Josef VAN ESS, The Logical Structure of Islsmic Theology, in G. E. von GRUNEBAUM (ed.) Logic in Classical Islamic culture (Wiesbaden, 1970), pp. 21-50; ID., The Beginnings of Islamic Theology, in J. MURDOCH and E. SYLLA (eds.), The Cultural Context of Medieval Learning (Boston, 1975), pp. 89-111; ID., Disputationspraxis in der islamischen Theologie, eine vorlaufige Skizze, Revue des Etudes islamiques, 44 (1976), pp. 23-60. Cf. also Friedrich NIEWOHNER, Die Diskussion um den Kalam und die Mutakallimun in the europaischen Philosophergeschichtsschreibung, Archiv fur Begriffsgeschte, 18 (1974), pp. 7-34.
در اينجا بايد به تصور مبهم و اشاره ضمنى نويسنده در اين باره كه شيوه و فعاليت كلامى، بيش از آن كه ريشه در قواعد الهيدانان يونان داشته باشد، از مدارس سريانى در بين النهرين و عراق نشأت گرفته، توجه داشته باشيم. رك:
M. A. COOK, The Origins of kalam, Bulletin of School of Oriental and African Studies, 43 (1980), pp. 32-43.
53. Cf. above, n. 36, and Sidney GRIFFITH, The Concept of al-uqnum in Ammar al-Basri's Apology for the Doctrin of the trinity.
اين مقاله در اولين كنگره اى كه در 11 تا 13 سپتامبر سال 1980 در گسلاو درباره زبان عربى مسيحى، برگزار شد، ارائه گرديد. رك: Orientalia (1983), pp. 151-73.Cristiana Analecta
54. Cf. above, nn. 3, 4, 13, 16.
55. برخى از محققان ميان گفتوگوهايى كه تنها نوعى خلاقيت ادبى محسوب مى شدند و نشست هايى كه واقعاً اتفاق افتادند، تمايز قائلند. براى نمونه رك:
Joseph, NASRALLAH, Nazif ibn Yumn; medecin, traducteur et theologien melkite duxe siecle, Arabica, 21 (1974), pp. 309-10.
56. به ارجاع موجود در منبع زير رك:
J. M. FIEY, Tagrit, L'Orient syrien, 8 (1963), p. 317.
57. Cf. above, p. 112, n. 6.
58. Cf. DODGE, op. cit., pp. 448-9
59. VAN ROEY, op. cit., pp. 9 *and 12 *.
60. براى اصل اين بحث و كتاب شناسى آن رك:
H. A. FARIS and H. W. GLIDDEN, The Development of the Meaning of Koranic Hanif, The Journal of the Palestine oriental Society, 19 (1939-40), pp. 1-13; S. M. STERN, Abd al-Jabbar's Account of How Christ's Religion Was Falsified By the Adoption of Roman Customs, The journal of theological studies, 19 (1968), pp. 159-64.
61. برخى محققان مانند آر. بل و جى. هورويتز بر اين نكته پافشارى كرده اند كه لغت حنيف در زبان عربى نقشى مستقل ايفا مى كند و تنها به لحاظ ريشه شناختى با خانپا مرتبط است. به گفته هورويتز اين كلمه حداقل در قرآن و ديگر نوشته هاى همان دوره يا قبل از آن بدون اين كه هيچ شباهتى به كلمه خانپا داشته باشد، به معناى با تقوا است. رك:
R. BELL, The Origins of Islam in its Christian Environment, (London, 1926), pp. 57-9; J. HOROVITZ, Koranische Untersuchungen (Berlin, and Leibzig, 1926), pp. 56-9;
كى. آهرنز با اشاره به اين كه دو كلمه مذكور كه اين قدر به هم مربوطند، نمى توانند داراى معنايى متضاد باشند. چنين حدس زده كه شايد مسيحيان در زمان قرآن بدون اين كه قصد سانسور معنى اصطلاحات حنيف و خانپه را داشته باشد، هر دو را براى موحدانى كه غسل تعميد نيافته اند، به كار مى برده اند. رك:
K. AHREN, Christliches im Qoran, Zeitschrift der deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, 84 (1930), pp. 27-8.
اما كاربردى مانند اين مستلزم آن است كه خانپا براى يك مسيحى تنها به معناى «غير مسيحى» باشد. در حالى كه در نظر يك مسيحى چنين معنايى براى اين اصطلاح به سختى تحسين برانگيز است. مى توان چنين تصور كرد كه محمد(صلی الله علیه واله) اين معنا را كاملا مطابق با آنچه كه در ذهن داشت، يافته بود. رك:
Arthur JEFFERY, The Foreign Vocabulary of the Qur'an (Borada, 1938), pp. 112-5.
62. داستان وراق در بسيارى از روايات اسلامى نقل شده است. ما در اينجا تنها به اين موارد اندك اشاره مى كنيم: محمد عبدالملك بن هشام، سيره النبى، (4ج، قاهره، 1356)، ج1، ص 256; ابوالفرج اصفهانى، الأغانى، (20 ج، قاهره، 1285)، ج3، ص 14. ابوعبدالله محمد بن اسماعيل بخارى، كتاب الجامع الصحيح، (به ويراستارى ام. لودولف، كرل، 4ج، لايدن، 1862)، ج3، ص 381ـ380، ج4، ص348ـ347.
63. Cf. Arthur JEFFERY, Materials for the History of the Quran; the Old Codices (Leiden, 1937), p. 32.
همچنين براى معانى مختلفى كه مسلمانان را نيز در بر مى گيرند، رك:
W. E. LANE, An Arabic-English Lexicon (7 vols.; London, 1863-93), vol. II, p. 658.
64. Tien, op. cit., p. 42.
65. Cf. VOLLERS, art. art. cit., pp. 40.
به اين سخن اشتباه نويسنده كه گفته است در آيه 67 سوره آل عمران به مسيح اشاره شده و نه ابراهيم، توجه داشته باشيد.
66. Cf. W. Montegomery WATT, Tow interesting Christian-Arabic Usages, Journal of Semitic Studies, 2 (1957), 360-5; ID., Hanif, EI2, vol. III, pp. 165-6.
67. VAN ROEY, op. cit. p. 12*.
68. MINGANA, art. cit., p. 59.
مينگانا كلمه سريانى «اشمايلايه» در متن را (رك: ص 131)، به كلمه «عربها» ترجمه كرده است. من كلمه اسماعيليان را جايگزين آن كرده ام.
69. Cf. SCHER, op. cit., vol. 69, pp. 235, 246, 283.
70. Ibid., p. 235.
71. MS Vat. Siriaco 605, f. 216v. Cf. BIDAVID, op. cit., pp. 32 and 33.
72. جايگاه اسماعيل در قرآن و حديث بسيار پيچيده است به طورى كه توصيف و بررسى نقادانه آن دشوار است. رك:
R. PARET, 'Ismail', EI2, vol. IV, pp. 184-5; Michel HAYEK, Le mystere d'Ismael (Paris, 1964).
73. Cf. VOLLERS, art. cit., p. 50.
74. Cf. GOTTHEL, art. cit., 13 (1898), p. 203, et passim.
75. Cf. NAU, art. cit., p. 248.
76. شكل فعلى آن «اهجر» است و در متون متأخرتر به وفور از آن استفاده شده است. براى نمونه رك:
in Bar Hebraeus' chronicle, Pual BEDJAN (ed.) Gregorii Barhbraei Chronicon Syriacum (paris, 1890), p. 115 et passim.ـ
77. W. WRIGHT, Catalogue of Syriac Manuscripts in the British Museum (3 vols.; London, 1870-2), vol. I, P. 92.
78. Cf. E. A. SOPHOCLES, Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods (2 vols.; New York, 1887), vol. I, p. 63.
به عنوان مثال اپيفانيوس هاجر و اسماعيل را نياى قبائل آجرى ها، اسماعيليانو ساراسين هامى داند. رك:
K. HALL, Epiphanius (Ancoratus und panarion) (GCS, vol, 25; Leipzig, 1915), p. 180.
79. Cf. Patricia CRONE and Michael COOK, Hagarism, the Making of the Islamic World (Cambridge, 1977), pp. 8-9, 160-1.
اين پيشنهاد كه ممكن است عبارت يونانى «مَجَريتاى» از اصطلاح عربى مهاجرون مشتق شده باشد، مزيت هايى دارد. رك:
Henry and Renee KAHANE, DIE Magariten, Zeitschrift fur Romanische Philologie, 76 (1960), pp. 185-204.
در مورد شكل فعلى «اَهگَر، مَهگَر» در زبان سريانى، اگر بخواهيم آن را به فعل عربى اسلامى «هَجَرَ هِجرَه» و نه كلمه «هَگَر» در كتاب مقدس مربوط كنيم، چنين به نظر مى رسد كه اين مسئله ارتباطى با «مهاجران» اهل مكه در زمان محمد(صلی الله علیه واله) و فرزندان آنان ندارد. بلكه بايد به خود «هجرت» بازگردانده شود. بر اساس اين فرضيه فعل «اهجر» در زبان سريانى به معناى «مسلمان شدن» خواهد بود. زيرا چنين گفته مى شود كه فاعل جمله به نوعى، هجرت مى كند. يعنى دين آبائى خود را رها كرده و به پيروان محمد(صلی الله علیه واله) مى پيوندد. شايد سريانيان با توجه اين كه مسلمانان هجرت پيامبر را مبداء تاريخ خود قرار داده بودند، از اين اصطلاح عربى به اين شكل استفاده كرده اند. مشخصات انجيل سريانى ياد شده در بالا كه از «سال 63 مطابق با ماهگِرايِه» سخن مى گويد رواج چنين تاريخ گذاريى در قرن هفتم را تأييد مى كند. رك: شماره 79 در بالا. همچنين اين برداشت، موجب فهم بهترى از اصطلاح (ناموسا دِماهجِرا) مى شود كه در نامه اى كه گفتوگوى سراسقف يوحنا با امير را شرح مى دهد، وجود دارد. رك:
NAU, art. cit., p. 252.
در اين صورت اين تعبير كه مفرد آن دشوار و نامناسب است، نه به معناى «قانون هجرين»، بلكه به معناى «قانون هجرت» و يا «قانون كسى كه از هجرت پيروى مى كند و يا به آن مى پيوندد» خواهد بود. قطعاً مشكل اين پيشنهاد اين است كه نظرى است و از شواهدى مستند برخوردار نيست; در حالى كه نظريه رقيب آن، ماهگِرايِه يا noi)`arch`is`(o، به خوبى تأييد شده است.
80. PG, vol. 94, cols. 764-5, Cf. Daniel J. SAHAS, John of Damascus on Islam, the Heresy of Ishmaelites (Leiden, 1972), pp. 68-74.
81. PG, vol. 105, cols. 788-92. Cf. KHOURY, Les Theologien Byzantins, op. cit., pp. 159-60.
82. به عنوان مثال رك:
GOTTHEIL, art. cit., 13, (1898), p. 202.
83. Cf. NAU, art. cit., p. 251, and J. S. TRIMINGHAM, Christianity Among the Arabs in Pre-Islamic Times (London, 1979), p. 213.
84. Cf. TRIMINGHAM, op. cit., pp. 213-4
85. Van ROEY, op. cit., p. 12.*
86. Cf. Griffith, Chapter Ten of the Scholion...., art. cit.
/خ
