پيشگامان حوزه ي علميه ي شيعه در مواجهه با فلسفه ي غرب
نويسنده: دكتر محمد فنائي اشكوري (عضو هيأت علمي مؤسسه ي امام خميني)
اين نوشتار در پي نشان دادن نحوه ي مواجهه ي عالمان شيعي معاصر با فلسفه ي غرب است.
منظور از عالمان شيعي عالماني هستند كه از حوزه هاي علميه ي شيعه برخاسته اند. غرض، نشان دادن نقش حوزه هاي علميه در برخورد با فلسفه ي غرب است. بنابراين از دانشمندان و نويسندگان دانشگاهي و به طور كلي غير حوزوي در اين مقاله جز به طور گذرا بحثي نخواهد شد. عالمان ديني مورد بحث در اين مقاله نيز عالماني هستند كه پيش از انقلاب اسلامي نشو و نما كردند و در اين بحث پيشگام شمرده مي شوند. بنابراين درباره ي نسل پس از انقلاب اسلامي حوزه ي علميه فقط به اشاراتي بسنده خواهد شد.
بنابراين غرض از اين نوشتار طرح كلي، بحث نشان دادن توجه عالماني ديني به فلسفه غرب، ترسيم جغرافياي مسئله و ذكر برخي از نمونه مباحث طرح شده، ادبيات مورد استفاده و نحوه ي مواجهه و موضع گيري آنان در قبال فلسفه ي غرب راه يافت.
اما قبل از ورود به بحث اصلي ذكر نكاتي چند لازم به نظر مي رسد. (1)
واژه هاي كليدي: فلسفه ي غرب، فلسفه ي تطبيقي، فلسفه ي اسلامي، ماركسيسم، نقد، فلسفه هاي مضاف.
نكته ي قابل توجه در اين جا مواجهه ي منطقي و عقلاني شيعي با فلسفه ي غرب است. آن ها نه مجذوب فلسفه ي غرب شدند نه يكسره آن را انكار كردند و نه ناديده اش گرفتند. كوشش براي فهم، اهتمام به نقد و مقايسه و سرانجام تلاش بر ارائه ي نظريات بديل اسلامي، گام هايي است كه آن ها كوشيدند در اين راه بردارند. در مواجهه با فلسفه و تفكر غربي ما همچنان در آغاز راه هستيم. انديشه ها و نظريات غربي به صورت فزاينده اي در حال ورود به جامعه ي ماست و بسياري از اين انديشه ها، باور هاي متا فيزيكي و ديني ما را به چالش مي كشند. نسل جديد عالمان و پژوهشگران ديني مي توانند با مواجهه ي خردمندانه با فلسفه و تفكر غربي اين چالش را به فرصت تبديل كنند و با فهم و نقد آن و بهره گيري از آن همراه با استفاده از سنت فلسفي خود به توسعه ي خود به توسعه ي تعميق و معرفي فلسفه و تفكر اسلامي همت كنند.
فارابي و ابن سينا از مؤسسان اصلي فلسفه ي اسلامي هستند. در قرون وسطا برخي آثار فلاسفه ي اسلامي همچون ابن سينا، ابن رشد و غزالي به زبان هاي غربي ترجمه شد و غربيان از اين انديشه ها بهره بردند، اما ارتباط مسلمانان با غرب پس از دوران ترجمه در قرون نخستين قطع شد و مسلمانان به مدت حدود هزار سال، خبري از آن چه در تفکر فلسفي غرب مي گذشت، نداشتند. اطلاع غربيان نيز از فلسفه ي اسلامي به دوره قرون وسطا محدود شد، اما در دوره ي جديد، اين ارتباط قطع گرديد و تحولات فلسفه اسلامي پس از ابن رشد به غرب راه نيافت و اين دو جريان فلسفي غرب و جهان اسلام تقريباً بي خبر از يكديگر به راه خود ادامه دادند.
مرحله ي دوم آشنايي مسلمانان با فلسفه ي غرب، سابقه اي طولاني ندارد و به دو قرن نمي رسد. سيد جمال الدين اسد آبادي (1254-1314ه ق) شايد نخستين عالم شيعي ايراني بود كه با فلسفه ي غرب تا حدودي آشنا شد و رساله نيچريه يا ناتوراليسم در رد طبيعيان و ماده گرايان را نوشت. البته در شبه قاره ي هند بودند مسلماناني كه با ورود استعمار انگليس به اين منطقه با وجوهي از فلسفه و تفکر غربي آشنا و از آن متأثر شده بودند. برجسته ترين متفكر از ميان اينان اقبال لاهوري (77/1870-1938) است كه هم متأثر از تفكر غربي است و هم منتقد آن.
اما آشنايي جدي تر با فلسفه ي غرب در ايران، از ترجمه ي رساله ي گفتار در روش دكارت (1310ه. ش) آغاز شد. با اين كتاب بود كه خوانندگان ايراني براي نخستين بار با يك دوره تاريخ فلسفه ي غرب به زبان فارسي آشنا شدند و از آن پس رفته رفته مفاهيم، اصطلاحات و نظريات فلاسفه ي غرب وارد ادبيات فلسفي ايران شد. (2)
با تأسيس دانشكده ي ادبيات و علوم انساني دانشگاه تهران و تدريس فلسفه ي غرب در آن و همزمان ترجمه ي برخي از كتب فلسفي غرب به زبان فارسي توجه جمع بيشتري از ايرانيان به فلسفه ي غرب جلب شد. غلامحسين مصاحب، يحيي مهدوي، سيد احمد فرديد، منوچهر بزرگمهر و حميد عنايت، برخي از پيشروان در معرفي و ترجمه ي فلسفه ي غرب در ايران هستند. آشنايي با برخي از ابعاد تفكر غربي، بويژه فلسفه ي سياسي آن البته پيشينه اي بيشتر از اين دارد و به دوره ي مشروطيت باز مي گردد. انديشه هاي ماركسيستي نيز از طريق اتحاد جماهير شوروي سابق، زودتر از ساير كشور هاي خاورميانه به ايران آمد اما فعاليت رسمي و جدي آن با تأسيس حزب توده ايران شدت گرفت و آثار بسياري از ماركسيسم به زبان فارسي ترجمه شد و آثار فراواني نيز توسط ماركسيست هاي ايراني تأليف شد. كتاب اصول مقدماتي فلسفه ژرژيوليتزر، كتابي نسبتاً پر خواننده در ايران شده بود. آثار فلسفي تقي اراني و پس از او احسان طبري نيز از آثار طراز اول فلسفه ي ماركسي در ايران بود.
در زمان حاضر فلسفه ي غرب از موضوعات مورد توجه در دانشگاه هاي ايران است و تدريس و تحقيق در فلسفه هاي مختلف غربي بويژه فلسفه ي تحليلي به طور جدي تعقيب مي شود. آثار بسياري از فلسفه ي غرب به زبان فارسي ترجمه گرديده و آثاري نيز در اين زمينه تأليف شده است. پايان نامه هاي فراواني درباره ي فلسفه ي غرب و همچنين مقايسه ي فلسفه ي غرب با فلسفه ي اسلامي تهيه شده است.
است. او همچنين نخستين ايراني بود كه گزارشي جامع از فلسفه ي غرب همراه با نقد و مقايسه ي آن با فلسفه ي اسلامي در رساله ي فلسفه ي اولي (چاپ 1316) ارائه داد.
وي در اين رساله به طور گذرا از ادوار تاريخ فلسفه ي غرب سخن مي گويد و سپس در چهار شعبه ي فلسفه يعني امور عامه، سمع الكيان، تجريد و الهي وارد بحث مي شود و مهمترين موضوعات و آرا در زمينه هاي هستي شناسي، فلسفه طبيعت، علم النفس و الهيات را بررسي مي كند. شعراني با رويكردي منطقي و حقيقت جويانه به فهم، تفسير و نقد فلسفه ي غرب و مقايسه ي آن با آراي فلاسفه ي اسلامي مي پردازد. او همچنين در اين رساله با استفاده از فرهنگ واژگان فلسفه ي اسلامي مي كوشد براي مصطلحات فلسفي غرب، معادل هايي مناسب از فلسفه ي اسلامي ارائه دهد. بنابراين مي توان علامه شعراني را پيشگام و بنيان گذار در مواجهه ي عالمانه و منطقي با فلسفه ي غرب دانست.
از نظر شعراني «مبدأ فلسفه در يونان از مشرق بوده و آن ها تكميل كرده اند». (3) به نظر او «پيش از قرن ششم قبل از ميلاد در يونان فلسفه نبوده است». (4) اما در شرق فلسفه وجود داشته است. پس يونانيان آغز گران فلسفه نبودند.
پس از اين مرور تاريخي، شعراني از چند مكتب فلسفي جديد نام مي برد: شكاكان، تجربيين، فلسفه ي وضعيه، فلسفه ي مادي و مثاليين. شكاكان هر نوع علم به واقع را فوق قدرت انساني مي دانند. تجربيين تنها به حس ظاهر و باطن تكيه مي كنند و استدلال عقلي را معتبر نمي دانند. فلسفه ي وضعيه يا پوزيتيويسم فقط به حس ظاهر اعتماد مي كند. ماديون، امور غير محسوس را معدوم مي پندارند. مثاليين يا ايدآليست ها در مطابقت صور ذهني با موجودات خارجي شك دارند و برخي از آن ها اصل وجود عالم خارجي ترديد دارند. به نظر او منشأ مذهب مثالي، سخن لوك (جان رد) است كه تصورات اشيا را يافتن اشباح آن ها تفسير مي كند.
از نظر شعراني، كانت از مثاليين معتدل است و اصل وجود عالم را مسلم اما كيفيت و احوال آن را نامعلوم مي داند، كانت بر آن است كه حتي علم ما به نفس خود حضوري نيست بلكه حصولي و از طريق مفهوم است. در فلسفه ي كانت، قضاياي حمل اولي ذاتي يقيني هستند اما قضاياي حمل شايع صناعي نياز به بررسي و تحقيق دارند. كانت حكمت نظري را بي اعتبار و حكمت عملي را معتبر مي داند و خدا و تجرد نفس را بر مبناي آن اثبات مي كند. (5)
گروهي ديگر از فلاسفه ي اروپا عقل گرايان هستند كه استدلال عقلي را معتبر مي دانند و شكوك و اغلاط را قابل رفع مي شمارند. اكثر حكما از اين دسته اند؛ مانند دكارت، لايب نيتز و مالبرانش.
شعراني در موارد متعددي آراي فلاسفه ي اروپا را با فلاسفه ي اسلامي مقايسه مي كند و به اين ترتيب، فلسفه ي مقايسه اي با تطبيقي را پيش از همه پي مي ريزد؛ مانند مقايسه ي نظريه ي لاك در ادراك با قول به اشباح در فلسفه ي اسلامي، مقايسه ي نظر دكارت در باب مكان با نظر ابن سينا در اين باب، مقايسه ي پنج نظريه ي فلاسفه ي غربي در باب جسم با پنج نظريه در بين فلاسفه و متكلمان اسلامي، تطبيق نظريه ي انكار جوهر جسماني هيوم و استوارت ميل با نظريه ي نظام معتزلي، تطبيق دو نظريه ي تركيب اتحادي و انضمامي نفس و بدن در غرب با دو نظريه در فلسفه ي اسلامي، مقايسه ي تقارن اتفاقي (هم آهنگي پيشين بنياد) لايب نيتز با سخن ابوالهذيل علاف، مقايسه ي برهان صديقين دكارت و لايب نيتز با سخن قيصري در اين باره، مقايسه ي بيان دكارت در برهان از طريق معرفت نفس بر وجود خدا با بيان ملاصدرا در اين زمينه، مقايسه ي مضمون شعر ابوالعتاهيه با مضمون شعر ولتر در برهان اتقان صنع، مقايسه ي نظر دئيست ها با نظر بعضي از متكلمين مانند جاحظ در عدم نياز جهان به خدا پس از خلقت و مقايسه ي نظر بعضي از فلاسفه ي اروپا درباره شمول علم واجب به ذات خود نسبت به علم تفصيلي او به جزئيات عالم با نظر ملاصدرا در همين باب.
يكي ديگر از وجوه اثر شعراني، نقد آراي فلاسفه ي غرب است؛ مانند نظريه ي ارگانيسم در بحث از مبدأ حيات، نقد نسبتاً تفصيلي نظريه ي انواع داروين و اشكال به استنتاج هايي كه از يافته هايي كه از بقاياي حيوانات داشته اند، رد نظر منسوب به ذيمقراطيس در بحث بخت و اتفاق به وجوه مختلف و تفسير نظريه ي حلول و وحدت وجود پنتئيستي و نقد آن ها.
شعراني در رساله ي ديگري كه در باب فلسفه نگاشته است، نگاه جديدي به فلسفه نموده است كه حاصل استفاده ي او از تجارب فلسفي شرق و غرب است. شيوه ي تبويب و تبيين مباحث فلسفي در اين رساله بسيار متفاوت از شيوه ي رايج در بين حكماي اسلامي است. او فلسفه را به هشت قسم تقسيم مي كند و در باب برخي از اقسام آن توضيحاتي مقدماتي با استفاده فيلسوفان مختلف مي دهد. اين اقسام عبارتند از: 1. مابعدالطبيعه يا علم الهي 2. حكمت طبيعي 3. علم النفس 4. منطق 5. علم جمال 6. علم اخلاق 7. علم اجتماع 8. فلسفه ي قانون. (6)
چنان كه ديديم، مواجهه ي شعراني با فلسفه ي غرب نه بي اعتنايي و گريز است، نه انفعال و دنباله روي؛ بلكه فعال، خلاق و اجتهادي است. او نخست مي كوشد به فهم عميق آن برسد و به زباني در خور آن دست يابد، سپس به نقد منطقي و منصفانه ي آن و مقايسه اش با فلسفه ي اسلامي دست مي يازد. آن گاه مي كوشد از ظرفيت هاي فلسفه ي غرب و تجارب فيلسوفان غربي براي رشد و پويايي فلسفه ي اسلامي بهره گيرد. و البته اين همه را در مقياسي كوچك و نمونه وار ارائه مي دهد و گام هايي نخستين را در اين راه بر مي دارد. (7)
علامه طباطبايي در اين كتاب ضمن نقدي قوي بر فلسفه ي ماركسيسم تقريري نو از فلسفه ي اسلامي ارائه داد. اين اثر هم از جهت اشتمال بر آراي نو، هم از حيث روش طرح بحث و تبويب مباحث فلسفي و هم از نظر ادبيات فلسفي بديع و بي سابقه بود. اين نخستين بار بود كه يك فيلسوف اسلامي از نظريه ي معرفت به صورتي جديد و ابتكاري سخن مي گويد و مباحث مابعدالطبيعي در باب هستي حركت زمان و الهايت فلسفي را نيز در قالبي نو و تا حدودي ناظر به پرسش هاي فلسفي معاصر طرح مي كند. اما با همه ي اين مزايا، كتاب به جهت فشردگي و سنگيني قلم براي بسياري از علاقه مندان انديشه هاي فلسفي، دشوارياب بود اما شرح و بسط مطالب كتاب به قلم مرتضي مطهري، برجسته ترين شاگرد علامه، موجب گرديد كه كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم به پرخواننده ترين و تأثير گذارترين كتاب فلسفي در طول دست كم چهار دهه در ايران تبديل شود.
مواجهه ي علامه با ايده آليست هايي چون بركلي موجب شده است كه ايشان در اين كتاب فلسفه را نظمي ديگر داده و از نقطه اي متفاوت با آن در گذشته بوده است شروع كند. به نظر ايشان، آغاز فلسفه، تفكيك فلسفه از سفسطه و كاركرد آن، تفكيك بين واقعيت و پندار است.
از نظر او، برخلاف ادعاي ايدآليست ها اصل واقعيت، غير قابل انكار است و انكار واقعيت خود متضمن و مستلزم اقرار به واقعيت است. بنابراين، ايدآليسم، كه همه يا بخشي از واقعيت را به پندار بر مي گرداند باطل است.
پس از آن جا كه واقعيت هست و شناخت آن نيز ميسر است، كار فلسفه شناخت واقعيت است. اما از سوي ديگر، اين نيز يك واقعيت است كه ذهن آدمي خطا پذير است و ممكن است غير واقع را به جاي واقع بپندارد. از اين رو، فيلسوف براي شناخت واقع مي كوشد حقيقت را از پندار و واقعيت را از اعتبار متمايز كند.
وقوع خطا در ادراك حسي، مستلزم انكار واقعيت نيست. اين خطا اولا در مقايسه با خارج است، ثانيا در مورد هر خطايي، ادراك صوابي هست، ثالثا نوعي از ادراك به نام علم حضوري داريم كه اساساً خطا ناپذير است. با استفاده از بديهيات، يافته هاي حضوري و قواعد منطق مي توان مجهولات را معلوم كرد و به حقيقت اشياء في الجمله نائل گرديد و در مسائل بنيادين اعتقادي از شكاكيت و ايدآليسم، دوري جست.
علامه در رد معرفت شناسي مادي، تجرد ادراك را مطرح و اثبات مي كند و در رد حس گرايي افراطي، مراتب مختلف ادراك حسي، خيالي و عقلي را تبيين مي كند.
سپس علامه وارد مبحث جديدي مي شود و اثبات مي كند كه علاوه بر علومي كه كاشف از واقع هستند، علومي هم هست كه فقط در محدوده ي ذهن، اعتبار دارند و به جهان خارج، ناظر نيستند. اين نوع ادراكات اعتباريات به معني الاخص مي باشند كه انسان براي رفع نياز هاي حياتي فردي و اجتماعي خود وضع مي كند؛ مانند مفاهيم ملكيت و رياست و ديگر مفاهيم حقوقي. در جعل مفاهيم اعتباري، انسان تحت تأثير نياز هايش از طريق عوامل احساسي، حد چيزي را به چيز ديگر مي دهد ... اين معاني بر خلاف ادراكات حقيقي، قراردادي هستند و حكايت از نفس الامر نمي كنند. چون اعتباريات، تابع نياز هاي حياتي انسان هستند با تغيير وضعيت و نياز دگرگوني مي پذيرند و از همين جهت از اطلاق و ضرورت قضاياي حقيقي برخوردار نيستند. (8)
اين مباحث از يك سو ناظر به رد آراي برخي از فيلسوفان و مكتب هاي فلسفي غربي است و از طرف ديگر، بازسازي نظام فلسفي اسلامي است.
طرح مباحث الهيات و كلام اسلامي در صياغتي نو و ناظر به فضاي فكري و پرسش هاي نو، از ديگر آثار مواجهه ي علامه با دنياي جديد است. وي در آثار مختلفش، به ويژه در تفسير الميزان به مباحث نو در موضوعات مختلف فلسفي، كلامي، اخلاقي، اجتماعي و علمي به مناسبت متعرض شده و كوشيده است در زمينه هاي مختلف، نظريات تازه اي را ارائه دهد.
يكي از ويژگي هاي شهيد مطهري، طرح تطبيقي مباحث فلسفي است. او به جهت آشنايي با فلسفه هاي غربي از كساني است كه بيشترين سهم را در طرح تطبيقي مباحث فلسفي دارد. مطهري به نحو مبسوطي، ابعاد مختلف مكتب ماركسيسم از ماترياليسم دياليكتيك و ماترياليسم تاريخي تا اقتصاد و سياست ماركسي را تجزيه و تحليل و نقادي كرده و مسائل مختلف آن را با ديدگاه هاي اسلامي مقايسه كرده است. كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم علامه طباطبايي با شرح گويا، دلكش و دقيق مطهري، تأثيري شگرف و بي سابقه در بسط و تعميق تفكر فلسفي، نقد ماركسيسم و جذب روشنفكران و تحصيلكردگان به فلسفه ي اسلامي گذاشت. شرح مطهري بر كتاب اصول فلسفه (9) در عين عميق بودن، جذاب و روان بود؛ به طوري كه هم براي متخصصان و هم براي نوآموزان، سودمند بود.
آشنايي مطهري با فلسفه ي غرب، محدود به ماركسيسم نيست، بلكه او به تدريج با فلسفه هاي ديگر غرب نيز آشنا شد و درباره ي بسياري از آن ها به تجزيه و تحليل، مقايسه و نقد دست يازيد. وي در شرح اصول فلسفه به ويژه در مباحث مربوط به معرفت، آراي برخي فلاسفه ي غربي و مكتب هاي عقلي و تجربي غرب را متعرض شده است. همچنين مطهري در دروسي كه براي برخي اساتيد و مترجمان فلسفه ي غرب القا نمود و تحت عنوان شرح مبسوطه ي منظومه پس از شهادت وي انتشار يافت، به بررسي آراي برخي از فلاسفه ي غربي همچون هيوم، كانت و هگل پرداخته است.
يكي از مباحثي كه وي در آثار مختلفش به طور مبسوط به آن پرداخته، بحث حركت است. وي در اين بحث، آراي هگل و ماركسيست ها را به دقت و تفصيل، تجزيه و تحليل و نقادي كرده است. اين موشكافي ها موجب شده است كه وي بحث حركت در فلسفه ي اسلامي را با عمق و دقت ويژه اي طرح و تقرير كند و به نكاتي نابي در اين زمينه دست يابد. (10)
او در آثار مختلفش، انديشه هاي فيلسوفان غربي از يونان باستان تا فيلسوفان دوره ي جديد همچون دكارت، كانت، هيوم، هگل و راسل را مورد بحث و بررسي قرار داده است. او حتي درباره ي انديشه هاي جامعه شناساني همچون دوركهيم و ماكس وبر و روانشناساني چون ويليام جيمز و فرويد اظهار نظر كرده است. (11) از جهت وسعت مباحث تطبيقي و گستردگي نقد فلسفه ي غرب در موضوعات مختلف، كسي با مطهري مقاسه پذير نيست.
مطهري در ريشه يابي علل گرايش به مادي گري در غرب، ابعاد مختلف كلامي، فلسفي و اجتماعي تفكر غربي را مورد بررسي قرار مي دهند. به نظر وي، يكي از علل گرايش به مادي گري، نارسايي مفاهيم ديني غرب است كه تحت عنوان نقش كليسا در گرايش هاي مادي از آن بحث مي كند. (12) او بحث مبسوطي را تحت عنوان نارسايي مفاهيم فلسفي غرب به عنوان برخي از علل گرايش به مادي گري طرح مي كند و در آن مباحثي چون مشكل علت نخستين، مسئله ي تكامل، تصادف، خدا و عليت، مفهوم آفرينش، و انتقادات هيوم بر برهان نظم را به نحو تحليلي و انتقادي بررسي مي كند. (13)
درست است كه او فلسفه ي غرب را به نحو آكادميك، آموزش نديده بود، اما اولاً از ترجمه هاي فارسي و عربي فلسفه ي غرب به خوبي استفاده مي كرد و ثانياً مباحثات مستقيم و زنده با برخي از نمايندگان ايراني اين فلسفه ها و مدافعان فعال و پرشور آن ها داشت و توانست از اين طريق با فلسفه هاي غربي آشنا شود.
شهيد مطهري در مواجهه با فلسفه ي غرب، سه كار مي كند: تفسير و تحليل، مقايسه با فلسفه ي اسلامي، و سرانجام نقد ديدگاه هاي غربي، افزون بر اين او قدم چهارمي را نيز در اين راه بر مي دارد و آن، اين است كه در بسياري از موارد به نحو ابتكاري براي نخستين بار نظريه ي بديل اسلامي را در حوزه هايي چون معرفت شناسي، انسان شناسي، فلسفه ي تاريخ، فلسفه ي اخلاق، فلسفه ي سياسي، فلسفه ي اجتماع فلسفه ي اقتصاد، فلسفه ي دين و كلام جديد طرح كرده و با استفاده از تجربه ي غربي، شعب جديدي را در فلسفه ي اسلامي تأسيس مي كند.
از نظر كانت، معرفت حاصل تركيب دو دسته از امور است: صور و مفاهيمي كه مستقيماً از خارج از راه حواس وارد ذهن مي شوند و معاني و مفاهيمي كه ذهن به طور فطري واجد آن هاست. اين مفاهيم، همان مقولات كانت است. از تأليف اين دو دسته شناخت حاصل مي شود. آن چه كه از خارج به ذهن مي آيد، ماده ي شناخت و آن چه ذهن از خود دارد، صورت شناخت است.
از اين جا معلوم مي شود كه كانت دريافته است كه به صرف ادراكات حسي نمي توان به شناخت رسيد؛ بلكه براي حصول شناخت به مفاهيم ذهني نيز نيازمنديم. به عبارت ديگر بر خلاف نظر حس گرايان افراطي همچون ديويد هيوم، تنها با معقولات اولي معرفت حاصل نمي شود، بلكه به معقولات ثانيه نيز نيازمنديم اما مشكل كانت در اين است كه او اين مقولات را ذهني محض مي داند.
از نظر شهيد مطهري، نخستين اشكالي كه به نظريه ي كانت وارد است، اين است كه چگونه از تركيب پيش ساخته هاي ذهني با داده هاي خارجي شناخت پديد مي آيد؟ شناخت بايد واقع خارجي را نشان دهد در حالي كه مقولات ذهني كانت ارتباطي با خارج ندارند؛ مثلاً از نظر كانت، رابطه ي علت و معلول، ساخته ي ذهن ماست، نه حقيقتي خارجي. از نظر كانت شناخت، كشف ماهيت اساس آن چنان كه در خارج هستند نيست بلكه شناخت به نحوي است كه ذهن ما اقتضا دارد. بدين ترتيب كانت به رغم خواسته اش نمي تواند از شكاكيت رهايي يابد.
كانت با تحليل خود از شناخت، فلسفه ي اولي يا مابعد الطبيعه را بي اعتبار و لفاظي و خيالبافي مي داند. او رياضيات را معتبر مي داند؛ زيرا از نظر او رياضيات مربوط به فرضيات خود ذهن است. رياضيات نيز در تحليل كانت ذهني است و در نهايت او از اثبات يقيني بودن رياضيات ناتوان است. كانت علوم طبيعي را محصول همكاري حس و عقل مي داند. اما اين علوم نيز تنها به ظواهر طبيعت (فنومن ها) راه دارند و ادراك جواهر و كشف ذوات (نومن ها) اشيا ممكن نيست. (14)
كانت، مقولات را فطري و ماقبل حس مي داند. درست است كه بسياري از مفاهيم عقلي از راه حس درك نشده اند، اما فطري دانستن آن ها نيز خطاست. نفس در ابتداي تكونش، هيچ يك از اين مفاهيم را ندارد و اساساً فاقد ذهن است اما داراي علم حضوري است و از واقعيات دروني خود آگاه است و تدريجاً به آن ها علم حصولي پيدا مي كند. پس اساساً چيزي به نام مفاهيم يا مقولات فطري امكان پذير نمي باشد. خطاي ديگر كانت اين است كه وي بدون توجه به تفاوت هايي كه در ميان مقولات دوازده گانه او هست همه را ذهني مي داند؛ در حالي كه اين مقولات از يك سنخ نيستند. برخي از آن ها از معقولات ثانيه ي فلسفي هستند كه منشا انتزاع خارجي دارند و برخي از آن ها معقولات ثانيه منطقي هستند كه ذهني محض مي باشند. معقولات ثانيه منطقي نيز با اين كه ذهني هستند، اما فطري و ذاتي نيستند، بلكه ذهن تدريجاً آن ها را از اموري ذهني انتزاع مي كند. (15)
شهيد مطهري همچنين نظريات كانت در زمينه ي فلسفه ي اخلاق را به تفصيل تجزيه و تحليل و نقادي كرده است. (16)
از نظر هگل، برترين مقوله، هستي است. هستي براي هر چيزي به منزله ي جنس است و ديگر امور به منزله ي فصل اشيا به شمار مي آيند. مثلا هر يك از خصوصيات ميز را اگر از آن بگيريم، آن ميز باقي است، ولي اگر هستي را از آن بگيريم، چيزي باقي نمي ماند.
شهيد مطهري در اين باره مي گويد كه اولاً اين صفت، اختصاصي به هستي ندارد. در فلسفه ي اسلامي گفته مي شود كه شيئيت شيئ به صورت آن است. اگر صورت شيئي را از آن شيئ بگيريم آن شيئ ديگر آن شيئ نيست. ثانياً وجود نمي تواند جنس باشد. جنس و فصل خارج از يكديگر و متحد با هم هستند و با تركيب شان ماهيتي حاصل مي شود. اگر وجود را جنس بدانيم و امور ديگر را فصل، مي توان پرسيد كه آيا آن فصل ها وجود دارند يا ندارند. اگر موجود نباشند با ضميمه شدن معدوم به وجود چيز جديدي حاصل نمي شود و جنس و فصلي پيدا نمي شود. اگر آن فصل ها موجود باشند، پس داراي هستي هستند و جنس آن هاست و در ازاي اين جنس بايد فصل باشد و پرسش درباره وجود آن فصل دوباره طرح مي شود و اين تسلسل در جايي متوقف نمي شود. پس نمي توان هستي را جنس فرض نمود. اساساً چون هستي عام ترين اشيا است، سايه اش بر سر همه چيز به نحو يكسان گسترده است، اجناس، انواع و فصول يكسان در زير هستي هستند. از همين جهت، هستي نمي تواند جزء چيزي قرار گيرد. برترين مفهوم بودن هستي با جنس بودن آن ناسازگار است. (17)
از نظر شهيد مطهري، مبناي هگل در وحدت ذهن و عين از ديدگاه فلسفه ي اسلامي پذيرفته نيست. ذهن و عين دو چيزند و عملكرد آن ها نيز متفاوت است. در ذهن چيز هايي هست كه در خارج نيست. ذهن امر واحد عيني را به امور متكثر تحليل مي كند و بين آن ها رابطه ي ضروري برقرار مي كند. مثلاً وقتي مي گوييم انسان حيوان است، در خارج يك چيز بيشتر نيست؛ اين ذهن است كه آن را به موضوع محمول و رابطه تجزيه مي كند. در ذهن، بين اين سه چيز تمايز هست، در حالي كه در خارج، چنين تمايز و تكثري وجود ندارد. اشكال ديگر سخن هگل اين است كه اگر ذهن و عين يكي باشند، خطا معنا نخواهد داشت؛ آن چه در ذهن هست، در خارج هم خواهد بود. ديگر اين كه ذهن مربوط به انسان است؛ طبق سخن هگل اگر انسان نباشد، نبايد واقعيتي در عالم باشد. (18)
استقراء به معناي جست و جو در بين جزئيات يك كلي براي رسيدن به حكمي كلي است. استقراء بر دو قسم ناقص و تام تقسيم مي شود. استقراء تام، مشاهده تمام موارد يك حكم است، مانند اين كه ببينيم تك تك دانش آموزان مدرسه ي الف، فارسي زبان هستند. در اين صورت به آساني حكم مي كنيم كه همه ي دانش آموزان مدرسه ي الف، فارسي زبان هستند روشن است كه اين نتيجه در حكم يك قضيه ي شخصيه است، نه يك حكم كلي قابل تعميم به موارد بي شمار. آن چه معمولاً در علوم در پي آن هستيم رسيدن به احكام و قوانين كلي است كه بتواند شامل افراد بي شمار بشود. بديهي است كه افراد بي شمار يك كلي، قابل مشاهده و جست و جو نيستند بلكه معمولاً مصاديق متعددي از يك كلي مشاهده مي شود و آنگاه حكم كلي صادر مي گردد، مانند اين كه با ديدن موارد زيادي از اين كه هر آهني در پي حرارت يافتن انبساط پيدا مي كند و نديدن مورد خلافي حكم مي كنيم كه هر آهني در پي حرارت انبساط مي يابد. اين استقراء را استقراء ناقص مي گويند؛ به اين جهت كه فقط برخي از افراد يك كلي، مشاهده شده اند، نه همه ي افراد.
نخستين پرسش درباره ي استقراء ناقص، اين است كه آيا به صرف مشاهده ي موارد متعدد تقارن دو پديده مي توان تلازم آن ها را استنتاج نمود و عليت يكي را براي ديگري اثبات نمود و به قانوني كلي دست يافت؟
پرسش ديگر اين است كه آيا راهي وجود دارد كه با طي آن بتوان از طريق مشاهده ي تقارن به عليت رسيد؟
سرنوشت علم، وابسته به پاسخي است كه به اين پرسش ها مي دهيم. به صرف مشاهده هرگز علم نخواهيم داشت. علوم وقتي شكل مي گيرند كه از بررسي جزئيات به قوانين كلي دست يابيم و بتوانيم در پرتو مشاهدات گذشته آينده را پيش بيني كنيم.
شهيد صدر پس از بررسي ديدگاه هاي دو مكتب عقلي و تجربي در حل مسئله ي استقراء، مكتب جديدي را تحت عنوان مكتب ذاتي در حل مسئله ي استقراء طرح مي كند. مكتب ذاتي با مكتب عقلي در اين عقيده موافق است كه اساس معرفت بشري يک دسته فضاياي بديهي و پيش از تجربه است؛ اما در اين كه چگونه مي توان با استفاده از اين قضاياي نخستين، قضاياي ديگري را استتاج و استخراج كرد و معرفت بشري را افزايش و گسترش داد، با مكتب عقلي اختلاف دارد.
مكتب عقلي، تنها راه رشد معرفت بشري را توالد موضوعي مي داند، اما ديدگاه جديد شهيد صدر علاوه بر توالد موضوعي به توالد ذاتي نيز معتقد است و بيشتر معرفت هاي بشري را محصول توالد ذاتي مي داند. از نظر شهيد صدر، هر شناختي دو جنبه دارد: جنبه ي ذاتي و جنبه ي موضوعي. جنبه ي ذاتي، همان ادارك ماست و جنبه ي موضوعي، فضيه اي است كه ادارك شده است و واقعيتي مستقل دارد.
مراد از توالد موضوعي، افزايش معرفت از راه ارتباطات منطقي است كه بين قضايا برقرار است. شناخت يك قضيه يا چند قضيه مي تواند منشأ شناخت قضيه ي ديگري باشد كه ملازم با آن هاست. مثلاً اگر بدانيم سقراط، انسان است و انسان، فاني است، خواهيم دانست كه سقراط، فاني است. مقدمات قياس به طور ضروري، مستلزم نتيجه هستند و احوال روحي و رواني شخص تأثيري در اين امر ندارد.
مراد از توالد ذاتي، اين است كه معرفتي از معرفتي ديگر به دست آيد بدون اين كه بين موضع هاي آن دو، يعني بين قضاياي آن ملازمه اي باشد، بلكه اين نوع معرفت از راه ملازمه بين جنبه هاي ذاتي آن دو معرفت بدست مي آيد.
از نظر شهيد صدر شناخت استقرايي، دو مرحله دارد: مرحله ي اول، توالد موضوعي است. در اين مرحله، شناخت ما در آغاز و مشاهدات اوليه به صورت احتمال است، اما با مشاهده ي موارد بيشتر، اين احتمال تدريجاً تقويت مي شود تا اين كه به بالاترين درجه ي احتمال مي رسد. منطق حاكم در اين مرحله، منطق استنباطي ارسطويي است. اما رشد درجه ي احتمال هيچ گاه ما را به يقين نمي رساند و بر طبق منطق استنباطي ارسطوئي است. اما رشد درجه ي احتمال هيچ گاه ما را به يقين نمي رساند و بر طبق منطق ارسطويي، رسيدن به يقين از اين راه ميسر نيست. اما مرحله ي دوم، مرحله ي توالد ذاتي است كه ما را از احتمال به يقين
مي رساند. بنابراين، براي تفسير دليل استقرايي لازم است دو مرحله ي توالد موضوعي و ذاتي را تبيين كنيم. در مرحله ي توالد موضوعي بايد نشان دهيم كه چگونه استقرا به رشد احتمال مي انجامد و در مرحله ي توالد جهش از احتمال به يقين را بايد توضيح دهيم.
چون تبيين رشد احتمال مبتني بر حساب احتمالات است، شهيد صدر برخي از مهمترين نظريات مربوط به احتمالات را بررسي مي كند و سرانجام، خود تعريف جديدي از احتمال بر اساس علم اجمالي مي دهد و بر پايه ي آن رشد احتمال در دليل استقرايي را بر حسب اصول اوليه ي حساب احتمالات محاسبه مي كند.
در مرحله ي توالد ذاتي براي تبيين چگونگي وصول به يقين از راه استقراء، نخست يقين را به سه نوع: منطقي، موضوعي و ذاتي تقسيم مي كند.
يقين منطقي عبارت است از علم به قضيه اي همراه با علم به محال بودن خلاف آن؛ مانند يقين به تلازم منطقي بين «سقراط مرد دانشمندي است» با «سقراط مرد است» كه اولي متضمن دومي است، يا يقين در قضاياي ضروري، مانند «خط مستقيم كوتاهترين فاصله ميان دو نقطه است» كه خلاف آن محال است. اين يقيني است كه در منطق ارسطو مراد است. يقين رياضي نيز از همين نوع است.
يقين ذاتي عبارت است از جزم انسان به يك قضيه بدون هيچ گونه شك يا احتمال خلاف آن، با اين كه خلاف آن را محال نمي داند، مانند اين كه كسي با ديدن نامه اي يقين كند كه از دوست اوست، چون خط آن شبيه به خط دوست اوست، با اين كه معمولاً براي ديگر افراد در اين مورد ممكن است يقيني حاصل نشود. يقين ذاتي به حالت رواني شخص بستگي دارد.
يقين موضوعي، يعني يقيني كه حاصل قرائن و شواهدي است كه آن را براي هر انسان متعارفي موجه مي نمايند. اين يقين، امري عيني و مستقل از حالت رواني افراد است.
احتمال نيز به ذاتي و موضوعي تقسيم مي شود. احتمال ذاتي، احتمالي است كه شخصي بالفعل دارد و به ادله و شواهد وابسته نيست. احتمال موضوعي درجه ي تصديقي است كه ادله و شواهد ايجاب مي كنند.
يقيني كه از راه دليل استقرايي حاصل مي شود، يقين منطقي نيست. از همين جهت با منطق استنباطي ارسطويي اين يقين توجيه پذير نيست. يقين استقرايي يقين موضوعي است. در اين جا مي خواهيم از تصديق احتمالي به تعميم استقرايي به يقين به آن دست يابيم. براي جهش از ظن به يقين به اصل معرفت شناختي زير نيازمنديم.
هرگاه مقدار فراواني از ارزش هاي احتمالي در يك محور جمع شوند و آن محور با گرد آمدن آن مقدارها داراي ارزش احتمالي بزرگي شود، اين ارزش احتمالي بزرگ در شرايط خاصي به يقين تبديل مي شود. گويي ساختمان معرفت بشري به گونه اي است كه نمي تواند ارزش هاي احتمالي بسيار ناچيز را حفظ كند، بلكه در چنين موردي ارزش احتمالي كوچك به سود ارزش احتمالي بزرگ از بين مي رود؛ به اين معنا كه ارزش احتمالي بزرگ به يقين تبديل مي شود. در چنين موردي از بين رفتن آن ارزش احتمالي كوچك در نتيجه ي عواملي نيست كه بتوان بر آن ها چيره شد و از آن ها گريخت، بلكه نابودي احتمال كوچك و تحول ارزش احتمالي بزرگ به يقين، لازمه ي حركت طبيعي شناخت بشري است و در نتيجه ي انباشته شدن ارزش هاي احتمالي در يك محور است؛ يه گونه اي كه گريز از آن ممكن نيست. چنان كه گريز از هيچ يك از درجه هاي بديهي تصديقي كه بدون واسطه به دست مي آيد، ممكن نيست؛ مگر در حالاتي كه شخص، دچار انحرافي در فكر باشد. (20)
پس از تبيين چگونگي تحصيل يقين به تعميم هاي استقرايي، شهيد صدر معرفت شناسي مبتنني بر مكتب توالد ذاتي خود را طرح مي كند و بيان مي كند كه بسياري از معارف بشري حتي برخي از آن چه را كه منطق ارسطويي به عنوان بديهيات ياد مي كند، حاصل روش استقرايي است كه مكتب ذاتي آن را تبيين مي كند.
حائري در فهم فلسفه ي غرب و مقايسه و نقد آن سرآمد است.
مهمترين سهم او در فلسفه ي اسلامي معاصر طرح فلسفه ي تطبيقي به صورت تخصصياست. هر چند در بين برخي از فلاسفه ي معاصر در ايران به مواردي از فلسفه ي تطبيقي بر مي خوريم، اما بسياري از اين فيلسوفان، دسترسي مستقيم به فلسفه ي غرب نداشتند. حائري به جهت اين كه علاوه بر تخصص در فلسفه ي اسلامي و علم اصول به زبان انگليسي و فلسفه ي جديد غرب تسلط داشت، فلسفه ي تطبيقي به معناي آكادميك آن را رشد داد، گو اين كه فرصت كافي براي بسط و توسعه ي آن نيافت.
حائري بر ضرورت آشنايي عميق مسلمانان با فلسفه ي غرب و ارتباط علمي با غرب و معرفي فلسفه ي اسلامي به جهانيان تأكيد دارد. او بر آن است كه بايد بكوشيم فهم عميقي از فلسفه ي غرب داشته باشيم. نه آشنايي سطحي: «رابطه ي ما بايد در سطحي باشد كه بتوانيم زيربناي فكري غربي ها را دريابيم و زير بناي انديشه اصيل خود را نيز به آن ها ارائه دهيم ... اقتصاد و تكنولوژي غرب را بايد بر اساس فلسفه ها و زير بناهاي فكري غرب دريابيم». (22)
حائري به رغم تسلط بر فلسفه ي غرب، سخت به فلسفه ي اسلامي به ويژه فلسفه ي ملاصدرا وفادار است و از مواضع آن دفاع مي كند. از نظر وي فلسفه ي غرب به ويژه فلسفه ي تحليلي در روش شناسي پيشرفته تر از فلسفه ي اسلامي است، اما از جهت محتوا و حل برخي معضلات مهم فلسفي، فلسفه ي اسلامي بسيار موفق تر بوده است. (23)
يكي از مزاياي فلسفه ي اسلامي از نظر حائري عدم دوگانگي در تاريخ آن است. فلسفه ي اسلامي يك راه يك نواخت را تا سر حد كمال پيموده است، بر خلاف فلسفه ي غرب كه گسيختگي در آن هست و به فلسفه ي كلاسيك و جديد تقسيم مي شود و تشتت آرا و انحرافات فكري در آن بسيار است. (24)
حائري در اكثر آثارش، مباحث فلسفي را به صورت مقايسه بين آراي فلاسفه ي غربي و اسلامي طرح مي كند و در مواردي، ديدگاه هاي فيلسوفان غربي را نقد مي كند.
حائري درباره ي مقايسه ي فلسفه ي غرب به ويژه فلسفه ي كانت با فلسفه ي اسلامي مي گويد «اين كه ما روش تطبيقي را تأكيد مي كنيم؛ به خاطر اين است كه به نظر بنده فلسفه يك تفكر انساني با يك زبان انساني است و در حقيقت تفاوت زيادي بين آن ها نيست، تفاوت در طرز بيان و اظهار مطلب است». (25) از اين رو در آثار خود به تفضيل نظر كانت درباره ي وجود خدا و نيز وجود محمولي را مورد نقد و بررسي قرار مي دهد.
از نظر حائري، يكي از عرصه هايي كه مي توان به نحو مقايسه اي مطالعه نمود، مقايسه ي مباحث الفاظ علم اصول فقه است.
حائري به فلسفه ي تحليلي غرب توجه خاصي دارد و روش فيلسوفان تحليلي را
مي پسندد و با اين روش، مسائل فلسفه ي اسلامي را بررسي مي كند. اما اين بدين معنا نيست كه وي با همه ي فيلسوفان تحليلي موافق است. يكي از اشتغالات او نقد آراي فيلسوفان تحليلي است. آشنايي وي با فلسفه ي تحليلي غرب از يك سو و تسلطش در فلسفه ي اسلامي، علم نحو و علم اصول از طرف ديگر به وي توانايي استثنايي در تفسير و نقد فلسفه ي تحليلي داده است. (26)
جعفري به عنوان يك فيلسوف معاصر اسلامي تقريباً در تمام دوره ي حيات فلسفي خود با فلسفه ي غرب مواجهه داشته و با آن مرتبط بوده است. اين مواجهه را مي توان به وجوه مختلف نشان داد. نخستين وجه آن مطالعه ي گسترده در فلسفه ي غرب و يادگيري آن است؛ دوم، نقد فلسفه ي غرب، سوم، استشهاد به سخنان فلاسفه ي غرب براي تأييد نظريات مورد قبولش، چهارم، مقايسه ي مسائلي از فلسفه ي غرب با ديدگاه اسلامي، پنجم، گرفتن موضوع و مسئله اي از فلسفه ي غرب و كوشش براي تبيين ديدگاه اسلامي در آن زمينه است. شايد بيشترين استفاده ي جعفري از فلسفه ي غرب از گونه ي پنجم باشد. او در طرح بسياري از موضوعات از مطالعاتش در فلسفه غرب الهام گرفته است. موضوعاتي همچون هنر و زيبايي، فلسفه ي حيات، آزادي، فلسفه ي تاريخ و تمدن، فلسفه ي علم، فلسفه ي دين و حقوق بشر.
جعفري در كتاب رابطه ي انسان - جهان، كه در دهه ي سوم عمرش نوشته است، اقوال بسياري از فلاسفه ي غرب را درباره ي چيستي ماده نقل و بررسي كرده است. وي در آثارمختلفش آراي فلاسفه و انديشمندان غربي را متعرض شده است. مواجهه او با انديشمندان غربي فقط مواجهه ي سلبي نيست، بلكه در بسياري از موارد او براي تأييد نظرش به سخنان متفكران ديگر استشهاد مي كند. البته او هيچ گاه نقد آرايي را كه با آن موافق نبوده است از نظر دور نداشته است. او در آثارش آراي فيلسوفان بسياري همچون ماكياولي، توماس هابز، ديويد هيوم، برتراند راسل و آلفرد نورث وايتهد را نقد كرده است.
جعفري در كتاب تحقيقي در فلسفه ي علم، يكي از بغرنج ترين شعب جديد فلسفه را مورد بررسي قرار داده است. او مي گويد كه فيلسوفان معمولاً به تعريف فلسفه ي علم نپرداخته اند؛ در حالي كه گويي از نظر وي اين امر قدم نخست در اين بحث است.
جعفري، فلسفه را در معنايي وسيع تر از آن چه كه فلاسفه ي سنتي اسلامي اراده مي كنند، به كار مي برد. از اين رو وي در آثارش از موضوعات متنوعي سخن گفته است.
محور تفكر فلسفي او بيشتر انسان است تا وجود. البته نبايد تصور كرد كه او يك اومانيست يا اگزيستانسياليست است. انسان براي او بدون ارتباط با خدا تقرري ندارد. توجه او به انسان شناسي از اين باب است كه بدون خودشناسي نه خداشناسي ميسر است و نه زندگي انساني يا حيات معقول ممكن است. چنيني مقصودي فقط در ارتباطات چهارگانه انسان با خود، با خدا، با جهان هستي و با ديگر انسان ها تحقق مي يابد.
توجه محض به انسان بدون ارتباطات چهارگانه اش و به خصوص بدون توجه به حركت او در مسير كمال و تعالي و قرار گرفتن او در جاذبه ي ربوبي به بن بست منتهي مي شود. فلسفه بايد به تعالي بشر كمك كند. فلسفه اي كه به هر بهانه و دليلي براي سير انسان به سوي كمال سد ايجاد كند، موجب نااميدي گردد و آدمي را از حركت باز دارد، مطلوب نيست. غايت فلسفه، تحول تكاملي ذات انسان يا همان استكمال نفس است.
از نظر جعفري، فلسفه عهده دار تحقيق درباره ي ماهيت اصول كلي نتايج و عوامل اصلي ارتباطات چهارگانه ي انسان است. (27)
در جايي ديگر مي نويسد، فلسفه «عبارت است از فعاليت عالي مغز به وسيله ي انديشه و تعقل و دريافت در قلمرو پنجگانه:
اصول مبنايي ...
مسائل ماقبل تشكل قضاياي علمي.
مسائل مابعد تشكل قضاياي علمي.
مسائل همزمان با بروز و استمرار قضاياي علمي.
مباحث مربوط به مختصات و فعاليت هاي ماورا طبيعي نفس». (28)
مباحثي همچون واقعيت وجود «من»، تقسيم پذيري جسم، مبادي كلي و امور عامه فلسفه، ثبات ابعادي از نفس انساني، قابل شناخت بودن واقعيت اشيا، منشأ نظم طبيعت و حقيقت زيبايي برخي از مسائل هستند كه در فلسفه از آن ها بحث شود. البته در همه ي اين موارد، آن چه به عهده ي فلسفه است بيان اصول بنيادي و كلي است كه همان احكام كلي هستي است.
اين نگاه وسيع به فلسفه موجب شده است كه وي علاوه بر مطالعه ي آثار رسمي و كلاسيك فلسفي، توجه خاصي به ادبيات جهاني و آثار نويسندگاني چون ويكتور هوگو، تولستوي و داستايفسكي داشته باشد. او با نگاه فيلسوفانه و انسان شناسانه به آثار ادبي متفكران مي نگرد و به تحليل و نكته سنجي در آن ها مي پردازد؛ چنان كه او با همين رويكرد به آثار ادبا و شعراي ايراني همچون مولوي و خيام و نظامي و حافظ توجه مي كند.
براي جعفري، تفكر فلسفي، اصالت دارد و مرز هاي تاريخي و جغرافيايي نمي تواند فيلسوفان را از هم جدا كند. ملاك رد و قبول در فلسفه، منطق و برهان است نه تقسيم بندي ها و صف كشي هاي ثانوي. اين تنوع و گونه گوني را هرگز نبايد به عنوان تضاد فلسفه ها تلقي نمود.
مصباح در آثار مختلفش و همچنين در درس هايش به همراه طرح مباحث اسلامي همواره نظريات فلاسفه و متفكران غربي را تحليل و نقد كرده و هم به تأسيس و تقرير ديدگاه هاي اسلامي پرداخته است. برخي از اين حوزه ها عبارتند از: معرفت شناسي، الهيات، دين شناسي، فلسفه ي اخلاق، فلسفه ي حقوق و فلسفه ي سياست.
يكي از مكتب هايي كه آيت الله مصباح در آثار مختلفش به تقرير و نقد آن پرداخته است، حس گرايي افراطي است. از نظر پوزيتيويست ها ادراك حقيقي منحصر در ادراك حسي است و نيروي درك كننده اي به نام عقل وجود ندارد. تجربه نيز منحصر به تجربه حسي بيروني است و يافت هاي دروني و حضوري ارزش علمي ندارند.
وي در نقد اين آرا توضيح مي دهد كه پوزيتيويست ها با ناديده گرفتن شناخت هاي حضوري و بديهيات عقلي راه هر نوع تبيين معقول براي ارزش شناخت را مي بندند و در توجيه معرفت بشري به بن بست شكاكيت مي رسند.
استاد مصباح درآثار مختلفش با تحليل و موشكافي در بنيان هاي شناخت آدمي، علم حضوري را مبدأ و مبناي شناخت بشري مي داند. از نظر وي بديهيات نيز برگرفته از علم حضوري هستند. وي با ابتناي معارف يقيني بشري بر يافته هاي حضوري به مقابله با شكاكيت و نسبيت گرايي مي پردازد و بر همين مبنا معرفت شناسي و مابعد الطبيع اسلامي را مبتني مي كند.
يكي از موضوعاتي كه استاد مصباح در كتاب ها و درس هايش مورد تجزيه و تحليل مقايسه اي قرار داده و نظريات فلاسفه ي غرب را در آن زمينه بررسي كرده است، اخلاق است. وي مباحث بسياري را در زمينه ي اخلاق طرح كرده است اما مهمترين مباحث فلسفي كه در اين زمينه ارائه كرده، در باب تعيين معيار ارزش اخلاقي، نقد ديدگاه ها و مكاتب مختلف فلسفه ي اخلاق و سرانجام تبيين و بازسازي مستدل نظام اخلاقي اسلام است.
بر اين اساس، استاد مصباح را بايد فيلسوف اخلاق ناميد. با اين كه او در حوزه هاي مختلف فلسفي از جمله در مابعد الطبيعه و معرفت شناسي نوآوري هاي بسياري دارد اما در فلسفه ي اخلاق او مؤسس است. هر چند سهم ديگر بزرگان معاصر در نقد مكتب هاي اخلاقي غرب و بيان ديدگاه اسلامي در باب اخلاق را نمي تواند ناديده گرفت، اما انصاف اين است كه كسي چون وي به نقد عميق و تفصيلي نظريات اخلاقي و تأسيس نظام مند فلسفه ي اخلاق اسلامي و ارائه ي نظام منسجم اخلاق اسلامي نظريه پردازي نكرده است.
يكي از اينان حسينعلي راشد است. او در كتاب دو فيلسوف شرق و غرب، نظريات ملاصدرا درباره ي حركت و زمان را با نظريات انيشتين مقايسه و بررسي كرده است.
شهيد آيت الله دكتر بهشتي از عالماني است كه با فلسفه ي غرب آشنا بود و از طريق متون اصلي به زبان هاي اروپايي اين فلسفه را مطالعه مي كرد. وي مدتي فلسفه ي هگل را تدريس مي كرد و حواشي و يادداشت هايي بر آثار هگل دارد.
از آيت الله رباني شيرازي كتابي درباره ي مسئله ي حركت با عنوان حركت در طبيعت از ديدگاه دو مكتب بر جاي مانده است كه در آن به نحو مقايسه اي مسئله ي حركت را از ديدگاه فلسفه ي اسلامي و فلسفه ي ماركسي بررسي كرده است.
پس از حائري يزدي، بي شك دكتر احمد احمدي، دومين عالم ديني است كه اشتغال آكادميك دراز مدت به فلسفه ي غرب داشته است. بي شك او مترجم، مدرس و صاحب نظر در فلسفه ي غرب است. سال هاست كه به تدريس فلسفه ي غرب و فلسفه تطبيقي در دانشگاه و حوزه و راهنمايي دانشجويان و طلاب در اين زمينه اشتغال دارد.
آيت الله جعفر سبحاني در آثار متعدد در موضوعات مختلف همچون اليهات، معرفت شناسي و فلسفه ي اخلاق، آراي فلسفه ي غرب را بحث و بررسي كرده است.
اينها كساني بودند كه با فلسفه ي غرب مواجهه مثبت كردند، اما جمع زيادي از عالمان نسل گذشته فلسفه ي غرب را ناديده گرفتند و توجهي به آن نكردند. امروزه البته وضع به گونه ي ديگري است و توجه به فلسفه ي غرب رو به گسترش است. البته همچنان كساني هستند كه آن را ناديده و بي اهميت تلقي مي كنند.
دفاع از باور هاي ديني و اصول فلسفه ي سنتي در برابر پرسش هاي برخاسته از فلسفه ي غرب و چالش هاي جديد بسياري از عالمان ديني و دين پژوهان را به مطالعه ي فلسفه ي غرب و تأمل در آن واداشت. آثار بسياري در اين زمينه ترجمه و تأليف گرديد. كرسي هاي مختلف تدريس فلسفه ي غرب در دانشگاه ها و حوزه هاي علميه داير گرديد. جمع زيادي با شور و شوق به تعليم و تعلم و تحقيق در فلسفه هاي مختلف مشغول شدند و آثار مختلف اعم از كتاب و مقاله و پايان نامه مرتبط با فلسفه توليد شد.
انديشه ها و نظريات غربي به صورت فزاينده اي در حال ورود به جامعه ي ماست و بسياري از اين انديشه ها باور هاي متافيزيكي و ديني ما را به چالش مي كشند. فلسفه غربي اكنون يك عامل تأثير گذار در تفكر فلسفي ايران معاصر است و نسل جديد با فلسفه هاي مختلف غربي و در حوزه هاي مختلفي همچون معرفت شناسي، فلسفه ي دين و فلسفه ي سياست و اخلاق و زبان و غير آن درگير است و بنيان فلسفه ي تطبيقي در حال پي ريزي است. بسياري از اهل فلسفه به تحليل و نقد فلسفه ي غرب و مقايسه آن با فلسفه ي اسلامي اشتغال دارند. اين فعاليت، بيشتر در حوزه هايي چون معرفت شناسي، فلسفه ي دين، فلسفه و زبان و ساير فلسفه هاي مضاف است. كوشش براي نظريه پردازي در اين عرصه ها مشهود است.
نسل جديد عالمان و پژوهشگران ديني مي توانند با مواجهه ي خردمندانه با فلسفه و تفكر غربي اين چالش را به فرصت تبديل كنند و با فهم و نقد آن و بهره گيري از آن همراه با استفاده از سنت فلسفي خود به توسعه، تعميق و معرفي فلسفه و تفكر اسلامي همت كنند.
اين مرحله اقتضا دارد كه فلسفه ي غرب به طور عميق و تخصصي مطالعه شود. در اين دوره، سخنان كلي و پراكنده و استفاده از منابع ضعيف و دست دوم چندان ارزشي ندارد.
امروزه فلسفه ي غرب در ايران حضور دارد. برخي بي اطلاع از ميراث فلسفي خود شيفته و مجذوب انحاي فلسفه هاي غربي شده، نسبت به سنت فلسفي خود بي اعتنا و غافل هستند. برخي از اينان، فلسفه ي اسلامي را متعلق به گذشته مي دانند و گروهي آن را اساساً فلسفه نمي دانند؛ گاهي آن را علم كلام، نزديكتر از فلسفه مي دانند. در مقابل اينان، گروهي نيز فلسفه ي غرب را ناديده مي گيرند و خود را بي نياز از آن مي دانند و جز ميراث فلسفي خود هيچ تفكري را شايسته ي نام فلسفه نمي دانند.
توجه انحصاري برخي محافل دانشگاهي به فلسفه ي غرب و عدم توجه كافي برخي از حوزويان به آن، دانشگاه و حوزه را از نظر فكري از هم دور خواهد كرد. براي اين كه بين اين دو مركز علمي، گفتمان سازنده اي برقرار شود، هم توجه بيشتر دانشگاهيان به ميراث فلسفي بومي و اسلامي و هم توجه بيشتر حوزويان به فلسفه هاي جديد ضروري است.
البته اين توجه در هر دو مركز ديده مي شود، اما لازم است گسترش بيشتري يابد. اگر گروهي تنها با زبان فلسفي غرب آشنا باشند و گروهي تنها با زبان فلسفي اسلامي و زبان مشتركي در ميان نباشد، زمينه براي سوء تفاهم و منازعه فراهم مي شود كه كمترين زيان آن جدايي و بيگانگي اينان نسبت به يكديگر است.
نه مي توان از ميراث غني فلسفه ي اسلامي چشم پوشيد و نه مي توان خود را بي نياز از تأملات فلسفي ديگر ملل دانست. آن چه امروز به آن نيازمنديم راهي است كه گروه سوم طي مي كنند. اينان با اتكاي به سنت فلسفي خود، با رويكردي حقيقت جويانه و انتقادي، نه مقلدانه و نه خصمانه از انديشه هاي جديد استقبال مي كنند.
توجه به فلسفه ي غرب براي بالندگي تفکر فلسفي ما ضروري است. مطالعه ي فلسفه ي غرب موجب طرح موضوعات جديد، گشايش افق هاي نو، تواناتر شدن فلسفه ي ما، امکان مبادله ي فکري و تأثيرگذاري بر متفکران دنياي امروز و افزايش قدرت دفاعي ما در مقابل افکار مهاجم مي شود.
هر چند متون بسياري از فلسفه ي غرب به فارسي ترجمه شده است و تحقيقاتي نيز در زمينه ي فلسفه ي غرب صورت گرفته و آثاري پديد آمده است، اما با اين حال در مواجهه با فلسفه و تفكر غربي ما همچنان در آغاز راه هستيم. امروز فلسفه ي غرب به نحو گسترده اي بدون هيچ گونه مديريت و برنامه ريزي ترجمه و اقتباس مي شود؛ در حالي كه اين انديشه ها نياز به غربال و تهذيب و بررسي دارند. كاري كه فيلسوفان اسلامي نخستين با فلسفه ي يونان كردند، امروز نيز لازم است. آنان فلسفه ي يوناني را تحصيل و سپس در پرتو آموزه هاي اسلامي و ميراث بومي تعديل و تكميل كردند.
در مواجهه با فلسفه ي غرب، گام هاي مختلفي بايد برداشته شود. ترجمه ي متقن متون اصلي، تحليل و شرح آرا، نقد و ارزيابي آرا، مقايسه و تطبيق آرا و سرانجام نظريه پردازي در موضوعات جديد از فعاليت هاي فلسفي است كه براي يك مواجهه منطقي و سازنده به آن نيازمنديم.
از آن جا كه علم و تفكر، ميراث مشترك بشري است و حكمت گمشده ي مومن است، مطالعه ي فلسفه هاي ديگر نبايد محدود به فلسفه ي غرب باشد، بلكه بايد به همه جا سر كشيد و از حاصل انديشه هاي ديگر ابناي بشر بهره برد. در اين زمينه شرق، به ويژه هند در حكمت و فلسفه سخن زيادي براي شنيدن دارد.
توجه فلاسفه ي اسلامي به فلسفه ي غرب، منشأ برخي از آثار و تحولات مثبت در حوزه هاي فلسفي اسلامي شده است. توجه به تاريخ فلسفه، پرداختن به شاخه هاي مختلف فلسفه، طرح موضوعاتي جديد در فلسفه، ارائه ي مقايسه اي مباحث، توجه به آرا و اقوال جديد، تحولاتي در نظام آموزش فلسفه، برخي از آثار و نتايج آشنايي با فلسفه ي غرب است. تداوم جدي اين راه مي تواند منشأ تحولاتي عميق تر هم در فلسفه ي اسلامي و هم در فلسفه ي غربي گردد.
تجربه ي علماي نوگراي ياد شده نشان مي دهد كه فلسفه ي اسلامي، بر خلاف آن چه برخي مي پندارند، در ذات خود منحصر به شاخه ي محدودي از فلسفه نيست، بلكه ظرفيت گسترش در همه ي زمينه هاي خردورزي فلسفي را دارد و با استفاده از اصول آن مي توان همه ي فلسفه هاي مضاف به ويژه فلسفه هاي انساني و اجتماعي را تأسيس نمود و در حوزه هاي مختلف با ديگر سنت هاي فلسفي وارد گفت و گو و رقابت سالم علمي شد.
اين تجربه ي موفق نشان مي دهد كه هر متفكر نيرومند و صاحب همتي كه از سويي قدمي راسخ در فلسفه و ديگر معارف اسلامي داشته باشد و از طرف ديگر با انديشه هاي ديگر و پرسش ها و چالش هاي نوين آشنا باشد، مي تواند با موفقيت راه اين بزرگان را ادامه دهد.
منظور از عالمان شيعي عالماني هستند كه از حوزه هاي علميه ي شيعه برخاسته اند. غرض، نشان دادن نقش حوزه هاي علميه در برخورد با فلسفه ي غرب است. بنابراين از دانشمندان و نويسندگان دانشگاهي و به طور كلي غير حوزوي در اين مقاله جز به طور گذرا بحثي نخواهد شد. عالمان ديني مورد بحث در اين مقاله نيز عالماني هستند كه پيش از انقلاب اسلامي نشو و نما كردند و در اين بحث پيشگام شمرده مي شوند. بنابراين درباره ي نسل پس از انقلاب اسلامي حوزه ي علميه فقط به اشاراتي بسنده خواهد شد.
بنابراين غرض از اين نوشتار طرح كلي، بحث نشان دادن توجه عالماني ديني به فلسفه غرب، ترسيم جغرافياي مسئله و ذكر برخي از نمونه مباحث طرح شده، ادبيات مورد استفاده و نحوه ي مواجهه و موضع گيري آنان در قبال فلسفه ي غرب راه يافت.
اما قبل از ورود به بحث اصلي ذكر نكاتي چند لازم به نظر مي رسد. (1)
واژه هاي كليدي: فلسفه ي غرب، فلسفه ي تطبيقي، فلسفه ي اسلامي، ماركسيسم، نقد، فلسفه هاي مضاف.
مقدمه
نكته ي قابل توجه در اين جا مواجهه ي منطقي و عقلاني شيعي با فلسفه ي غرب است. آن ها نه مجذوب فلسفه ي غرب شدند نه يكسره آن را انكار كردند و نه ناديده اش گرفتند. كوشش براي فهم، اهتمام به نقد و مقايسه و سرانجام تلاش بر ارائه ي نظريات بديل اسلامي، گام هايي است كه آن ها كوشيدند در اين راه بردارند. در مواجهه با فلسفه و تفكر غربي ما همچنان در آغاز راه هستيم. انديشه ها و نظريات غربي به صورت فزاينده اي در حال ورود به جامعه ي ماست و بسياري از اين انديشه ها، باور هاي متا فيزيكي و ديني ما را به چالش مي كشند. نسل جديد عالمان و پژوهشگران ديني مي توانند با مواجهه ي خردمندانه با فلسفه و تفكر غربي اين چالش را به فرصت تبديل كنند و با فهم و نقد آن و بهره گيري از آن همراه با استفاده از سنت فلسفي خود به توسعه ي خود به توسعه ي تعميق و معرفي فلسفه و تفكر اسلامي همت كنند.
1- جهان اسلام و فلسفه ي غرب
فارابي و ابن سينا از مؤسسان اصلي فلسفه ي اسلامي هستند. در قرون وسطا برخي آثار فلاسفه ي اسلامي همچون ابن سينا، ابن رشد و غزالي به زبان هاي غربي ترجمه شد و غربيان از اين انديشه ها بهره بردند، اما ارتباط مسلمانان با غرب پس از دوران ترجمه در قرون نخستين قطع شد و مسلمانان به مدت حدود هزار سال، خبري از آن چه در تفکر فلسفي غرب مي گذشت، نداشتند. اطلاع غربيان نيز از فلسفه ي اسلامي به دوره قرون وسطا محدود شد، اما در دوره ي جديد، اين ارتباط قطع گرديد و تحولات فلسفه اسلامي پس از ابن رشد به غرب راه نيافت و اين دو جريان فلسفي غرب و جهان اسلام تقريباً بي خبر از يكديگر به راه خود ادامه دادند.
مرحله ي دوم آشنايي مسلمانان با فلسفه ي غرب، سابقه اي طولاني ندارد و به دو قرن نمي رسد. سيد جمال الدين اسد آبادي (1254-1314ه ق) شايد نخستين عالم شيعي ايراني بود كه با فلسفه ي غرب تا حدودي آشنا شد و رساله نيچريه يا ناتوراليسم در رد طبيعيان و ماده گرايان را نوشت. البته در شبه قاره ي هند بودند مسلماناني كه با ورود استعمار انگليس به اين منطقه با وجوهي از فلسفه و تفکر غربي آشنا و از آن متأثر شده بودند. برجسته ترين متفكر از ميان اينان اقبال لاهوري (77/1870-1938) است كه هم متأثر از تفكر غربي است و هم منتقد آن.
اما آشنايي جدي تر با فلسفه ي غرب در ايران، از ترجمه ي رساله ي گفتار در روش دكارت (1310ه. ش) آغاز شد. با اين كتاب بود كه خوانندگان ايراني براي نخستين بار با يك دوره تاريخ فلسفه ي غرب به زبان فارسي آشنا شدند و از آن پس رفته رفته مفاهيم، اصطلاحات و نظريات فلاسفه ي غرب وارد ادبيات فلسفي ايران شد. (2)
با تأسيس دانشكده ي ادبيات و علوم انساني دانشگاه تهران و تدريس فلسفه ي غرب در آن و همزمان ترجمه ي برخي از كتب فلسفي غرب به زبان فارسي توجه جمع بيشتري از ايرانيان به فلسفه ي غرب جلب شد. غلامحسين مصاحب، يحيي مهدوي، سيد احمد فرديد، منوچهر بزرگمهر و حميد عنايت، برخي از پيشروان در معرفي و ترجمه ي فلسفه ي غرب در ايران هستند. آشنايي با برخي از ابعاد تفكر غربي، بويژه فلسفه ي سياسي آن البته پيشينه اي بيشتر از اين دارد و به دوره ي مشروطيت باز مي گردد. انديشه هاي ماركسيستي نيز از طريق اتحاد جماهير شوروي سابق، زودتر از ساير كشور هاي خاورميانه به ايران آمد اما فعاليت رسمي و جدي آن با تأسيس حزب توده ايران شدت گرفت و آثار بسياري از ماركسيسم به زبان فارسي ترجمه شد و آثار فراواني نيز توسط ماركسيست هاي ايراني تأليف شد. كتاب اصول مقدماتي فلسفه ژرژيوليتزر، كتابي نسبتاً پر خواننده در ايران شده بود. آثار فلسفي تقي اراني و پس از او احسان طبري نيز از آثار طراز اول فلسفه ي ماركسي در ايران بود.
در زمان حاضر فلسفه ي غرب از موضوعات مورد توجه در دانشگاه هاي ايران است و تدريس و تحقيق در فلسفه هاي مختلف غربي بويژه فلسفه ي تحليلي به طور جدي تعقيب مي شود. آثار بسياري از فلسفه ي غرب به زبان فارسي ترجمه گرديده و آثاري نيز در اين زمينه تأليف شده است. پايان نامه هاي فراواني درباره ي فلسفه ي غرب و همچنين مقايسه ي فلسفه ي غرب با فلسفه ي اسلامي تهيه شده است.
2- علماي اسلامي معاصر و فلسفه ي غرب
1-2. ابوالحسن شعراني
است. او همچنين نخستين ايراني بود كه گزارشي جامع از فلسفه ي غرب همراه با نقد و مقايسه ي آن با فلسفه ي اسلامي در رساله ي فلسفه ي اولي (چاپ 1316) ارائه داد.
وي در اين رساله به طور گذرا از ادوار تاريخ فلسفه ي غرب سخن مي گويد و سپس در چهار شعبه ي فلسفه يعني امور عامه، سمع الكيان، تجريد و الهي وارد بحث مي شود و مهمترين موضوعات و آرا در زمينه هاي هستي شناسي، فلسفه طبيعت، علم النفس و الهيات را بررسي مي كند. شعراني با رويكردي منطقي و حقيقت جويانه به فهم، تفسير و نقد فلسفه ي غرب و مقايسه ي آن با آراي فلاسفه ي اسلامي مي پردازد. او همچنين در اين رساله با استفاده از فرهنگ واژگان فلسفه ي اسلامي مي كوشد براي مصطلحات فلسفي غرب، معادل هايي مناسب از فلسفه ي اسلامي ارائه دهد. بنابراين مي توان علامه شعراني را پيشگام و بنيان گذار در مواجهه ي عالمانه و منطقي با فلسفه ي غرب دانست.
از نظر شعراني «مبدأ فلسفه در يونان از مشرق بوده و آن ها تكميل كرده اند». (3) به نظر او «پيش از قرن ششم قبل از ميلاد در يونان فلسفه نبوده است». (4) اما در شرق فلسفه وجود داشته است. پس يونانيان آغز گران فلسفه نبودند.
پس از اين مرور تاريخي، شعراني از چند مكتب فلسفي جديد نام مي برد: شكاكان، تجربيين، فلسفه ي وضعيه، فلسفه ي مادي و مثاليين. شكاكان هر نوع علم به واقع را فوق قدرت انساني مي دانند. تجربيين تنها به حس ظاهر و باطن تكيه مي كنند و استدلال عقلي را معتبر نمي دانند. فلسفه ي وضعيه يا پوزيتيويسم فقط به حس ظاهر اعتماد مي كند. ماديون، امور غير محسوس را معدوم مي پندارند. مثاليين يا ايدآليست ها در مطابقت صور ذهني با موجودات خارجي شك دارند و برخي از آن ها اصل وجود عالم خارجي ترديد دارند. به نظر او منشأ مذهب مثالي، سخن لوك (جان رد) است كه تصورات اشيا را يافتن اشباح آن ها تفسير مي كند.
از نظر شعراني، كانت از مثاليين معتدل است و اصل وجود عالم را مسلم اما كيفيت و احوال آن را نامعلوم مي داند، كانت بر آن است كه حتي علم ما به نفس خود حضوري نيست بلكه حصولي و از طريق مفهوم است. در فلسفه ي كانت، قضاياي حمل اولي ذاتي يقيني هستند اما قضاياي حمل شايع صناعي نياز به بررسي و تحقيق دارند. كانت حكمت نظري را بي اعتبار و حكمت عملي را معتبر مي داند و خدا و تجرد نفس را بر مبناي آن اثبات مي كند. (5)
گروهي ديگر از فلاسفه ي اروپا عقل گرايان هستند كه استدلال عقلي را معتبر مي دانند و شكوك و اغلاط را قابل رفع مي شمارند. اكثر حكما از اين دسته اند؛ مانند دكارت، لايب نيتز و مالبرانش.
شعراني در موارد متعددي آراي فلاسفه ي اروپا را با فلاسفه ي اسلامي مقايسه مي كند و به اين ترتيب، فلسفه ي مقايسه اي با تطبيقي را پيش از همه پي مي ريزد؛ مانند مقايسه ي نظريه ي لاك در ادراك با قول به اشباح در فلسفه ي اسلامي، مقايسه ي نظر دكارت در باب مكان با نظر ابن سينا در اين باب، مقايسه ي پنج نظريه ي فلاسفه ي غربي در باب جسم با پنج نظريه در بين فلاسفه و متكلمان اسلامي، تطبيق نظريه ي انكار جوهر جسماني هيوم و استوارت ميل با نظريه ي نظام معتزلي، تطبيق دو نظريه ي تركيب اتحادي و انضمامي نفس و بدن در غرب با دو نظريه در فلسفه ي اسلامي، مقايسه ي تقارن اتفاقي (هم آهنگي پيشين بنياد) لايب نيتز با سخن ابوالهذيل علاف، مقايسه ي برهان صديقين دكارت و لايب نيتز با سخن قيصري در اين باره، مقايسه ي بيان دكارت در برهان از طريق معرفت نفس بر وجود خدا با بيان ملاصدرا در اين زمينه، مقايسه ي مضمون شعر ابوالعتاهيه با مضمون شعر ولتر در برهان اتقان صنع، مقايسه ي نظر دئيست ها با نظر بعضي از متكلمين مانند جاحظ در عدم نياز جهان به خدا پس از خلقت و مقايسه ي نظر بعضي از فلاسفه ي اروپا درباره شمول علم واجب به ذات خود نسبت به علم تفصيلي او به جزئيات عالم با نظر ملاصدرا در همين باب.
يكي ديگر از وجوه اثر شعراني، نقد آراي فلاسفه ي غرب است؛ مانند نظريه ي ارگانيسم در بحث از مبدأ حيات، نقد نسبتاً تفصيلي نظريه ي انواع داروين و اشكال به استنتاج هايي كه از يافته هايي كه از بقاياي حيوانات داشته اند، رد نظر منسوب به ذيمقراطيس در بحث بخت و اتفاق به وجوه مختلف و تفسير نظريه ي حلول و وحدت وجود پنتئيستي و نقد آن ها.
شعراني در رساله ي ديگري كه در باب فلسفه نگاشته است، نگاه جديدي به فلسفه نموده است كه حاصل استفاده ي او از تجارب فلسفي شرق و غرب است. شيوه ي تبويب و تبيين مباحث فلسفي در اين رساله بسيار متفاوت از شيوه ي رايج در بين حكماي اسلامي است. او فلسفه را به هشت قسم تقسيم مي كند و در باب برخي از اقسام آن توضيحاتي مقدماتي با استفاده فيلسوفان مختلف مي دهد. اين اقسام عبارتند از: 1. مابعدالطبيعه يا علم الهي 2. حكمت طبيعي 3. علم النفس 4. منطق 5. علم جمال 6. علم اخلاق 7. علم اجتماع 8. فلسفه ي قانون. (6)
چنان كه ديديم، مواجهه ي شعراني با فلسفه ي غرب نه بي اعتنايي و گريز است، نه انفعال و دنباله روي؛ بلكه فعال، خلاق و اجتهادي است. او نخست مي كوشد به فهم عميق آن برسد و به زباني در خور آن دست يابد، سپس به نقد منطقي و منصفانه ي آن و مقايسه اش با فلسفه ي اسلامي دست مي يازد. آن گاه مي كوشد از ظرفيت هاي فلسفه ي غرب و تجارب فيلسوفان غربي براي رشد و پويايي فلسفه ي اسلامي بهره گيرد. و البته اين همه را در مقياسي كوچك و نمونه وار ارائه مي دهد و گام هايي نخستين را در اين راه بر مي دارد. (7)
2-2. علامه طباطبايي
1-2-4. نقد ماركسسيم و ايدآليسم
علامه طباطبايي در اين كتاب ضمن نقدي قوي بر فلسفه ي ماركسيسم تقريري نو از فلسفه ي اسلامي ارائه داد. اين اثر هم از جهت اشتمال بر آراي نو، هم از حيث روش طرح بحث و تبويب مباحث فلسفي و هم از نظر ادبيات فلسفي بديع و بي سابقه بود. اين نخستين بار بود كه يك فيلسوف اسلامي از نظريه ي معرفت به صورتي جديد و ابتكاري سخن مي گويد و مباحث مابعدالطبيعي در باب هستي حركت زمان و الهايت فلسفي را نيز در قالبي نو و تا حدودي ناظر به پرسش هاي فلسفي معاصر طرح مي كند. اما با همه ي اين مزايا، كتاب به جهت فشردگي و سنگيني قلم براي بسياري از علاقه مندان انديشه هاي فلسفي، دشوارياب بود اما شرح و بسط مطالب كتاب به قلم مرتضي مطهري، برجسته ترين شاگرد علامه، موجب گرديد كه كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم به پرخواننده ترين و تأثير گذارترين كتاب فلسفي در طول دست كم چهار دهه در ايران تبديل شود.
مواجهه ي علامه با ايده آليست هايي چون بركلي موجب شده است كه ايشان در اين كتاب فلسفه را نظمي ديگر داده و از نقطه اي متفاوت با آن در گذشته بوده است شروع كند. به نظر ايشان، آغاز فلسفه، تفكيك فلسفه از سفسطه و كاركرد آن، تفكيك بين واقعيت و پندار است.
از نظر او، برخلاف ادعاي ايدآليست ها اصل واقعيت، غير قابل انكار است و انكار واقعيت خود متضمن و مستلزم اقرار به واقعيت است. بنابراين، ايدآليسم، كه همه يا بخشي از واقعيت را به پندار بر مي گرداند باطل است.
پس از آن جا كه واقعيت هست و شناخت آن نيز ميسر است، كار فلسفه شناخت واقعيت است. اما از سوي ديگر، اين نيز يك واقعيت است كه ذهن آدمي خطا پذير است و ممكن است غير واقع را به جاي واقع بپندارد. از اين رو، فيلسوف براي شناخت واقع مي كوشد حقيقت را از پندار و واقعيت را از اعتبار متمايز كند.
وقوع خطا در ادراك حسي، مستلزم انكار واقعيت نيست. اين خطا اولا در مقايسه با خارج است، ثانيا در مورد هر خطايي، ادراك صوابي هست، ثالثا نوعي از ادراك به نام علم حضوري داريم كه اساساً خطا ناپذير است. با استفاده از بديهيات، يافته هاي حضوري و قواعد منطق مي توان مجهولات را معلوم كرد و به حقيقت اشياء في الجمله نائل گرديد و در مسائل بنيادين اعتقادي از شكاكيت و ايدآليسم، دوري جست.
علامه در رد معرفت شناسي مادي، تجرد ادراك را مطرح و اثبات مي كند و در رد حس گرايي افراطي، مراتب مختلف ادراك حسي، خيالي و عقلي را تبيين مي كند.
سپس علامه وارد مبحث جديدي مي شود و اثبات مي كند كه علاوه بر علومي كه كاشف از واقع هستند، علومي هم هست كه فقط در محدوده ي ذهن، اعتبار دارند و به جهان خارج، ناظر نيستند. اين نوع ادراكات اعتباريات به معني الاخص مي باشند كه انسان براي رفع نياز هاي حياتي فردي و اجتماعي خود وضع مي كند؛ مانند مفاهيم ملكيت و رياست و ديگر مفاهيم حقوقي. در جعل مفاهيم اعتباري، انسان تحت تأثير نياز هايش از طريق عوامل احساسي، حد چيزي را به چيز ديگر مي دهد ... اين معاني بر خلاف ادراكات حقيقي، قراردادي هستند و حكايت از نفس الامر نمي كنند. چون اعتباريات، تابع نياز هاي حياتي انسان هستند با تغيير وضعيت و نياز دگرگوني مي پذيرند و از همين جهت از اطلاق و ضرورت قضاياي حقيقي برخوردار نيستند. (8)
اين مباحث از يك سو ناظر به رد آراي برخي از فيلسوفان و مكتب هاي فلسفي غربي است و از طرف ديگر، بازسازي نظام فلسفي اسلامي است.
طرح مباحث الهيات و كلام اسلامي در صياغتي نو و ناظر به فضاي فكري و پرسش هاي نو، از ديگر آثار مواجهه ي علامه با دنياي جديد است. وي در آثار مختلفش، به ويژه در تفسير الميزان به مباحث نو در موضوعات مختلف فلسفي، كلامي، اخلاقي، اجتماعي و علمي به مناسبت متعرض شده و كوشيده است در زمينه هاي مختلف، نظريات تازه اي را ارائه دهد.
3-4. مرتضي مطهري
يكي از ويژگي هاي شهيد مطهري، طرح تطبيقي مباحث فلسفي است. او به جهت آشنايي با فلسفه هاي غربي از كساني است كه بيشترين سهم را در طرح تطبيقي مباحث فلسفي دارد. مطهري به نحو مبسوطي، ابعاد مختلف مكتب ماركسيسم از ماترياليسم دياليكتيك و ماترياليسم تاريخي تا اقتصاد و سياست ماركسي را تجزيه و تحليل و نقادي كرده و مسائل مختلف آن را با ديدگاه هاي اسلامي مقايسه كرده است. كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم علامه طباطبايي با شرح گويا، دلكش و دقيق مطهري، تأثيري شگرف و بي سابقه در بسط و تعميق تفكر فلسفي، نقد ماركسيسم و جذب روشنفكران و تحصيلكردگان به فلسفه ي اسلامي گذاشت. شرح مطهري بر كتاب اصول فلسفه (9) در عين عميق بودن، جذاب و روان بود؛ به طوري كه هم براي متخصصان و هم براي نوآموزان، سودمند بود.
آشنايي مطهري با فلسفه ي غرب، محدود به ماركسيسم نيست، بلكه او به تدريج با فلسفه هاي ديگر غرب نيز آشنا شد و درباره ي بسياري از آن ها به تجزيه و تحليل، مقايسه و نقد دست يازيد. وي در شرح اصول فلسفه به ويژه در مباحث مربوط به معرفت، آراي برخي فلاسفه ي غربي و مكتب هاي عقلي و تجربي غرب را متعرض شده است. همچنين مطهري در دروسي كه براي برخي اساتيد و مترجمان فلسفه ي غرب القا نمود و تحت عنوان شرح مبسوطه ي منظومه پس از شهادت وي انتشار يافت، به بررسي آراي برخي از فلاسفه ي غربي همچون هيوم، كانت و هگل پرداخته است.
يكي از مباحثي كه وي در آثار مختلفش به طور مبسوط به آن پرداخته، بحث حركت است. وي در اين بحث، آراي هگل و ماركسيست ها را به دقت و تفصيل، تجزيه و تحليل و نقادي كرده است. اين موشكافي ها موجب شده است كه وي بحث حركت در فلسفه ي اسلامي را با عمق و دقت ويژه اي طرح و تقرير كند و به نكاتي نابي در اين زمينه دست يابد. (10)
او در آثار مختلفش، انديشه هاي فيلسوفان غربي از يونان باستان تا فيلسوفان دوره ي جديد همچون دكارت، كانت، هيوم، هگل و راسل را مورد بحث و بررسي قرار داده است. او حتي درباره ي انديشه هاي جامعه شناساني همچون دوركهيم و ماكس وبر و روانشناساني چون ويليام جيمز و فرويد اظهار نظر كرده است. (11) از جهت وسعت مباحث تطبيقي و گستردگي نقد فلسفه ي غرب در موضوعات مختلف، كسي با مطهري مقاسه پذير نيست.
مطهري در ريشه يابي علل گرايش به مادي گري در غرب، ابعاد مختلف كلامي، فلسفي و اجتماعي تفكر غربي را مورد بررسي قرار مي دهند. به نظر وي، يكي از علل گرايش به مادي گري، نارسايي مفاهيم ديني غرب است كه تحت عنوان نقش كليسا در گرايش هاي مادي از آن بحث مي كند. (12) او بحث مبسوطي را تحت عنوان نارسايي مفاهيم فلسفي غرب به عنوان برخي از علل گرايش به مادي گري طرح مي كند و در آن مباحثي چون مشكل علت نخستين، مسئله ي تكامل، تصادف، خدا و عليت، مفهوم آفرينش، و انتقادات هيوم بر برهان نظم را به نحو تحليلي و انتقادي بررسي مي كند. (13)
درست است كه او فلسفه ي غرب را به نحو آكادميك، آموزش نديده بود، اما اولاً از ترجمه هاي فارسي و عربي فلسفه ي غرب به خوبي استفاده مي كرد و ثانياً مباحثات مستقيم و زنده با برخي از نمايندگان ايراني اين فلسفه ها و مدافعان فعال و پرشور آن ها داشت و توانست از اين طريق با فلسفه هاي غربي آشنا شود.
شهيد مطهري در مواجهه با فلسفه ي غرب، سه كار مي كند: تفسير و تحليل، مقايسه با فلسفه ي اسلامي، و سرانجام نقد ديدگاه هاي غربي، افزون بر اين او قدم چهارمي را نيز در اين راه بر مي دارد و آن، اين است كه در بسياري از موارد به نحو ابتكاري براي نخستين بار نظريه ي بديل اسلامي را در حوزه هايي چون معرفت شناسي، انسان شناسي، فلسفه ي تاريخ، فلسفه ي اخلاق، فلسفه ي سياسي، فلسفه ي اجتماع فلسفه ي اقتصاد، فلسفه ي دين و كلام جديد طرح كرده و با استفاده از تجربه ي غربي، شعب جديدي را در فلسفه ي اسلامي تأسيس مي كند.
1-3-4. فلسفه ي كانت
از نظر كانت، معرفت حاصل تركيب دو دسته از امور است: صور و مفاهيمي كه مستقيماً از خارج از راه حواس وارد ذهن مي شوند و معاني و مفاهيمي كه ذهن به طور فطري واجد آن هاست. اين مفاهيم، همان مقولات كانت است. از تأليف اين دو دسته شناخت حاصل مي شود. آن چه كه از خارج به ذهن مي آيد، ماده ي شناخت و آن چه ذهن از خود دارد، صورت شناخت است.
از اين جا معلوم مي شود كه كانت دريافته است كه به صرف ادراكات حسي نمي توان به شناخت رسيد؛ بلكه براي حصول شناخت به مفاهيم ذهني نيز نيازمنديم. به عبارت ديگر بر خلاف نظر حس گرايان افراطي همچون ديويد هيوم، تنها با معقولات اولي معرفت حاصل نمي شود، بلكه به معقولات ثانيه نيز نيازمنديم اما مشكل كانت در اين است كه او اين مقولات را ذهني محض مي داند.
از نظر شهيد مطهري، نخستين اشكالي كه به نظريه ي كانت وارد است، اين است كه چگونه از تركيب پيش ساخته هاي ذهني با داده هاي خارجي شناخت پديد مي آيد؟ شناخت بايد واقع خارجي را نشان دهد در حالي كه مقولات ذهني كانت ارتباطي با خارج ندارند؛ مثلاً از نظر كانت، رابطه ي علت و معلول، ساخته ي ذهن ماست، نه حقيقتي خارجي. از نظر كانت شناخت، كشف ماهيت اساس آن چنان كه در خارج هستند نيست بلكه شناخت به نحوي است كه ذهن ما اقتضا دارد. بدين ترتيب كانت به رغم خواسته اش نمي تواند از شكاكيت رهايي يابد.
كانت با تحليل خود از شناخت، فلسفه ي اولي يا مابعد الطبيعه را بي اعتبار و لفاظي و خيالبافي مي داند. او رياضيات را معتبر مي داند؛ زيرا از نظر او رياضيات مربوط به فرضيات خود ذهن است. رياضيات نيز در تحليل كانت ذهني است و در نهايت او از اثبات يقيني بودن رياضيات ناتوان است. كانت علوم طبيعي را محصول همكاري حس و عقل مي داند. اما اين علوم نيز تنها به ظواهر طبيعت (فنومن ها) راه دارند و ادراك جواهر و كشف ذوات (نومن ها) اشيا ممكن نيست. (14)
كانت، مقولات را فطري و ماقبل حس مي داند. درست است كه بسياري از مفاهيم عقلي از راه حس درك نشده اند، اما فطري دانستن آن ها نيز خطاست. نفس در ابتداي تكونش، هيچ يك از اين مفاهيم را ندارد و اساساً فاقد ذهن است اما داراي علم حضوري است و از واقعيات دروني خود آگاه است و تدريجاً به آن ها علم حصولي پيدا مي كند. پس اساساً چيزي به نام مفاهيم يا مقولات فطري امكان پذير نمي باشد. خطاي ديگر كانت اين است كه وي بدون توجه به تفاوت هايي كه در ميان مقولات دوازده گانه او هست همه را ذهني مي داند؛ در حالي كه اين مقولات از يك سنخ نيستند. برخي از آن ها از معقولات ثانيه ي فلسفي هستند كه منشا انتزاع خارجي دارند و برخي از آن ها معقولات ثانيه منطقي هستند كه ذهني محض مي باشند. معقولات ثانيه منطقي نيز با اين كه ذهني هستند، اما فطري و ذاتي نيستند، بلكه ذهن تدريجاً آن ها را از اموري ذهني انتزاع مي كند. (15)
شهيد مطهري همچنين نظريات كانت در زمينه ي فلسفه ي اخلاق را به تفصيل تجزيه و تحليل و نقادي كرده است. (16)
2-3-4. فلسفه ي هگل
از نظر هگل، برترين مقوله، هستي است. هستي براي هر چيزي به منزله ي جنس است و ديگر امور به منزله ي فصل اشيا به شمار مي آيند. مثلا هر يك از خصوصيات ميز را اگر از آن بگيريم، آن ميز باقي است، ولي اگر هستي را از آن بگيريم، چيزي باقي نمي ماند.
شهيد مطهري در اين باره مي گويد كه اولاً اين صفت، اختصاصي به هستي ندارد. در فلسفه ي اسلامي گفته مي شود كه شيئيت شيئ به صورت آن است. اگر صورت شيئي را از آن شيئ بگيريم آن شيئ ديگر آن شيئ نيست. ثانياً وجود نمي تواند جنس باشد. جنس و فصل خارج از يكديگر و متحد با هم هستند و با تركيب شان ماهيتي حاصل مي شود. اگر وجود را جنس بدانيم و امور ديگر را فصل، مي توان پرسيد كه آيا آن فصل ها وجود دارند يا ندارند. اگر موجود نباشند با ضميمه شدن معدوم به وجود چيز جديدي حاصل نمي شود و جنس و فصلي پيدا نمي شود. اگر آن فصل ها موجود باشند، پس داراي هستي هستند و جنس آن هاست و در ازاي اين جنس بايد فصل باشد و پرسش درباره وجود آن فصل دوباره طرح مي شود و اين تسلسل در جايي متوقف نمي شود. پس نمي توان هستي را جنس فرض نمود. اساساً چون هستي عام ترين اشيا است، سايه اش بر سر همه چيز به نحو يكسان گسترده است، اجناس، انواع و فصول يكسان در زير هستي هستند. از همين جهت، هستي نمي تواند جزء چيزي قرار گيرد. برترين مفهوم بودن هستي با جنس بودن آن ناسازگار است. (17)
از نظر شهيد مطهري، مبناي هگل در وحدت ذهن و عين از ديدگاه فلسفه ي اسلامي پذيرفته نيست. ذهن و عين دو چيزند و عملكرد آن ها نيز متفاوت است. در ذهن چيز هايي هست كه در خارج نيست. ذهن امر واحد عيني را به امور متكثر تحليل مي كند و بين آن ها رابطه ي ضروري برقرار مي كند. مثلاً وقتي مي گوييم انسان حيوان است، در خارج يك چيز بيشتر نيست؛ اين ذهن است كه آن را به موضوع محمول و رابطه تجزيه مي كند. در ذهن، بين اين سه چيز تمايز هست، در حالي كه در خارج، چنين تمايز و تكثري وجود ندارد. اشكال ديگر سخن هگل اين است كه اگر ذهن و عين يكي باشند، خطا معنا نخواهد داشت؛ آن چه در ذهن هست، در خارج هم خواهد بود. ديگر اين كه ذهن مربوط به انسان است؛ طبق سخن هگل اگر انسان نباشد، نبايد واقعيتي در عالم باشد. (18)
4-4. سيد محمد باقر صدر
1-4-4. مباني منطقي استقراء
استقراء به معناي جست و جو در بين جزئيات يك كلي براي رسيدن به حكمي كلي است. استقراء بر دو قسم ناقص و تام تقسيم مي شود. استقراء تام، مشاهده تمام موارد يك حكم است، مانند اين كه ببينيم تك تك دانش آموزان مدرسه ي الف، فارسي زبان هستند. در اين صورت به آساني حكم مي كنيم كه همه ي دانش آموزان مدرسه ي الف، فارسي زبان هستند روشن است كه اين نتيجه در حكم يك قضيه ي شخصيه است، نه يك حكم كلي قابل تعميم به موارد بي شمار. آن چه معمولاً در علوم در پي آن هستيم رسيدن به احكام و قوانين كلي است كه بتواند شامل افراد بي شمار بشود. بديهي است كه افراد بي شمار يك كلي، قابل مشاهده و جست و جو نيستند بلكه معمولاً مصاديق متعددي از يك كلي مشاهده مي شود و آنگاه حكم كلي صادر مي گردد، مانند اين كه با ديدن موارد زيادي از اين كه هر آهني در پي حرارت يافتن انبساط پيدا مي كند و نديدن مورد خلافي حكم مي كنيم كه هر آهني در پي حرارت انبساط مي يابد. اين استقراء را استقراء ناقص مي گويند؛ به اين جهت كه فقط برخي از افراد يك كلي، مشاهده شده اند، نه همه ي افراد.
نخستين پرسش درباره ي استقراء ناقص، اين است كه آيا به صرف مشاهده ي موارد متعدد تقارن دو پديده مي توان تلازم آن ها را استنتاج نمود و عليت يكي را براي ديگري اثبات نمود و به قانوني كلي دست يافت؟
پرسش ديگر اين است كه آيا راهي وجود دارد كه با طي آن بتوان از طريق مشاهده ي تقارن به عليت رسيد؟
سرنوشت علم، وابسته به پاسخي است كه به اين پرسش ها مي دهيم. به صرف مشاهده هرگز علم نخواهيم داشت. علوم وقتي شكل مي گيرند كه از بررسي جزئيات به قوانين كلي دست يابيم و بتوانيم در پرتو مشاهدات گذشته آينده را پيش بيني كنيم.
شهيد صدر پس از بررسي ديدگاه هاي دو مكتب عقلي و تجربي در حل مسئله ي استقراء، مكتب جديدي را تحت عنوان مكتب ذاتي در حل مسئله ي استقراء طرح مي كند. مكتب ذاتي با مكتب عقلي در اين عقيده موافق است كه اساس معرفت بشري يک دسته فضاياي بديهي و پيش از تجربه است؛ اما در اين كه چگونه مي توان با استفاده از اين قضاياي نخستين، قضاياي ديگري را استتاج و استخراج كرد و معرفت بشري را افزايش و گسترش داد، با مكتب عقلي اختلاف دارد.
مكتب عقلي، تنها راه رشد معرفت بشري را توالد موضوعي مي داند، اما ديدگاه جديد شهيد صدر علاوه بر توالد موضوعي به توالد ذاتي نيز معتقد است و بيشتر معرفت هاي بشري را محصول توالد ذاتي مي داند. از نظر شهيد صدر، هر شناختي دو جنبه دارد: جنبه ي ذاتي و جنبه ي موضوعي. جنبه ي ذاتي، همان ادارك ماست و جنبه ي موضوعي، فضيه اي است كه ادارك شده است و واقعيتي مستقل دارد.
مراد از توالد موضوعي، افزايش معرفت از راه ارتباطات منطقي است كه بين قضايا برقرار است. شناخت يك قضيه يا چند قضيه مي تواند منشأ شناخت قضيه ي ديگري باشد كه ملازم با آن هاست. مثلاً اگر بدانيم سقراط، انسان است و انسان، فاني است، خواهيم دانست كه سقراط، فاني است. مقدمات قياس به طور ضروري، مستلزم نتيجه هستند و احوال روحي و رواني شخص تأثيري در اين امر ندارد.
مراد از توالد ذاتي، اين است كه معرفتي از معرفتي ديگر به دست آيد بدون اين كه بين موضع هاي آن دو، يعني بين قضاياي آن ملازمه اي باشد، بلكه اين نوع معرفت از راه ملازمه بين جنبه هاي ذاتي آن دو معرفت بدست مي آيد.
از نظر شهيد صدر شناخت استقرايي، دو مرحله دارد: مرحله ي اول، توالد موضوعي است. در اين مرحله، شناخت ما در آغاز و مشاهدات اوليه به صورت احتمال است، اما با مشاهده ي موارد بيشتر، اين احتمال تدريجاً تقويت مي شود تا اين كه به بالاترين درجه ي احتمال مي رسد. منطق حاكم در اين مرحله، منطق استنباطي ارسطويي است. اما رشد درجه ي احتمال هيچ گاه ما را به يقين نمي رساند و بر طبق منطق استنباطي ارسطوئي است. اما رشد درجه ي احتمال هيچ گاه ما را به يقين نمي رساند و بر طبق منطق ارسطويي، رسيدن به يقين از اين راه ميسر نيست. اما مرحله ي دوم، مرحله ي توالد ذاتي است كه ما را از احتمال به يقين
مي رساند. بنابراين، براي تفسير دليل استقرايي لازم است دو مرحله ي توالد موضوعي و ذاتي را تبيين كنيم. در مرحله ي توالد موضوعي بايد نشان دهيم كه چگونه استقرا به رشد احتمال مي انجامد و در مرحله ي توالد جهش از احتمال به يقين را بايد توضيح دهيم.
چون تبيين رشد احتمال مبتني بر حساب احتمالات است، شهيد صدر برخي از مهمترين نظريات مربوط به احتمالات را بررسي مي كند و سرانجام، خود تعريف جديدي از احتمال بر اساس علم اجمالي مي دهد و بر پايه ي آن رشد احتمال در دليل استقرايي را بر حسب اصول اوليه ي حساب احتمالات محاسبه مي كند.
در مرحله ي توالد ذاتي براي تبيين چگونگي وصول به يقين از راه استقراء، نخست يقين را به سه نوع: منطقي، موضوعي و ذاتي تقسيم مي كند.
يقين منطقي عبارت است از علم به قضيه اي همراه با علم به محال بودن خلاف آن؛ مانند يقين به تلازم منطقي بين «سقراط مرد دانشمندي است» با «سقراط مرد است» كه اولي متضمن دومي است، يا يقين در قضاياي ضروري، مانند «خط مستقيم كوتاهترين فاصله ميان دو نقطه است» كه خلاف آن محال است. اين يقيني است كه در منطق ارسطو مراد است. يقين رياضي نيز از همين نوع است.
يقين ذاتي عبارت است از جزم انسان به يك قضيه بدون هيچ گونه شك يا احتمال خلاف آن، با اين كه خلاف آن را محال نمي داند، مانند اين كه كسي با ديدن نامه اي يقين كند كه از دوست اوست، چون خط آن شبيه به خط دوست اوست، با اين كه معمولاً براي ديگر افراد در اين مورد ممكن است يقيني حاصل نشود. يقين ذاتي به حالت رواني شخص بستگي دارد.
يقين موضوعي، يعني يقيني كه حاصل قرائن و شواهدي است كه آن را براي هر انسان متعارفي موجه مي نمايند. اين يقين، امري عيني و مستقل از حالت رواني افراد است.
احتمال نيز به ذاتي و موضوعي تقسيم مي شود. احتمال ذاتي، احتمالي است كه شخصي بالفعل دارد و به ادله و شواهد وابسته نيست. احتمال موضوعي درجه ي تصديقي است كه ادله و شواهد ايجاب مي كنند.
يقيني كه از راه دليل استقرايي حاصل مي شود، يقين منطقي نيست. از همين جهت با منطق استنباطي ارسطويي اين يقين توجيه پذير نيست. يقين استقرايي يقين موضوعي است. در اين جا مي خواهيم از تصديق احتمالي به تعميم استقرايي به يقين به آن دست يابيم. براي جهش از ظن به يقين به اصل معرفت شناختي زير نيازمنديم.
هرگاه مقدار فراواني از ارزش هاي احتمالي در يك محور جمع شوند و آن محور با گرد آمدن آن مقدارها داراي ارزش احتمالي بزرگي شود، اين ارزش احتمالي بزرگ در شرايط خاصي به يقين تبديل مي شود. گويي ساختمان معرفت بشري به گونه اي است كه نمي تواند ارزش هاي احتمالي بسيار ناچيز را حفظ كند، بلكه در چنين موردي ارزش احتمالي كوچك به سود ارزش احتمالي بزرگ از بين مي رود؛ به اين معنا كه ارزش احتمالي بزرگ به يقين تبديل مي شود. در چنين موردي از بين رفتن آن ارزش احتمالي كوچك در نتيجه ي عواملي نيست كه بتوان بر آن ها چيره شد و از آن ها گريخت، بلكه نابودي احتمال كوچك و تحول ارزش احتمالي بزرگ به يقين، لازمه ي حركت طبيعي شناخت بشري است و در نتيجه ي انباشته شدن ارزش هاي احتمالي در يك محور است؛ يه گونه اي كه گريز از آن ممكن نيست. چنان كه گريز از هيچ يك از درجه هاي بديهي تصديقي كه بدون واسطه به دست مي آيد، ممكن نيست؛ مگر در حالاتي كه شخص، دچار انحرافي در فكر باشد. (20)
پس از تبيين چگونگي تحصيل يقين به تعميم هاي استقرايي، شهيد صدر معرفت شناسي مبتنني بر مكتب توالد ذاتي خود را طرح مي كند و بيان مي كند كه بسياري از معارف بشري حتي برخي از آن چه را كه منطق ارسطويي به عنوان بديهيات ياد مي كند، حاصل روش استقرايي است كه مكتب ذاتي آن را تبيين مي كند.
4-4. حائري يزدي
حائري در فهم فلسفه ي غرب و مقايسه و نقد آن سرآمد است.
مهمترين سهم او در فلسفه ي اسلامي معاصر طرح فلسفه ي تطبيقي به صورت تخصصياست. هر چند در بين برخي از فلاسفه ي معاصر در ايران به مواردي از فلسفه ي تطبيقي بر مي خوريم، اما بسياري از اين فيلسوفان، دسترسي مستقيم به فلسفه ي غرب نداشتند. حائري به جهت اين كه علاوه بر تخصص در فلسفه ي اسلامي و علم اصول به زبان انگليسي و فلسفه ي جديد غرب تسلط داشت، فلسفه ي تطبيقي به معناي آكادميك آن را رشد داد، گو اين كه فرصت كافي براي بسط و توسعه ي آن نيافت.
حائري بر ضرورت آشنايي عميق مسلمانان با فلسفه ي غرب و ارتباط علمي با غرب و معرفي فلسفه ي اسلامي به جهانيان تأكيد دارد. او بر آن است كه بايد بكوشيم فهم عميقي از فلسفه ي غرب داشته باشيم. نه آشنايي سطحي: «رابطه ي ما بايد در سطحي باشد كه بتوانيم زيربناي فكري غربي ها را دريابيم و زير بناي انديشه اصيل خود را نيز به آن ها ارائه دهيم ... اقتصاد و تكنولوژي غرب را بايد بر اساس فلسفه ها و زير بناهاي فكري غرب دريابيم». (22)
حائري به رغم تسلط بر فلسفه ي غرب، سخت به فلسفه ي اسلامي به ويژه فلسفه ي ملاصدرا وفادار است و از مواضع آن دفاع مي كند. از نظر وي فلسفه ي غرب به ويژه فلسفه ي تحليلي در روش شناسي پيشرفته تر از فلسفه ي اسلامي است، اما از جهت محتوا و حل برخي معضلات مهم فلسفي، فلسفه ي اسلامي بسيار موفق تر بوده است. (23)
يكي از مزاياي فلسفه ي اسلامي از نظر حائري عدم دوگانگي در تاريخ آن است. فلسفه ي اسلامي يك راه يك نواخت را تا سر حد كمال پيموده است، بر خلاف فلسفه ي غرب كه گسيختگي در آن هست و به فلسفه ي كلاسيك و جديد تقسيم مي شود و تشتت آرا و انحرافات فكري در آن بسيار است. (24)
حائري در اكثر آثارش، مباحث فلسفي را به صورت مقايسه بين آراي فلاسفه ي غربي و اسلامي طرح مي كند و در مواردي، ديدگاه هاي فيلسوفان غربي را نقد مي كند.
حائري درباره ي مقايسه ي فلسفه ي غرب به ويژه فلسفه ي كانت با فلسفه ي اسلامي مي گويد «اين كه ما روش تطبيقي را تأكيد مي كنيم؛ به خاطر اين است كه به نظر بنده فلسفه يك تفكر انساني با يك زبان انساني است و در حقيقت تفاوت زيادي بين آن ها نيست، تفاوت در طرز بيان و اظهار مطلب است». (25) از اين رو در آثار خود به تفضيل نظر كانت درباره ي وجود خدا و نيز وجود محمولي را مورد نقد و بررسي قرار مي دهد.
از نظر حائري، يكي از عرصه هايي كه مي توان به نحو مقايسه اي مطالعه نمود، مقايسه ي مباحث الفاظ علم اصول فقه است.
حائري به فلسفه ي تحليلي غرب توجه خاصي دارد و روش فيلسوفان تحليلي را
مي پسندد و با اين روش، مسائل فلسفه ي اسلامي را بررسي مي كند. اما اين بدين معنا نيست كه وي با همه ي فيلسوفان تحليلي موافق است. يكي از اشتغالات او نقد آراي فيلسوفان تحليلي است. آشنايي وي با فلسفه ي تحليلي غرب از يك سو و تسلطش در فلسفه ي اسلامي، علم نحو و علم اصول از طرف ديگر به وي توانايي استثنايي در تفسير و نقد فلسفه ي تحليلي داده است. (26)
5-4. محمد تقي جعفري
جعفري به عنوان يك فيلسوف معاصر اسلامي تقريباً در تمام دوره ي حيات فلسفي خود با فلسفه ي غرب مواجهه داشته و با آن مرتبط بوده است. اين مواجهه را مي توان به وجوه مختلف نشان داد. نخستين وجه آن مطالعه ي گسترده در فلسفه ي غرب و يادگيري آن است؛ دوم، نقد فلسفه ي غرب، سوم، استشهاد به سخنان فلاسفه ي غرب براي تأييد نظريات مورد قبولش، چهارم، مقايسه ي مسائلي از فلسفه ي غرب با ديدگاه اسلامي، پنجم، گرفتن موضوع و مسئله اي از فلسفه ي غرب و كوشش براي تبيين ديدگاه اسلامي در آن زمينه است. شايد بيشترين استفاده ي جعفري از فلسفه ي غرب از گونه ي پنجم باشد. او در طرح بسياري از موضوعات از مطالعاتش در فلسفه غرب الهام گرفته است. موضوعاتي همچون هنر و زيبايي، فلسفه ي حيات، آزادي، فلسفه ي تاريخ و تمدن، فلسفه ي علم، فلسفه ي دين و حقوق بشر.
جعفري در كتاب رابطه ي انسان - جهان، كه در دهه ي سوم عمرش نوشته است، اقوال بسياري از فلاسفه ي غرب را درباره ي چيستي ماده نقل و بررسي كرده است. وي در آثارمختلفش آراي فلاسفه و انديشمندان غربي را متعرض شده است. مواجهه او با انديشمندان غربي فقط مواجهه ي سلبي نيست، بلكه در بسياري از موارد او براي تأييد نظرش به سخنان متفكران ديگر استشهاد مي كند. البته او هيچ گاه نقد آرايي را كه با آن موافق نبوده است از نظر دور نداشته است. او در آثارش آراي فيلسوفان بسياري همچون ماكياولي، توماس هابز، ديويد هيوم، برتراند راسل و آلفرد نورث وايتهد را نقد كرده است.
جعفري در كتاب تحقيقي در فلسفه ي علم، يكي از بغرنج ترين شعب جديد فلسفه را مورد بررسي قرار داده است. او مي گويد كه فيلسوفان معمولاً به تعريف فلسفه ي علم نپرداخته اند؛ در حالي كه گويي از نظر وي اين امر قدم نخست در اين بحث است.
جعفري، فلسفه را در معنايي وسيع تر از آن چه كه فلاسفه ي سنتي اسلامي اراده مي كنند، به كار مي برد. از اين رو وي در آثارش از موضوعات متنوعي سخن گفته است.
محور تفكر فلسفي او بيشتر انسان است تا وجود. البته نبايد تصور كرد كه او يك اومانيست يا اگزيستانسياليست است. انسان براي او بدون ارتباط با خدا تقرري ندارد. توجه او به انسان شناسي از اين باب است كه بدون خودشناسي نه خداشناسي ميسر است و نه زندگي انساني يا حيات معقول ممكن است. چنيني مقصودي فقط در ارتباطات چهارگانه انسان با خود، با خدا، با جهان هستي و با ديگر انسان ها تحقق مي يابد.
توجه محض به انسان بدون ارتباطات چهارگانه اش و به خصوص بدون توجه به حركت او در مسير كمال و تعالي و قرار گرفتن او در جاذبه ي ربوبي به بن بست منتهي مي شود. فلسفه بايد به تعالي بشر كمك كند. فلسفه اي كه به هر بهانه و دليلي براي سير انسان به سوي كمال سد ايجاد كند، موجب نااميدي گردد و آدمي را از حركت باز دارد، مطلوب نيست. غايت فلسفه، تحول تكاملي ذات انسان يا همان استكمال نفس است.
از نظر جعفري، فلسفه عهده دار تحقيق درباره ي ماهيت اصول كلي نتايج و عوامل اصلي ارتباطات چهارگانه ي انسان است. (27)
در جايي ديگر مي نويسد، فلسفه «عبارت است از فعاليت عالي مغز به وسيله ي انديشه و تعقل و دريافت در قلمرو پنجگانه:
اصول مبنايي ...
مسائل ماقبل تشكل قضاياي علمي.
مسائل مابعد تشكل قضاياي علمي.
مسائل همزمان با بروز و استمرار قضاياي علمي.
مباحث مربوط به مختصات و فعاليت هاي ماورا طبيعي نفس». (28)
مباحثي همچون واقعيت وجود «من»، تقسيم پذيري جسم، مبادي كلي و امور عامه فلسفه، ثبات ابعادي از نفس انساني، قابل شناخت بودن واقعيت اشيا، منشأ نظم طبيعت و حقيقت زيبايي برخي از مسائل هستند كه در فلسفه از آن ها بحث شود. البته در همه ي اين موارد، آن چه به عهده ي فلسفه است بيان اصول بنيادي و كلي است كه همان احكام كلي هستي است.
اين نگاه وسيع به فلسفه موجب شده است كه وي علاوه بر مطالعه ي آثار رسمي و كلاسيك فلسفي، توجه خاصي به ادبيات جهاني و آثار نويسندگاني چون ويكتور هوگو، تولستوي و داستايفسكي داشته باشد. او با نگاه فيلسوفانه و انسان شناسانه به آثار ادبي متفكران مي نگرد و به تحليل و نكته سنجي در آن ها مي پردازد؛ چنان كه او با همين رويكرد به آثار ادبا و شعراي ايراني همچون مولوي و خيام و نظامي و حافظ توجه مي كند.
براي جعفري، تفكر فلسفي، اصالت دارد و مرز هاي تاريخي و جغرافيايي نمي تواند فيلسوفان را از هم جدا كند. ملاك رد و قبول در فلسفه، منطق و برهان است نه تقسيم بندي ها و صف كشي هاي ثانوي. اين تنوع و گونه گوني را هرگز نبايد به عنوان تضاد فلسفه ها تلقي نمود.
6-4. محمد تقي مصباح
مصباح در آثار مختلفش و همچنين در درس هايش به همراه طرح مباحث اسلامي همواره نظريات فلاسفه و متفكران غربي را تحليل و نقد كرده و هم به تأسيس و تقرير ديدگاه هاي اسلامي پرداخته است. برخي از اين حوزه ها عبارتند از: معرفت شناسي، الهيات، دين شناسي، فلسفه ي اخلاق، فلسفه ي حقوق و فلسفه ي سياست.
يكي از مكتب هايي كه آيت الله مصباح در آثار مختلفش به تقرير و نقد آن پرداخته است، حس گرايي افراطي است. از نظر پوزيتيويست ها ادراك حقيقي منحصر در ادراك حسي است و نيروي درك كننده اي به نام عقل وجود ندارد. تجربه نيز منحصر به تجربه حسي بيروني است و يافت هاي دروني و حضوري ارزش علمي ندارند.
وي در نقد اين آرا توضيح مي دهد كه پوزيتيويست ها با ناديده گرفتن شناخت هاي حضوري و بديهيات عقلي راه هر نوع تبيين معقول براي ارزش شناخت را مي بندند و در توجيه معرفت بشري به بن بست شكاكيت مي رسند.
استاد مصباح درآثار مختلفش با تحليل و موشكافي در بنيان هاي شناخت آدمي، علم حضوري را مبدأ و مبناي شناخت بشري مي داند. از نظر وي بديهيات نيز برگرفته از علم حضوري هستند. وي با ابتناي معارف يقيني بشري بر يافته هاي حضوري به مقابله با شكاكيت و نسبيت گرايي مي پردازد و بر همين مبنا معرفت شناسي و مابعد الطبيع اسلامي را مبتني مي كند.
يكي از موضوعاتي كه استاد مصباح در كتاب ها و درس هايش مورد تجزيه و تحليل مقايسه اي قرار داده و نظريات فلاسفه ي غرب را در آن زمينه بررسي كرده است، اخلاق است. وي مباحث بسياري را در زمينه ي اخلاق طرح كرده است اما مهمترين مباحث فلسفي كه در اين زمينه ارائه كرده، در باب تعيين معيار ارزش اخلاقي، نقد ديدگاه ها و مكاتب مختلف فلسفه ي اخلاق و سرانجام تبيين و بازسازي مستدل نظام اخلاقي اسلام است.
بر اين اساس، استاد مصباح را بايد فيلسوف اخلاق ناميد. با اين كه او در حوزه هاي مختلف فلسفي از جمله در مابعد الطبيعه و معرفت شناسي نوآوري هاي بسياري دارد اما در فلسفه ي اخلاق او مؤسس است. هر چند سهم ديگر بزرگان معاصر در نقد مكتب هاي اخلاقي غرب و بيان ديدگاه اسلامي در باب اخلاق را نمي تواند ناديده گرفت، اما انصاف اين است كه كسي چون وي به نقد عميق و تفصيلي نظريات اخلاقي و تأسيس نظام مند فلسفه ي اخلاق اسلامي و ارائه ي نظام منسجم اخلاق اسلامي نظريه پردازي نكرده است.
5. اشاره اي به برخي ديگر از علما
يكي از اينان حسينعلي راشد است. او در كتاب دو فيلسوف شرق و غرب، نظريات ملاصدرا درباره ي حركت و زمان را با نظريات انيشتين مقايسه و بررسي كرده است.
شهيد آيت الله دكتر بهشتي از عالماني است كه با فلسفه ي غرب آشنا بود و از طريق متون اصلي به زبان هاي اروپايي اين فلسفه را مطالعه مي كرد. وي مدتي فلسفه ي هگل را تدريس مي كرد و حواشي و يادداشت هايي بر آثار هگل دارد.
از آيت الله رباني شيرازي كتابي درباره ي مسئله ي حركت با عنوان حركت در طبيعت از ديدگاه دو مكتب بر جاي مانده است كه در آن به نحو مقايسه اي مسئله ي حركت را از ديدگاه فلسفه ي اسلامي و فلسفه ي ماركسي بررسي كرده است.
پس از حائري يزدي، بي شك دكتر احمد احمدي، دومين عالم ديني است كه اشتغال آكادميك دراز مدت به فلسفه ي غرب داشته است. بي شك او مترجم، مدرس و صاحب نظر در فلسفه ي غرب است. سال هاست كه به تدريس فلسفه ي غرب و فلسفه تطبيقي در دانشگاه و حوزه و راهنمايي دانشجويان و طلاب در اين زمينه اشتغال دارد.
آيت الله جعفر سبحاني در آثار متعدد در موضوعات مختلف همچون اليهات، معرفت شناسي و فلسفه ي اخلاق، آراي فلسفه ي غرب را بحث و بررسي كرده است.
اينها كساني بودند كه با فلسفه ي غرب مواجهه مثبت كردند، اما جمع زيادي از عالمان نسل گذشته فلسفه ي غرب را ناديده گرفتند و توجهي به آن نكردند. امروزه البته وضع به گونه ي ديگري است و توجه به فلسفه ي غرب رو به گسترش است. البته همچنان كساني هستند كه آن را ناديده و بي اهميت تلقي مي كنند.
6. نسل جديد حوزه و فلسفه ي غرب
دفاع از باور هاي ديني و اصول فلسفه ي سنتي در برابر پرسش هاي برخاسته از فلسفه ي غرب و چالش هاي جديد بسياري از عالمان ديني و دين پژوهان را به مطالعه ي فلسفه ي غرب و تأمل در آن واداشت. آثار بسياري در اين زمينه ترجمه و تأليف گرديد. كرسي هاي مختلف تدريس فلسفه ي غرب در دانشگاه ها و حوزه هاي علميه داير گرديد. جمع زيادي با شور و شوق به تعليم و تعلم و تحقيق در فلسفه هاي مختلف مشغول شدند و آثار مختلف اعم از كتاب و مقاله و پايان نامه مرتبط با فلسفه توليد شد.
انديشه ها و نظريات غربي به صورت فزاينده اي در حال ورود به جامعه ي ماست و بسياري از اين انديشه ها باور هاي متافيزيكي و ديني ما را به چالش مي كشند. فلسفه غربي اكنون يك عامل تأثير گذار در تفكر فلسفي ايران معاصر است و نسل جديد با فلسفه هاي مختلف غربي و در حوزه هاي مختلفي همچون معرفت شناسي، فلسفه ي دين و فلسفه ي سياست و اخلاق و زبان و غير آن درگير است و بنيان فلسفه ي تطبيقي در حال پي ريزي است. بسياري از اهل فلسفه به تحليل و نقد فلسفه ي غرب و مقايسه آن با فلسفه ي اسلامي اشتغال دارند. اين فعاليت، بيشتر در حوزه هايي چون معرفت شناسي، فلسفه ي دين، فلسفه و زبان و ساير فلسفه هاي مضاف است. كوشش براي نظريه پردازي در اين عرصه ها مشهود است.
نسل جديد عالمان و پژوهشگران ديني مي توانند با مواجهه ي خردمندانه با فلسفه و تفكر غربي اين چالش را به فرصت تبديل كنند و با فهم و نقد آن و بهره گيري از آن همراه با استفاده از سنت فلسفي خود به توسعه، تعميق و معرفي فلسفه و تفكر اسلامي همت كنند.
اين مرحله اقتضا دارد كه فلسفه ي غرب به طور عميق و تخصصي مطالعه شود. در اين دوره، سخنان كلي و پراكنده و استفاده از منابع ضعيف و دست دوم چندان ارزشي ندارد.
امروزه فلسفه ي غرب در ايران حضور دارد. برخي بي اطلاع از ميراث فلسفي خود شيفته و مجذوب انحاي فلسفه هاي غربي شده، نسبت به سنت فلسفي خود بي اعتنا و غافل هستند. برخي از اينان، فلسفه ي اسلامي را متعلق به گذشته مي دانند و گروهي آن را اساساً فلسفه نمي دانند؛ گاهي آن را علم كلام، نزديكتر از فلسفه مي دانند. در مقابل اينان، گروهي نيز فلسفه ي غرب را ناديده مي گيرند و خود را بي نياز از آن مي دانند و جز ميراث فلسفي خود هيچ تفكري را شايسته ي نام فلسفه نمي دانند.
توجه انحصاري برخي محافل دانشگاهي به فلسفه ي غرب و عدم توجه كافي برخي از حوزويان به آن، دانشگاه و حوزه را از نظر فكري از هم دور خواهد كرد. براي اين كه بين اين دو مركز علمي، گفتمان سازنده اي برقرار شود، هم توجه بيشتر دانشگاهيان به ميراث فلسفي بومي و اسلامي و هم توجه بيشتر حوزويان به فلسفه هاي جديد ضروري است.
البته اين توجه در هر دو مركز ديده مي شود، اما لازم است گسترش بيشتري يابد. اگر گروهي تنها با زبان فلسفي غرب آشنا باشند و گروهي تنها با زبان فلسفي اسلامي و زبان مشتركي در ميان نباشد، زمينه براي سوء تفاهم و منازعه فراهم مي شود كه كمترين زيان آن جدايي و بيگانگي اينان نسبت به يكديگر است.
نه مي توان از ميراث غني فلسفه ي اسلامي چشم پوشيد و نه مي توان خود را بي نياز از تأملات فلسفي ديگر ملل دانست. آن چه امروز به آن نيازمنديم راهي است كه گروه سوم طي مي كنند. اينان با اتكاي به سنت فلسفي خود، با رويكردي حقيقت جويانه و انتقادي، نه مقلدانه و نه خصمانه از انديشه هاي جديد استقبال مي كنند.
توجه به فلسفه ي غرب براي بالندگي تفکر فلسفي ما ضروري است. مطالعه ي فلسفه ي غرب موجب طرح موضوعات جديد، گشايش افق هاي نو، تواناتر شدن فلسفه ي ما، امکان مبادله ي فکري و تأثيرگذاري بر متفکران دنياي امروز و افزايش قدرت دفاعي ما در مقابل افکار مهاجم مي شود.
هر چند متون بسياري از فلسفه ي غرب به فارسي ترجمه شده است و تحقيقاتي نيز در زمينه ي فلسفه ي غرب صورت گرفته و آثاري پديد آمده است، اما با اين حال در مواجهه با فلسفه و تفكر غربي ما همچنان در آغاز راه هستيم. امروز فلسفه ي غرب به نحو گسترده اي بدون هيچ گونه مديريت و برنامه ريزي ترجمه و اقتباس مي شود؛ در حالي كه اين انديشه ها نياز به غربال و تهذيب و بررسي دارند. كاري كه فيلسوفان اسلامي نخستين با فلسفه ي يونان كردند، امروز نيز لازم است. آنان فلسفه ي يوناني را تحصيل و سپس در پرتو آموزه هاي اسلامي و ميراث بومي تعديل و تكميل كردند.
در مواجهه با فلسفه ي غرب، گام هاي مختلفي بايد برداشته شود. ترجمه ي متقن متون اصلي، تحليل و شرح آرا، نقد و ارزيابي آرا، مقايسه و تطبيق آرا و سرانجام نظريه پردازي در موضوعات جديد از فعاليت هاي فلسفي است كه براي يك مواجهه منطقي و سازنده به آن نيازمنديم.
از آن جا كه علم و تفكر، ميراث مشترك بشري است و حكمت گمشده ي مومن است، مطالعه ي فلسفه هاي ديگر نبايد محدود به فلسفه ي غرب باشد، بلكه بايد به همه جا سر كشيد و از حاصل انديشه هاي ديگر ابناي بشر بهره برد. در اين زمينه شرق، به ويژه هند در حكمت و فلسفه سخن زيادي براي شنيدن دارد.
7. نتيجه گيري
توجه فلاسفه ي اسلامي به فلسفه ي غرب، منشأ برخي از آثار و تحولات مثبت در حوزه هاي فلسفي اسلامي شده است. توجه به تاريخ فلسفه، پرداختن به شاخه هاي مختلف فلسفه، طرح موضوعاتي جديد در فلسفه، ارائه ي مقايسه اي مباحث، توجه به آرا و اقوال جديد، تحولاتي در نظام آموزش فلسفه، برخي از آثار و نتايج آشنايي با فلسفه ي غرب است. تداوم جدي اين راه مي تواند منشأ تحولاتي عميق تر هم در فلسفه ي اسلامي و هم در فلسفه ي غربي گردد.
تجربه ي علماي نوگراي ياد شده نشان مي دهد كه فلسفه ي اسلامي، بر خلاف آن چه برخي مي پندارند، در ذات خود منحصر به شاخه ي محدودي از فلسفه نيست، بلكه ظرفيت گسترش در همه ي زمينه هاي خردورزي فلسفي را دارد و با استفاده از اصول آن مي توان همه ي فلسفه هاي مضاف به ويژه فلسفه هاي انساني و اجتماعي را تأسيس نمود و در حوزه هاي مختلف با ديگر سنت هاي فلسفي وارد گفت و گو و رقابت سالم علمي شد.
اين تجربه ي موفق نشان مي دهد كه هر متفكر نيرومند و صاحب همتي كه از سويي قدمي راسخ در فلسفه و ديگر معارف اسلامي داشته باشد و از طرف ديگر با انديشه هاي ديگر و پرسش ها و چالش هاي نوين آشنا باشد، مي تواند با موفقيت راه اين بزرگان را ادامه دهد.
پي نوشت ها:
1. در اين مقاله از قسمت هايي از نوشتار ديگر نگارنده تحت عنوان «فلسفه ي اسلامي معاصر» كه به عنوان فصل پانزدهم از كتاب درآمدي بر تاريخ فلسفه اسلامي است استفاده شده است.
2. درباره ي نخستين آشنايي هاي ايرانيان با فلسفه ي غرب بنگريد به: كريم مجتهدي، آشنايي ايرانيان با فلسفه هاي جديد غرب، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه ي اسلامي و مؤسسه ي مطلعات تاريخ معاصر ،1379، همچنين: رضا داوري، فلسفه تطبيقي، تهران، نشر ساقي، 1382.
3. ابوالحسن شعراني، «فلسفه ي اولي»، در هزار و يك كلمه، اثر حسن حسن زاده، آملي (قم: مركز انتشارات جامعه ي مدرسين حوزه ي علميه ي قم، 1373) ج 4، ص 245-203.
4. همان، ص 204.
5. همان، ص 211.
6. . ابوالحسن شعراني، «رساله ي فلسفه» در هزار و يك كلمه، اثر حسن حسن زاده، آملي (قم: مركز انتشارات جامعه ي مدرسين حوزه ي علميه ي قم، 1373) ج 2، ص 226.
7. آن چه در اين جا آورديم، گزيده اي است از مقاله اي مفصل تر از نگارنده تحت عنوان «علامه شعراني، پيشگام در مواجهه با فلسفه ي غرب» كه براي همايش بزرگداشت علامه شعراني در روز جهاني فلسفه در پاييز 1387 در قم ارائه گرديد.
8. ر. ك: همان، مقاله ي ششم.
9. مرتضي مطهري، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مجموعه آثار (تهران: انتشارات صدرا، 1380) ج 6.
10 ر. ك: مرتضي مطهري، درس هاي اسفار (مبحث حركت)، مجموعه آثار (تهران: انتشارات صدرا، 1384) ج 11.
11. يكي از آثاري كه مباحث شهيد مطهري درباره ي فلسفه ي غرب را گردآوري و تنظيم
نموده، كتاب زير است: علي دژاكام، تفكر فلسفي غرب از منظر استاد شهيد مرتضي مطهري (تهران: مؤسسه ي فرهنگي انديشه، 1375).
12. مرتضي مطهري، علل گرايش به مادي گري، مجموعه آثار (تهران: انتشارات صدرا، 1373) ج 1، ص 479.
13. همان، ص 551-493.
14. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج 6، ص 190-188.
15. ر. ك: مرتضي مطهري، شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 374-361.
16. ر. ك: مرتضي مطهري، فلسفه ي اخلاق، ص 89-55.
17. ر. ك: مرتضي مطهري، شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 49.
18. ر. ك: مرتضي مطهري، شرح مبسوط منظومه، ج 13، ص 49.
19. السيد محمد باقر الصدر، الاسس المنطقيه للاستقارء (بيروت: دارالفكر، 1391 ق).
20. همان، ص 368.
21. M.Haeri Yazdi, The Principle of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence suny, New Yourk, 1992.
22. مهدي حائري، جستار هاي فلسفي (مجموعه مقالات) به اهتمام عبدالله نصري (تهران: مؤسسه ي پژوهشي حكمت و فلسفه ي ايران، 1384) ص 431.
23. همان، ص 396-395.
24. هان، ص 39-38.
25. مهدس حائري يزدي، هرم هستي، تحليلي از مبادي هستي شناسي تطبيقي (تهران: مركز ايراني مطالعه ي فرهنگ، 1360) ص 135.
26. ر.ك: حائري يزدي، فلسفه ي تحليلي، به كوشش عبدالله نصري (تهران: مؤسسه ي فرهنگي دانش و انديشه ي معاصر، 1364).
27. محمد تقي جعفري، پيام خرد (تهران: مؤسسه ي نشر كرامت، 1377) ص 187-160.
28. محمد تقي جعفري، تحقيقي در فلسفه ي علم، پيشين، ص 18.
