حق و عدالت درقرآن کريم با تکيه بر آراء استاد مطهري
نويسنده:سيدامرالله حسيني**
چکيده
کليد واژه ها: قرآن کريم،طبيعت،حق،حقوق طبيعي،عدالت، حقوق زن،حقوق بشر.
مقدمه
اما دراين مقاله سعي شده است نظريه ي حقوق طبيعي را با رويکردي جديد و با استفاده از تعاليم قرآن کريم که از ميان آثار متعدد استاد مطهري اصطياد شده است، بيان نموده و راهبردي جديد وجدي در ارائه مباني حق و عدالت ارائه کنيم؛ شايد که مبناي تحقيقات بعدي درباب حقوق،فلسفه فقه و حقوق و حق و عدالت باشد و شامل کلياتي درباب حق و انواع آن، حق طبيعي، مباني حقوق طبيعي،کاربرد حقوق طبيعي در تبيين و تفسير و توجيه ديگرحقوق و احکام الهي، تأثيرات، لوازم، نتايج و دستاوردهاي اعتقاد به اين نظريه و در نهايت نکاتي در توجه به حقوق درتعاليم اسلامي مي باشد.
مباني طبيعي حقوق در قرآن کريم
01 کليات
0101 حق و انواع آن
ديگرثانويه ي حق اند.(موحد، 1383، ص 39) در زبان حقوقي حق عبارت است از سلطه و اختياري که يک فرد در برابرافراد ديگر يا اشياء دارد و به موجب آن شايستگي بهره برداري از چيزي را پيدا مي کند که ديگران موظف به رعايت آن هستند،مثل حق پدر مادر در برابر فرزندان يا حق زوجين.
استاد مطهري حق را به معناي ثبوت و سزاواري فرد نسبت به يک چيز مي داند و آن را بر دونوع، تکويني و تشريعي تقسيم مي کند:«بايد گفت که حق يعني ثابت و سزاوار و ما دو نوع ثبوت و سزاواري داريم:يکي ثبوت و سزاواري تکويني که عبارت است از رابطه اي واقعي بين شخص و شئ و عقل آن را در مي يابد و يک ثبوت و سزاواري تشريعي که بر وفق آن وضع و جعل مي شود».(مطهري،1381، يادداشتهاي استاد، ج 3، ص 273) و اما حق انواعي دارد از قبيل: حقوق اقتصادي،حقوق قضايي و حقوق سياسي. (مطهري، 1381، يادداشت هاي استاد، ج 3، ص 274) مثلاً حق ولايت، حق وصايت،حق اختصاص خمر،حق تحجير که نوعي اولويت است و حق شفعه و حق خيار و حق جبايت که نوعي سلطنت و مالکيت است.حق قصاص، حق نظارت، حق سبق و حق راتبيت،حق الاختصاص، حق مضاجعت، حق نفقه ي زوجه، حق رضيع،حق بطش، حق راه رفتن،حق حضانت مادر،حق الماره، حق تملک،حق تصرف و تسلط در اموال خود، حق شنيدن،حق بطن،حق فرج، حق استراحت، حق تغذي و...(مطهري، 1403، بيست گفتار، ص 228-225)
0201 حقوق طبيعي
اراده حکومت ها برتر وغايت مطلوب انسان مي باشند و قانوگذار بايد آنها را سرمشق خود قرار دهد. (کاتوزيان، 1381، ص 20، ش 9)
0301 تفاوت حقوق طبيعي با حقوق موضوعه، مالکيت طبيعي، مالکيت اعتباري وحق اعتباري
اما مالکيت اعتباري مثل تکويني است دراينکه مملوک مجعول است نه ملک و جعل هم فاعلي است نه غايي،در مالکيت اعتباري نيز ذات مملوک براي مالک جعل شده است،لذا در بيع تمليک نفس عين است نه تمليک اضافه ملکيت،اما حق اعتباري درهردو جهتش قابل خدشه است هم فاعلي و هم اينکه مورد حق مجعول باشد نه نفس حق و در رديف مملوکات و ثروت ها است که نفس حق شئ اعتبار شده لذا قابل نقل و انتقال و اسقاط و اعراض است. در واقع حقوق موضوعه ازنوع اختياراتي است که به شخص داده مي شود تا مجوزشرعي يک کارممنوع بالذات مثل تصرف درمال، نفس يا عرض غير،يا از بين بردن آن مثل حق قصاص يا غيبت يا شتم و... باشد؛ اختيار قانوني استفاده از اسباب قانوني يا کارهاي ممنوع. بالطبع اثرحق درمورد اول نفوذ وضعي و درمورد دوم وضع آثاراوليه شئ ممنوع است و علت اينکه در فقه ما به مناسبت مالکيت اعتباري از مالکيت حقيقي بحث کرده اند اما به مناسيت حقوق موضوعه ازحقوق طبيعي بحث
نکرده اند،اين است که اطلاق حق در دو مورد چيزي شبيه به اشتراک لفظي است نه حقيقي و اعتباري. (مطهري، 1403، ص 241-238)
02 مباني
0102اصل وحدت عالم
0202 اصل غائيت
درواقع اصل غائيت که مبناي حقوق طبيعي است مي گويد:
01 طبيعت داراي هدف است و خداوند استعدادهايي را در موجودات نهاده که آنهارا به سوي غايت خاص خودشان سوق مي دهد.
02 انسان داراي يک سلسله حقوق خاص (حقوق انساني) است.
03 راه تشخيص اين حقوق مراجعه به نظام خلقت است. زيرا هراستعداد طبيعي و فطري،سندي طبيعي براي يک حق طبيعي است.
به نظراستاد مطهري يگانه مرجع صلاحيت دار براي شناسايي حقوق واقعي انسان ها کتاب پرارزش آفرينش است. «از نظر ما حقوق طبيعي و فطري ازآنجا پيدا شد که دستگاه خلقت با روشن بيني و توجه به هدف، موجودات را به سوي کمالاتي که استعداد آنها را در وجود آنها نهفته است سوق مي دهد. هر استعداد طبيعي مبناي يک حق طبيعي است و يک سند طبيعي براي آن به شمارمي آيد، مثلاً فرزند انسان حق درس خواندن دارد،اما بچه گوسفند چنين حقي را ندارد؛براي اينکه استعداد درس خواندن و دانا شدن در فرزند انسان هست اما در گوسفند نيست،همچنين است حق فکرکردن و رأي دادن و اراده ي آزاد داشتن» به نظراستاد مطهري با تأييد اصل غائيت و شهادت خود جهان،تکوين،تناسب و توازن حاکم در جهان، راه ديگري براي اينکه حقوق فطري واقعي باشد،وجود ندارد. به طوري که نظم و اراده و شعور و قاعده ي الهي به نحوي است که اگرمحتاج نبود،محتاج اليه به وجود نمي آمد. بلي بشر نسبت به فرآورده هاي خود،حق اولويت دارد ولي درمنطق الهي هر کس به جهان مي آيد فرزند جهان است و حقي بالقوه بر جهان دارد و البته خداوند فاعل است و غايت ندارد ولي فعل او غايت دارد،حقوق الهي حقوق موضوعه تشريعي نيست تا درمقابل حقوق فطري قرارگيرد،بلکه غائيت الهي با غائيت بشر متفاوت است،لذا در فلسفه ي مادي غرب اگرچه به حقوق فطري اشاره کرده اند اما به دليل عدم آشنايي و اعتقاد به اصل غائيت قادر به تفسير صحيح آن نيستند. چون از نظر فلسفه مادي،درجهان فقط رابطه ي فاعلي مطرح است ولي از نظر فلسفه اجتماعي اسلام هم رابطه ي فاعلي است و هم رابطه ي غايي.
لذا يگانه مرجع حقوق،نظام آفرينش و جهان هستي است که طبق حکيمانه بودن و هدف دار بودن فعل الهي،وسايل کمال و استکمال درآن نهاده شده و هر محتاج اليهي براي محتاجي خلق شده.در اين بينش مواهب طبيعي براي انسان و کمال او آفريده شده و به عبارت ديگر ميان انسان و ساير مواهب عالم «علاقه و رابطه غايي» وجود دارد و رابطه ي انسان با مورد حق خود هم فاعلي است و هم غايي و قبل ازتشريع قوانين ديني،خداوند درنظام خلقت براي هرکسي حقي به رسميت شناخته است و هماهنگي محتاج و محتاج اليه را به وجود آورده،چنانکه براي کودک دو لب و براي مادر پستان و برجستگي نهاده چرا که کودک به شير درپستان مادر نيازمند است وقس علي هذا. يعني خود نظام خلقت گواه صادقي است براينکه آفرينش انسان و مواهب طبيعت براي يکديگر بوده است. (مطهري، 1377، نظام حقوقي زن دراسلام، ص 144-143؛ 1377 بيست گفتار، صص 79-67)
0302 حقوق طبيعي در قرآن کريم، اصل هماهنگي نظام تکوين و نظام تشريع
«خلق لک ما في الأرض جميعا» (بقره، 29)، «والأرض وضعها للأنام» (الرحمن، 10)، «و لقد مکنّاکم في الأرض و جعلنا لکم فيها معايش قليلاً ما تشکرون» (اعراف، 10)، «و لقد کرمنا بني ءادم و حملنهم في البر و البحر» (إسراء، 70) و آياتي از اين قبيل (1) که در اين صورت بايد دامنه ي آيات الاحکام گسترش داده و براساس حقوق طبيعي،اينگونه آيات را نيزآيات الاحکام بدانيم. يعني خداوند قانون دين را هماهنگ قوانين فطرت و خلقت مقرر فرموده است و اين هماهنگي را در قرآن کريم،اينگونه ذکرکرده است: «فأقم وجهک للدين حنيفاً فطرت الله التي فطرالناس عليها لا تبديل لخلق الله». (روم، 30) بر اين اساس،از نظر استاد مطهري،که تا به حال به مباني حقوق اسلامي توجه نشده است و الا «اگر راهي که عدليه بازکردند تعقيب مي شد و به مباني حقوق اسلام توجه مي شد،بسياري ازآيات قرآن مثل آيات فوق که فعلاً از آيات الاحکام شمرده نمي شوند،جزو آيات الاحکام مي باشند». (مطهري،1381، ياداشت هاي استاد، ج 3، ص 239)
0402 اصل همدوشي حق و تکليف
(نهج البلاغه،خطبه 216) حق «له» است و تکليف «عليه»، با اين تفاوت که، «تکليف ازلحاظ ماهيت مغايراست با مصلحت واقعي ولي حق مجعول از لحاط ماهيت متحد است با مصلحت واقعي يعني چون درطبيعت اين حق موجود است، در تشريع نيزموجود شده است».(مطهري، 1381، يادداشت هاي استاد، ج 3، ص 273) حق و تکليف ملازم يکديگرند، مثلاً اگر زن بر گردن شوهرحق دارد،شوهر هم مکلف است به پرداخت حق زن.حقوق محدوداند و به تعبيراستاد مطهري «در حقيقت بايد گفت انسان حقي دارد و حق انسان حدي دارد». (مطهري، 1381،يادداشت هاي استاد، ج 3، ص 230) مثلاً انسان حق فکر،تمليک،تصرف،شنيدن، بطش، راه رفتن، فرج، استراحت، تغذي و... دارد ولي در همه اينها حدي دارد، همانطور که اعضا و جوارح انسان حق و حدودي دارند،يک فرد در جامعه هم همين طوراست. اساساً چون مواهب طبيعي براي انسان آفريده شده و رابطه ي غايي بين آنها وجود دارد،انسان مسئول است،يعني ازرابطه غايي بين انسان و مواهب طبيعي «مسئوليت و تکليف» زائيده مي شود. آياتي از قبيل «والأرض وضعها للأنام»؛(الرحمن، 10) و همه ي اينها براي توجه دادن به مسئوليت انساني است که زمين به گزافه آفريده نشده است. (مطهري، 1376، آسنايي با قرآن، ج 6، ص 34)
به نظراستاد آن امانت الهي که قرآن مي فرمايد همه از به دوش کشيدن آن سرباز زدند و تنها انسان آنرا پذيرفت (احزاب، 72) همان تکليف و مسئوليت انساني است. و انسان به حکم همان استعداد و شايستگي فطري که دارد از يک طرف استحقاق بزرگي براي استفاده از مواهب خلقت را دارد و از طرف ديگر مسئوليت عظيمي نسبت به همه موجوداتي که در اختياراوست،از جماد وگياه و حيوان تا چه رسد به مسئوليت هاي عظيمي که نسبت به انسان هاي مانند خود دارد از قبيل پدرومادر،فرزند،همسر،خويشاوند، معلم، همسايه و هم کيش و هم نوع. (مطهري، 1376، حکمت ها و اندرزها، ج 1، ص 106-105)
«حق و تکليف دراسلام همدوش يکديگرند و اين يعني حقوق بهره ها و نمره هايي است که متناسب با مسابقه تکليف و وظيفه،نصيب اشخاص مي شود، ميدان مسابقه همان ميدان وظيفه و تکليف است.اگر اصل همدوشي حق و تکليف را در اسلام بشناسيم و اين مطلب را درک کنيم که مسابقه زندگي يعني مسابقه انجام وظيفه و تکليف است،«و أن ليس للأنسان الّا ما سعي و أن سعيه سوف يُري»، (نجم 39-40) و جايزه مسابقه هم بهره مند شدن ازحقوق اجتماعي است، به بزرگترين مبناي حقوق اجتماعي اسلام پي برده ايم و اين مبنا مانند چراغي روشن،راهنماي ما درهمه ي مسائل خواهد بود و ما را از بسياري از ظلمت ها نجات خواهد داد. (مطهري، 1377،بيست گفتار، ص 128-127) ذي حق بودن دو طرفي است،درواقع حق و تکليف دو روي يک سکه اند، هيچ گاه نمي شود فردي برديگري حقي داشته باشد اما آن ديگري براو حقي نداشته باشد مگردر يک مورد،آن هم فقط خداوند است. اميرالمؤمنين (ع) مي فرمايد:
«ولو کان لأحدٍ أن يجري له و لايجري عليه لکان ذلک خالصاً لله سبحانه»؛ (نهج البلاغه،خطبه 27) جهت اين امرهم اين است که مبناي حق در مورد خداوند با ديگران فرق دارد. حق براي افراد به معني انتفاع بردن است،ولي حق خداوند يعني ديگران درمقابل او تکليف دارند. (مطهري، 1377، بيست گفتار، ص 30-29) حقي که او بربندگان دارد به معني حظ و بهره نيست که درعوض دين او برعهده او بيايد. اين معاني درباره ي مخلوقات صادق است که از يکديگر بهره مي برند و به يکديگر بهره مي رسانند، خداوند غني و فياض مطلق است، تکاليف الهي هم ارشاد به مصالح بشراست،پاداش آن هم لطف و عنايت الهي است ولي درعين حال خداوند نام آن را «حق» گذاشته و خود را مديون بشر دانسته است. (مطهري، 1386، حکمت ها و اندرزها، ج 1، ص 110 و 116)
همانطورکه درنظام تکوين،مخلوقات دريکديگر تأثير دارند و از يکديگرمتأثر مي شوند،به يکديگر نيز بهره مي رسانند و از يکديگر بهره مي برند. درنظام تشريع، اجتماع هم برطبق نظام تکوين حقوق وديوني وضع شده که همه از يکديگر بهره ببرند و به يکديگر بهره برسانند تا اجتماع سيرتکاملي خود را طي کند. اما ذات اقدس الهي ازاين معاني منزه است. حق او بر بندگان به معني حظ و بهره نيست که درعوض ديني بر عهده ي او بيايد،خداوند غني و فياض مطلق است،هرچه از او به بندگان مي رسد تفضل و احسان وجود است و سراسرهمه مخلوقات نسبت به او يکپارچه مسئوليت و مديونيت است؛«لا يسئل عمّا يفعل و هم يسئلون»؛ (انبياء، 23) (مطهري، 1386، حکمت و اندرزها، ج 1، ص 119-117) پس حق و تکليف دوش به دوش يکديگرند حق بهره است و تکليف زحمت
و کار و مشقت.هرکس که ازاجتماع بهره اي مي برد بايد به همان نسبت متحمل زحمت و به دوش کشيدن باراجتماع باشد. (مطهري،1386، حکمت ها و اندرزها، ج 1، ص 115) ولي برخي،حقوق بدون تکاليف و تکاليف بدون حقوق را ذکر کرده اند، مثل تکليف در برابر خدا، تکليف به پرهيز از خودکشي و آزارحيوانات،تکليف مباحات مطبوعات به عدم انتشار آثار مستهجن،آزادي بيان و... (موحد، 1381، ص 54؛راسخ، 1381، ص 153) که اين ناشي از محروم بودن آنها از اصل غائيت است که ريشه درتعاليم قرآن دارد. مثلاً حق اجتماع در مقابل اينها وجود دارد. خلاصه اينکه بنا بر اصل وحدت عالم و اصل غائيت هراستعداد طبيعي و فطري،سندي طبيعي براي يک حق طبيعي است و يگانه مرجع صلاحيت دار براي شناسايي حقوق واقعي انسان ها کتاب پرارزش آفرينش و جهان هستي است که طبق حکيمانه بودن و هدف دار بودن فعل الهي وسايل کمال و استکمال در آن نهاده شده و هر محتاج اليهي براي محتاجي خلق شده؛ مواهب طبيعي براي انسان و کمال او آفريده شده و به عبارت ديگر ميان انسان و ساير مواهب عالم «علاقه و رابطه ي غايي» وجود دارد و بنا براصل هماهنگي نظام تکوين و تشريع خداوند قانون دين را هماهنگ قوانين فطرت و خلقت مقرر فرموده است و اين هماهنگي را در قرآن ذکر کرده است و بنا براصل همدوشي حق و تکليف درمقابل حقوق حدود و تکاليف وجود دارند و حق و تکليف ملازم يکديگرند و انسان مسئول است،يعني از رابطه ي غايي بين انسان و مواهب طبيعي «مسئوليت و تکليف»زائيده مي شود.
3- لوازم و نتايج (3)
اين يک اصل روش شناختي مهم است که «تعرف الأشجار بأثمارها» و لوازم منطقي،نتايج معرفتي و آثارعيني يک نظريه به منزله ي ميوه هاي آن نظريه اند. نظريه ي حقوق طبيعي نيز از داشتن لوازم و ثمراتي از اين دست بي بهره نيست.0103 پايبندي به فلسفه ي الهي
فهم دقيق چرايي وعقلانيت پاره اي ازحقوق و تکاليف در فلسفه هاي مادي مشکل و يا ناممکن است برخي حقوق و تکاليف فقط درفلسفه ي الهي و با فهم مباني حقوق فطري و طبيعي و الهي و با استفاده از علاقه ي غايي و هدف دار بودن نظام آفرينش قابل توجيه است؛مثل حق آيندگان و گذشتگان بر حاضران و حق حيوانات برانسان ها،تکليف انسان به خودداري از خودکشي،اسراف و تضييع اموال و... چرا که درفلسفه ي مادي تنها رابطه ي ميان انسان و مواهب طبيعي رابطه ي فاعلي است ولي درفلسفه اجتماعي اسلام،هم رابطه ي فاعلي است و هم رابطه ي غايي و برهمين اساس هر حقي در نظام حقوق اسلام معقول و قابل فهم و توجيه است. (مطهري، 1381، يادداشت هاي استاد، ج 3، ص 253- 252)لذا همانطورکه گفته شد در مواردي که نمي توانند حق يا تکليفي را توجيه کنند آن را به کلي منکر مي شوند مثلاً مي گويند تکليف به خودداري از آزارحيوانات تکليف يک طرفه است؛چرا که نمي توان گفت حيوان حق دارد که مورد آزار قرارنگيرد. (موحد، 1381، ص 54) لذا لازمه ي فهم دقيق اين نظريه پايبندي به مباني فلسفه الهي اسلام و ازجمله، اصل غائيت وهدف داري نظام خلقت است که از تعاليم بلند قرآن کريم است.
0203 پايبندي به حق عقل
و سراينکه فقها تنها ازحقوق موضوعه بحث کرده اند اين است که:اولاً وظيفه فقه،بحث درحقوق موضوعه است و بحث درحقوق تکويني و فطري ولو مربوط به فقه باشد،وظيفه ي فلسفه ي اجتماعي اسلامي است.
ثانياً نوع حقوق فطري با حقوق موضوعه ماهيتاً فرق دارد. (مطهري، 1403، ص 240-238)
0303 مباني طبيعي حقوق زن در قرآن کريم
010303 حقوق نامتشابه زن و مرد
وي دربيان فلسفه عدم تشابه حقوق زن و مرد دراسلام مي گويد:«ازآنجا که استعدادهاي طبيعي مختلف است و در دستگاه خلقت هرنوعي از انواع موجودات را در مداري مخصوص به خود قرار داده (3) و سعادت او را هم دراين قرارداده که درمدارطبيعي خودش حرکت کند و اين سندها تصادفي نيست،ريشه و اساس حقوق خانوادگي را مانند ساير حقوق طبيعي بايد در طبيعت جستجو کرد، از استعدادهاي طبيعي زن و مرد و انواع سندهايي که خلقت به دست آنها سپرده است و مي توانيم بفهميم آيا زن و مرد داراي حقوق و تکاليف مشابهي هستند يا نه؟». (مطهري، 1377، نظام حقوق زن دراسلام،ص 145-144) به عقيده ي استاد مطهري زن اگر بخواهد حقوق و سعادت مساوي با مرد پيدا کند راه منحصرش دراين است که مشابهت حقوقي را از ميان بردارد.حقوق زن و مرد بايد متناسب با هريک باشد. البته حقوق فراواني که اسلام به زن اعطاء کرده و درطول تاريخ عملاً متروک شده بايد به او باز پس داده شود نه اينکه با تقليد کورکورانه ازغرب بر بدبختي هاي نوعي زن شرقي بيافزاييم. عدم تشابه درحقوق زن و مرد هم با عدالت و حقوق فطري بهترتطبيق مي کند و هم سعادت
خانوادگي را بهتر تأمين مي کند و هم اجتماع را بهتر جلو مي برد. (مطهري، 1377، نظام حقوق زن در اسلام، ص 126-123)
طبيعت؛زن و مرد را از انسان آفريده بنابراين از جهت انسان بودن تفاوتي درحقوق زن و مرد وضع نکرده است. اما طبيعت مرد را مرد و زن را زن آفريده و از اين جهت هم هدفي داشته و به هريک مختصاتي داده و به موازات آن تفاوت ها، حقوقي به آنها داده که دربرخي موارد مشابه و در برخي موارد غيرمشابه،ولي مساوي است و اين به حکم تفاوت هاي روحي و جسمي طبيعي و هدف دار بوده است. (اصل غائيت) پس مرجع اصلي طبيعت است و بايد ازاو استفاده کرد. نه از تنظيم کنندگان اعلاميه ي حقوق بشر. (مطهري، 1380، يادداشت هاي استاد، ص 192) چون حقوق طبيعي از مسير خلقت معين مي شود دستگاه خلقت موجودات را به سوي کمال سوق مي دهد و آنها را به ابزارهاي رسيدن به تکامل و به فعليت رسيدن استعدادهايشان مجهز مي کند. براين اساس،ما حق اجتماع و طبيعت يعني مصالح عالي و غايي خلقت را مقدم مي دانيم برحق فرد و آزادي فرد. (مطهري، 1380، يادداشت هاي استاد، ص 200)
020303 حق ازدواج و حدود آن
درطبيعي همه چيز به صورت زوج آفريده شده است و شريعت نيزبه اين واقعيت اشاره کرده است،براي نمونه: «سبحن الذي خلق الأزواج کلّها ممّا تنبت الارض و من أنفسهم و ممّا يعملون»؛(يس، 36) «والذي خلق الأزواج کلّها و جعل لکم من الفلک و الأنعم ما ترکبون»؛ (زخرف، 12) «و من الانعام أزواجاً يذروکم فيه»؛(شوري، 11) و آيات ديگر. (4) پروردگارجهان انسان ها را نيز زوج زوج آفريده است و اين زوج را ازجنس خودشان و براي آرامش آنها آفريده است؛ «و من ءايته أن خلق لکم من أنفسکم أزواجاً لتسکنوا إليها»؛ (روم، 21) پس انسان نمي تواند با حيوان زوج شده و با آن آرامش گيرد اين غايت خلقت است که زوج هرجنسي را از جنس خودش آفريده است:«والله خلقکم من ترابٍ ثمّ من نطفه ثمّ جعلکم أزواجاً»؛ (فاطر، 11) «و خلقنکم أزواجاً»؛ (نبأ، 8) «و جعلم لکم من أزواجکم بنين و حفدهً»؛ (نحل، 72) تنها مجراي توليد مثل انسان،ازدواج مرد و زن است، پس آنها که قانون ازدواج
مرد با مرد را تصويب مي کنند بايد بدانند که خلاف حقوق طبيعي قدم برمي دارند و نمي توانند دم ازحقوق طبيعي بشربزنند،چون براي اينها اصل غايي تعريف نشده است و از هدف داري جهان خلقت،غافلند، پس غرب نمي تواند مبناي حقوق را پايه ريزي کند و از طرف ديگر فمنيسم نيز باطل است چرا که سعي درخارج کردن زن از محدوده حقوق طبيعي و مشابهت با حقوق مردان و در نهايت محروم شدن از حق طبيعي خود دارد.
مرد تنها با زن که از جنس خود است و دستگاه خلقت او را زوج مرد قرارداده مي تواند ازدواج و مضاجعت کند نه با حيوان و نه با انسان ذکور،چرا که هرجهازي درانسان براي مقصدي نهاده شده و لذا درعلم اخلاق هم گفته اند اخلاق يعني تعديل هوي ها و خواسته ها و تحت کنترل عقل درآوردن ديگر غرايزانساني،زيرا که هرعضوي حقي دارد و حدي، مثلا حق شکم،حق شهوت، حق دهان، حق زبان و ... حدي دارد و الا تجاوز به حقوق ديگراعضاء و به هم خوردن تعادل جسم و وروح انسان و در نهايت خانواده و اجتماع انساني است.
030303 تعدد زوحات
اما آنجا که شرع تعدد زوجات را اجازه داده است نيز خارج از قانون طبيعي نيست زيرا که درجايي که تعداد زنان آماده به ازدواج ازتعداد مردان بيشترشد ناگزير تعدادي زن که حق همسرداشتن دارند از داشتن همسر،يعني ازحق خود محروم مي شوند،لذا براي استيفاي حقوق و جلوگيري از سرخوردگي هاي جسمي و رواني ناشي ازمحروم شدن ازحق طبيعي،حق زن شوهردار،درمنع شوهراز مضاجعت با زنان ديگر، با حق زن بي شوهر تعارض و درنتيجه ساقط مي شود. اما بهره او درداشتن شوهر،هرچهارشب يک بارباقي است و بيش از آن محروم شدن را شرع اجازه نداده زيرا که تجاوزبه حق طبيعي اوست. اما اگرهمين را هم شرع اجازه ندهد، زن بي شوهرازحق خود محروم شده درصدد فريفتن شوهر ديگران برآمده و عملاً بي بندوباري رايج شده و زن شوهرداربيشتر ازحقش،محروم مي شود و اين نکته اي است دربيان هماهنگي نظام تشريع و تکوين يعني قانون قرآن از مدارطبيعي بيرون نرفته است.اما زنا وديگر روابط نامشروع خارج شدن از مدار طبيعي و اصل غائيت است؛لذا مي فرمايد:«فمن ابتغي وراء ذلک
فأولئک هم العادون». (مؤمنون، 7؛معارج، 31) (مطهري، 1377) نظام حقوق زن دراسلام، صص 353-289؛ 1380، يادداشت هاي استاد، ج 5، صص 126-120)
040303 رياست خانواده براساس حقوق طبيعي بر عهده ي مرد است چرا که در خانواده سه سرمايه دارد: جسم،روح و مال و زن دو سرمايه:جسم و روح. «الرجال قوّامون علي النساء بما فضل الله بعضهم علي بعضٍ و بما أنفقوا من أموالهم» (اصلحيت و سهام بيشتر و احقيت)؛(نساء، 34) استاد مطهري مي گويد:اصلحيت امري فطري است و از قبيل اصلحيت فردي براي رياست شرکت نيست،طبيعت مرد طبيعيت حاکميت و رياست است و طبيعت زن طبيعيت محکوميت و مرئوسيت و البته براي جبران اين مطلب نوعي حاکميت براي زن برمرد قرار داده شده و آن حاکميت براحساسات مرد است حکومت خانوادگي انتصابي است و طبيعت ضامن حس اجرا است. (مطهري، 1380، يادداشت هاي استاد، ج 5، ص 180)
زوجيت و عائله يک احتياج طبيعي است، زن و مرد خودشان مورد احتياج يکديگرند،در متن خلقت طرح يگانگي دو روح ريخته شده است،سرمايه ازدواج ميل به وحدت است که براي هميشه باقي است و حريم هايي که اسلام قرار داده براي حفظ اين اجتماع طبيعي است.درخانواده سعادت و خوشي مرد در گرو سعادت و خوشي زن است.حکومت مرد بر زن طبيعي است و سؤال «چرا» غلط است،آيه ي «قوامت» بيان حقيقت اجتماع طبيعي خانوادگي است و ربطي به حکومت مردان بر زنان دراجتماع مدني ندارد،ظلم مرد بر زن نظير ظلم به فرزند،خروج ازغريزه است دراين اجتماع طبيعي خواه ناخواه اختلافات رخ مي دهد،طلاق راه حل نيست،و حتي الامکان نبايد باشد. علت حکومت مرد و تأديب در صورت نشوزهم طبيعي بودن اين اجتماع است. طبيعتاً زن به واسطه ي اظهارتنفر و خشونت و استقلال و آزادي مردم رام مي شود از مردانگي همسرخود لذت مي برد ولو آنکه مردانگي عليه او اعمال شود. (مطهري، 1380، يادداشت هاي استاد، ج 5، صص 151-147) از اين رو منطق روابط خانوادگي منطق خاص خود را دارد و نبايد با احکام اجتماعي آن را يکي دانست و زن و شوهري را نبايد مانند شرکت در فعاليت هاي اجتماعي دانست.(مطهري، 1378، آشنايي با قرآن، ج 8، ص 47)
050303 مهر و نفقه
مهر نيز نتيجه تدبير ماهرانه خلقت آفرينش براي تعديل روابط زن و مرد و پيوند آنها به يکديگر است از آنجا که طبيعتاً مدر در مقابل غريزه از زن ناتوان تراست بايد به زن اظهار نياز کند و براي جلب رضاي او اقداماتي نمايد که، نثار هديه به زن يکي از آنهاست. مهر،تدبيري از ناحيه ي قانون خلقت براي بالا بردن ارزش زن و قراردادن او درسطح عالي تري است، مهر به زن شخصيت مي دهد و البته ارزش معنوي مهر براي زن بيش از ارزش مادي آن است (مطهري، 1377، نظام حقوق زن دراسلام، ص 188-187؛1376، آشنايي با قرآن، ج 4، ص 93-91)
درقرآن کريم مهر هم صدقه و نحله است،«وءاتوا النساء صدُقاتهن نحله»، (نساء، 4) و هم فريضه «قد فرضتم لهن فريضه»، (بقره، 237) و هم أجر«فما استمتعتم به منهنّ فاتوهنّ أجورهن فريضه» «فأنکحوهن بإذن أهلهن و ءاتوهن أجورهن بالمعروف»،(نساء، 25 و 24). (مطهري، 1380، يادداشت هاي استاد، ج 5، ص 238)
نفقه نيزمبناي طبيعي دارد يعني قانون طبيعت مرد مظهر نياز و زن مظهرناز و بي نيازي است و بايد براي رسيدن به اين نياز هزينه اي متحمل شد. مصلحت زن و مرد هر دو و مصلح کانون خانوادگي در اين است که زن تلاش هاي اجباري خرد کننده ي معاش معاف باشد تا مرد هم نياز روحي خود را در او بيابد،لذا مرد حاضراست با جان کندن پول درآورد و دو دستي تقديم زن خود کند تا او با گشاده دستي خرج خود کند. «و جعل منها زوجها ليسکن إليها»؛(اعراف، 189) زن از جنبه ي مادي و مرد از جنبه روحي نيازمند يکديگرند، بنابراين اسلام همسر قانوني زن را نقطه ي اتکاي او معين کرده است. (مطهري، 1380، يادداشت هاي استاد، ج 5، ص 210-208)
0403 مبناي مالکيت در اسلام
و دوم،تمليک و بخشش،يعني ارتباط غايي. حدود مالکيت تابع قانون است و قانون تابع عدالت است. (مطهري، 1382، نظر، ص 52-50) عدالت بنا بر«اعطاء کل ذي حق حقّه» و براساس اصل غائيت و حقوق طبيعي تفسير مي شود. بر اين اساس اسلام،خود حقي جعل نکرده، بلکه آن را حفظ کرده است مالکيت امکانات طبيعي قبل از انجام هر کاري از آن جمع است و هيچ موجبي نه فاعلي و نه غايي براي مالکيت شخص وجود ندارد،چون طبيعت چه بي هدف باشد و چه با هدف باشد و هدفش همه انسان ها باشد،علتي براي مالکيت فردي نيست. از نظراسلام قبل ازانجام هرکاري همه به طور مساوي نسبت به مواهب طبيعي بالقوه حقي دارند و همه در اين جهت مساويند و براي همه تکليفي است،همه حق واجب دارند که از پستان مادر طبيعت بمکند، آن هم در حوزه عقل و اراده و هر کس اين حق را از قوه به فعليت برساند اولويت پيدا مي کند، لذا خداوند مي فرمايد:«هو أنشأکم من لأرض و استعمرکم فيها فاستغفروه»؛ (هود،61) (برخلاف منطق مادي که مبدأ حق فطري را فقط توليد يا صنعت و کار مي داند.) حال اگر متمکن از تکليف بودند حقوق،بالفعل مي شود و گرنه متمکن،با انجام تکليف بهره اش را مي برد ولي عاجز و ضعيف که قادر برانجام تکليفي نيست هم حقي دارد،چون اگرکار مي کرد سهم خود را مي برد و لذا بايد به مقدار اداره ي زندگي اش درمال متمکنين سهيم باشد. بر اين اساس محروم درمال مالک حق دارد، «والذين في أموالهم حق معلوم للسائل والمحروم»؛(معارج، 24 و 25) لذا انفاق بر او تکليف است نه منت؛اما از سوي ديگر، از نظراسلام کسب و کارواجب و لازم است؛«ملعون من القي کله علي الناس». طبق مقررات شرعي همچون وراثت،حيازت، تجارت و... اجازه ي اختصاص و تصرف داده مي شود آن هم مشروط به عقل و بلوغ و کمال و درصورت تعارض،مصلحت جمع تقدم دارد. ولي پس از انجام کارمثل کشت، احياء، استخراج و... حکم ديگري پيدا مي کند. (مطهري، 1381، يادداشت هاي استاد،ج 3، ص 241-237؛مطهري 1403، بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، ص 170-151 و 187)
0503 مبناي طبيعي حرمت اسراف، تبذير، استفاده نامشروع اعدام ثروت هاي طبيعي
در اسلام علي رغم مشروعيت مالکيت خصوصي، مالک اختيار تام ندارد،که درغير مصالح خود و يا اجتماع مال را مصرف کند،مثل معدوم کردن يا استفاده ي نامشروع. زيرا ثروت را طبيعت براي همه آفريده است خلقت و عوامل طبيعي هزار برابراو در توليد اين ثروت دخيل است،کار فقط ثروت بالقوه را بافعل و آن را باارزش کرده است،بعد از کار هم تعلق مواد اوليه به همه سلب نمي شود،فقط سبب اولويت شخص به آن شي ء مي شود؛ اثراولويت حق استفاده مشروع هماهنگ با هدف هاي طبيعت و فطرت است،ولي درعين حال اين مال به جامعه تعلق دارد،اسراف و تبذير و هرگونه استفاده نامشروع تصرف درحق غيراست.
اما حق بخشش،وقف، صلح، ابراء و خدمت رايگان، مادام که به اجتماع صدمه نزند،حق وصيت و توريث (اگر بتوان آن را حق مورث دانست،چون ارث حق نيست،وصيت حق است) از او سلب نمي شود.
و لهذا خودکشي نيزحرام است هم از جنبه ي حقوق اجتماعي، هم ازنظر تکليف الهي. چون فرد محصول اجتماع و مديون اجتماع است. (مطهري، 1382، نظري به نظام اقتصادي اسلام، ص 164-163) و هيچ کس حق ندارد پيش از اداي دين خود به اجتماع،خود را معدوم کند و هم از جنبه ي الهي و طبيعي که هرکس بيش ازآنکه مال خود باشد مال خالقش هست، نه اينکه خالق در او ذي نفع است بلکه به اين معني که در او ذي نظراست. (مطهري، 1382، نظري به نظام اقتصادي اسلام،ص 55؛1403، بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، ص 189)
0603 مبناي طبيعي اصل لاضرر
برآن مرد انصاري وارد آورد. (مطهري، 1403ق، بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، ص 231)
0703 مبناي طبيعي حقوق نسل هاي گذشته و آينده
0803 مبناي طبيعي حقوق جامعه
به عقيده ي استاد اگرثابت شود انسان مدني بالطبع است يعني زندگي اجتماعي غايت طبيعي حيات است،حقوق اجتماعي را نيزطبيعي و فطري مي دانيم؛يعني جامعه شخصيت و حقوق دارد لذا در بسياري از حقوق مثل ترقي قيمت هاي
زمين ها، اجاره ها،بهاي محصولات مثل پشم و گندم و روغن ديگران نيز دخالت دارد. (مطهري، 1403ق، بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، ص 268)
0903 مبناي طبيعي حقوق بشر
3 .10. مبناي طبيعي حقوق طبيعت و حيوانات
«هو أنشأکم من الأرض واستعمرکم فيها فاستغفروه»؛ (هود؛ 61) يعني خداوند عمران و آبادي زمين را از شما خواسته است و اميرالمؤمنين (ع) نيز مي فرمايد: «اتقوالله في عباده و بلاده إنّکم مسئولون حتي عن البقاع و البهائم». (نهج البلاغه، خطبه 166) همچنين در فرمان خدا به مالک اشتر در رابطه با سرزمين هاي تحت حکومت او دستور به محافظت و عمران و آبادي آنها مي دهد: «جبايه خراجها و جهاد عدوّها و استصلاح أهلها و عماره بلادها». (نهج البلاغه، نامه 54) عبارات ديگري نيز از معصومين، حق زمين، حيوانات، گياهان و ... انسان تذکر مي دهد. (نهج البلاغه، خطبه 167) ، (مطهري، 1377، نظام حقوقي زن در اسلام، ص 144؛ 1382، يادداشت هاي استاد، ج 3، ص 241-237)
در احاديث آمده است که شکستن شاخه ي درختان همچون شکستن بال فرشتگان است، يا اينکه از تخلي در لانه ي حشرات و حيوانات و زير درختان و درآب هاي جاري و ... نهي شده است؛ (5) و مقايسه ي آن با تخليه ي فاضلاب ها در محيط زيست اعم از جنگل ها (زير درختان) و درياها و ... و از بين بردن بي رويه ي درختان و مراتع و تضييع منابع طبيعي و شکار بي رويه ي حيوانات و پرندگان و ... که در متون ديني از آن نهي شده است همه و همه در جهت توجه دادن به حقوق طبيعي و مسئوليت انسان است که بايد حفظ شود. به تعبير استاد مطهري ما همانطور که به دليل انسان بودن براي خود حق استفاده از معادن و درياها و جنگل ها و گل ها و
گياهان و حيوانات قائليم و قرآن نيز آن را بيان کرده است، «ولقد مکّناکم في الأرض و جعلنا لکم فيها معايش»؛ (اعراف، 10) ما عيناً به همان دليل،حقوقي از همه ي اين اشياء بر عهده ي ماست که بايد از عهده ي آن حقوق برآييم. حق زمين بر ما اين است که آن را آباد کنيم و حق حيوانات اين است که رعايت و خوراک و مسکن و آسايش آنها را تأمين نماييم و حق گل هاو گياهان اين است که طراوت و شادابي آنها را حفظ کنيم. (مطهري، 1377، حکمت ها و اندرزها، ج 1، ص 107-106 و ص 116) قرآن کريم مي فرمايد: «أولم يروا أنّا خلقنا لهم ممّا عملت أيدينا أنعاماً فهم لها مالکون و ذللناها لهم فمنها رکوبهم و منها يأکلون و لهم فيها منافع و مشارب أفلا يشکرون»؛ (يس؛ 73-71) يا «الله الذي جعل لکم الأنعام لترکبوا منها و منها تأکلون و لکم فيها منافع و لتبلغوا عليه حاجه في صدورکم و عليها و علي الفلک تحملون». (غافر، 80-79) بايد گفت اين آيات بيان مباني طبيعي حقوق و توجه دادن به حقوق طبيعي است.انسان بايد از حيوانات استفاده کند ولي نسبت به آنها تکليف هم دارد بايد گوسفند را پرورش دهد در جهت گوشت آوردن و الاغ و اسب را در جهت چابک شدن پس دواندن اسب حق او و حبس او ظلم است و برعکس دواندن گوسفند ظلم و نگهداري او براي پرورش حق اوست.
3. 11. تربيت اسلامي در مورد حقوق
بيست گفتار، ص 80-79) استاد مطهري معتقد است که علماي اسلام با تبيين و توضيح حقوق طبيعي و اصل عدل پايه ي فلسفه ي حقوق را بنا نهادند،اما در اثر پيشامدهاي ناگوار تاريخي نتوانستند راهي را که باز کرده بودند،ادامه دهند. توجه به حقوق بشر و به اصل عدالت به عنوان امور ذاتي و تکويني و خارج از قوانين قراردادي، اولين بار به وسيله مسلمين عنوان شد،پايه ي حقوق طبيعي و عقلي را آنها بنا نهادند اما مقدربود که آنها کارخود را ادامه ندهند و پس از تقريباً هشت قرن دانشمندان اروپايي آن را دنبال کنند و اين افتخار را به خود اختصاص دهند.
گذشته از علل تاريخي از قبيل تفوق اصحاب حديث و اشعري گري و قشري مئآبي و اخباريگري يک علت رواني و منطقه اي نيز دراين امردخيل است و آن اينکه روحيه ي انسان شرقي تمايل به اخلاق دارد،شرق شيفته ي اخلاق است ولي غرب شيفته ي حقوق است. غربي انسانيت خود را در اين مي داند که حقوق خود را بشناسد و از آن دفاع کند و نگذارد ديگري به حريم حقوق او پا بگذارد در حالي که بشريت به هر دو نياز دارد و اسلام به هردو توجه کرده است و هم حقوق و هم اخلاق را توأماً مورد عنايت قرار داده است، اما روحيه ي خاص شرقي سبب شده با آنکه درآغاز کار، حقوق و اخلاق را با هم از اسلام گرفت تدريجاً حقوق را رها و توجه خود را به اخلاق محصورکند. به هرحال، عدالت و حقوق قبل از آنکه قانوني در دنيا وضع شود،وجود داشته است. با وضع قانون نمي توان ماهيت عدالت و حقوق انساني بشر را عوض کرد. (مطهري، 1377، نظام حقوقي زن دراسلام، ص 125-124)
درنظام حقوقي اسلام بشر بايد هم به حقوق خود آشنا باشد و هم داراي توانايي دفاع ازحقوق باشد. براي استيفاء حق خود و نه تنازع بقاء تلاش کند و مطالبه اش با نيرومندي و جديت باشد نه مطالبه ي تضرعانه و سائلانه؛ (و لايدرک الحق الا بالجد). (نهج البلاغه، خطبه 27) بالاتر اينکه حقوق مقدس شناخته شود و فداشدن براي حقوق فداشدن در راه خدا و شهادت تلقي شود. (مطهري، 1381، يادداشت هاي استاد، ج 1، ص 236-230) حقوق دو طرفه تلقي شود و درعمل براي تحقق آن کوشيده شود چرا که حق ميدان وسيعي براي سخن دارد اما در عمل بسيارضعيف و ضيق است.
رعايت حق درجامعه بدون تعاون و همدردي و همکاري ميسر نيست و هيچ کس نمي تواند و نبايد خود را بي نياز از تعاون ديگران بداند و هيچ کس را نيز نبايد کمتر از آن دانست که در همکاري هاي اجتماعي از او کمک گرفته شود. اهل حق هرگز از تذکري که به آنها داده شود ناراحت نشوند چرا که کسي که از عرضه ي حق ناراحت شود از عمل به حق به طريقي اولي روگردان است. هرکس در اجتماع به هر اندازه که از حقوق بهره مند مي شود به همان نسبت بايد متحمل زحمت و به دوش کشيدن بار اجتماع باشد. (مطهري، 1377، حکمت ها و اندرزها، صص 115-111)
بايد هم حق را شناخت و هم حقيقت را، شناخت حقيقت به آن است که نظام هستي و جريان عالم وجود را همانگونه که هست تصورکنيم؛نه مطابق خيالات و اوهام خود. اما شناخت حق به اين است که دين خود را تمييز بدهيم و بدانيم چه مديونيت ها داريم و بدانيم که نسبت به نزديک ترين امورخود يعني اعضا و جوارح بدن خود مديونيم و حقوق آنها را ادا کنيم. همچنين نسبت به پدر ومادر،همسر و فرزند، خويشاوند، معلم، همسايه و هم کيش و هم وطن و حتي نسبت به زمين ها و شغل ها و مقام هاي اجتماعي و هرکاري که به عهده گرفته ايم مديونيم و بايد حق آنها را ادا کنيم. اگر خودمان و خداي خودمان و جهاني را که درآن زندگي مي کنيم شناختيم و به حقوقي که برعهده ي ماست آشنا شديم مي توانيم با سربلندي وسرافرازي ادعا کنيم که ما هم اهل حقيم و هم اهل حقيقت. (مطهري، 1377، حکمت ها و اندرزها، ج 1، ص 108)
عدالت و مباني طبيعي آن در قرآن کريم
از نظر استاد مطهري سبب و موجد حق بر دو قسم است: فاعلي و غايي.براساس نظريه ي حقوق طبيعي قبل از آنکه دستورات دين به وسيله ي پيغمبر (ص) به مردم اعلام شود، علاقه ي غايي بين انسان و مواهب طبيعت وجود دارد که قانون خلقت و آفرينش مقدم بر قانون شرع،آن را قرار داده است، و قانون شرع (قرآن کريم) آن را تأييد کرده و چون هر دو از جانب خداوند است لذا قانون،دين را هماهنگ با قوانين فطرت و خلقت مقرر فرموده است. (مطهري، 1377، بيست گفتار، ص 79-65) يعني حقوقي واقعي درعالم هست و عدالت يعني اعطاء اين حقوق واقعي. «سالم به حقوق فطري و عدالت تکويني قائل است». (مطهري، 1381، يادداشت هاي استاد، ج 3، ص 237) معناي حقيقي عدالت اجتماع بشري يعني عدالتي که درقانون بشري بايد رعايت نمود و افراد بشر بايد آن را محترم بشمارند،رعايت حقوق افراد و عطاکردن حق هر ذي حقي به اوست. (مطهري، 1377، عدل الهي، ص 61)
درجهان راه ديگر براي حقوق به جزعلت غايي و حقوق فطري و طبيعي نيست. لازمه ي نظريه ي عدليه در حُسن و قُبح عقلي هم قول به حقوق طبيعي نيست اگر چه لازمه ي نفي اصل عدل انکارحقوق طبيعي است؛ چون حداکثر اينکه اصل عدل مي گويد حکم تابع مصلحت واقعي است و اين با اينکه جميع قوانين موضوعه باشد نيز سازگار است.
عدالت و مساوات رعايت استحقاق است ولي فضل و احسان فوق عدالت است لذا وظيفه ي قانون نيست مردم را مجبور به آن کند،اما عدالت تحت قانون و قاعده درمي آيد. (مطهري، 1381، يادداشت هاي استاد، ج 6، ص 246) عدالت مرحله اجرايي حق است،حق ثابت است، مثل دين که چه مديون بدهد و چه ندهد ثابت است، از اين رو مولي علي (ع) فرمود «الحق القديم لا يبطله شيئ» اما عدل اعطاء حق به ذي حق است، حق طبيعي و ثابت است ولي عدالت و اجراي آن ارادي و اختياري است. (مطهري، 1381، يادداشت هاي استاد، ج 6، ص 215) به تعبير ديگر بايد گفت عدل مبنايي دارد و آثاري، مبناي عدل حق است، و آنگاه بايد ديد مبناي حق چيست؟ حق مبناي طبيعي دارد، براساس علت غايي. (مطهري، 1381، يادداشت هاي استاد، ج6، ص 231) «عدالت عبارت است از اينکه استحقاق و آن حقي که هر بشري به موجب خلقت خودش و به موجب کار و
فعاليت خودش به دست آورده است،به او داده شود،نقطه ي مقابل ظلم است که آنچه را فرد استحقاق دارد به او ندهند و از او بگيرند و نيزنقطه ي مقابلش تبعيض است که دو فرد که در شرايط مساوي قرار دارند، يک موهبتي را از يکي دريغ بدارند و از ديگري دريغ ندارند». (مطهري، 1377، سير در سيره ي ائمه اطهار،ص 259) اما لازمه ي رعايت توازن اين است که دو چيز را در شرايط مساوي به طور مساوي قرار دهيم. (مطهري، 1381، يادداشت هاي استاد، ج6، ص 227) آيه «ولا تتمنّوا ما فضل الله به بعضکم علي بعض»؛ تسليم شدن به اختلافات طبيعي است مثل اختلافات زن و مرد که روي يک هدف کلي است،عدالت اقتضاء مي کند که اختلافات طبيعي را بپذيريم و مبناي مقررات قرار دهيم، عدالت مساوات نيست اما مساوات در شرايط مساوي لازمه ي عدالت است نه در همه جا (مطهري، 1377، سيري در سيره ائمه اطهار، صص 229-228) عدل و توازن و تعادل مزاج اجتماع است، دو عنصر مساوي با هم ترکيب نمي شوند يعني توازن و هماهنگي ندارند پس بايد يکي واجد و يکي فاقد باشد تا محتاج و جذب شوند. (مطهري، 1377، سيري در سيره ائمه اطهار، ص 230) «معني عدالت اين است که امتيازاتي که نصيب افراد مي شود برمبناي صلاح و استحقاق و بردن مسابقه ي عمل و صلاح در زندگي باشد،زندگي ميدان مسابقه است «فاستبقوا الخيرات»؛ (مائده، 48) زندگي تنازع بقا نيست اما مسابقه بقاء هست». (مطهري، 1381، يادداشت هاي استاد، ج 6، 247-246) عدالت اجتماعي برخورداري مادي نيست؛بلکه فراهم آوردن زمينه مسابقه و آزادگذاشتن افراد است. تفاوت ها بايد تابع استعدادها و لياقت ها باشد،ملاک تقدم و تأخر استعداد و لياقت و هنرنمايي باشد امتيازات بر مبناي عدالت و علم است نه مساوات،رسول اکرم عنايت داشتند به از بين بردن ناهمواري ها و اختلافات بي جا که منشأ تفاوت هاي بي جا در حقوق مي شود و خوش نداشت جلوي پايش بلند شوند،مي فرمود: حلقه اي بنشينند و مجلس بالا و پايين نداشته باشد. (مطهري، 1377، بيست گفتار، ص 144-116)
و اما آيات قرآن عدالت مجموعاً به چند قسم مي باشد:
01 عدل تکويني. همانند آيات: آل عمران، 18؛ انبياء، 47 و همه ي آياتي که ظلم را مطلقاً از خدا نفي مي کند مثل آيات اتمام حجت و...
02 عدل تشريعي. مثل سبا، 58؛ نحل، 90؛ حديد، 25؛ انعام، 115؛ بقره، 282؛ احزاب، 5؛ اعراف، 29. (7)
03 عدل اخلاقي. بقره، 282 که عدل در آن به راستي تفسير شده است «واليکتب کاتب بالعدل» مائده 95؛ مائده، 106؛ طلاق، 2.
04 عدل اجتماعي. نساء، 2 و 3، 58، 129، 135، 127؛ مائده 2، 8، 42؛ انعام، 152؛ نحل، 76؛ احزاب، 5؛ حجرات، 9؛ شوري، 15؛ الرحمن، 9؛ ممتحنه، 8؛ آل عمران، 21. آنچه در قرآن در زمينه عدل اجتماعي آمده است را به 4 قسمت تقسيم مي کند.
عدل خانوادگي، مثل آيات نفي مضاره و تضييق بر اهل. عدل قضايي، مثل نساء، 62 و 135؛ مائده، 45 و 8؛ عدل اصلاحي اجتماعي، نمل، 76و آل عمران 21؛ عدل سياسي، مثل نساء، 60؛ مائده 48 و 2 و 8.
قرآن اصل عدالت را به عنوان مقدمه زندگي آرام دنيا که فقط در سايه ي توحيد عملي هست، مي خواهد. (مطهري، 1376، تکامل اجتماعي انسان، ص 85-77)
قرآن کريم هدف از بعثت انبياء را دو چيز معرفي مي کند: 01 دعوت به خدا و شناساندن او 02 برقراري عدالت اجتماعي.
قرآن اصل عدالت را مي پذيرد و براي آن فوق العاده اهميت و ارزش قائل است ولي نه به عنوان هدف بلکه مقدمه اي است که انسان دراين دنيا و درسايه ي توحيد، سعادتمند و خوش زندگي کند، و الا سعادت انسان را چيزي جزخدا تأمين نمي کند «ألا بذکرالله تطمئن القلوب». (رعد، 28) که به دليل کلمه ي «ألا» که خير مهمي را مي رساند و به دليل تقديم ذکرالله که افاده ي حصر مي کند. (تقديم ماحقه التأخير يفيد الحصر)، تنها مايه آرامش انسان ياد خداست و عبادت هم مقدمه رسيدن به خداست؛«و أقم الصلاه لذکري»؛(طه، 14)، «ولذکر الله أکبر» (عنکبوت، 45) يعني هدف ياد خداست، همه چيز حتي عبادت، علم، قدرت، تزکيه ي نفس و ... اهداف ثانوي براي رسيدن به خداست. (مطهري، 1376، تکامل اجتماعي انسان، ص 85-77)
پس عبادت براي عدالت نيست بلکه زندگي قانوني و عادلانه شرط خداپرستي و خداشناسي است هدف اصلي همان تقرب به خداست که امري واقعي و حقيقي
است نه اعتباري و مجازي، هرچه قرب بيشترشود علاقه انسان به عبوديت و تذکربيشتر و از اضداد آنها متنفرتر مي شود. (مطهري، 1379، يادداشت هاي استاد، ج 1، ص 268)
مخاطب قرآن کريم درمسأله عدالت همه بشريت است نه تنها مسلمانان،بلکه خطاب قرآن، «يا أيها الناس» است، نه «يا أيها الذين ءامنوا» درجهان بيني اسلامي طبق اصل فطرت پروردگار متعال در متن خلقت به انسان يک وجدان شريف و روح ملکوتي عطا فرموده است «و نفخت فيه من روحي»، (حجر، 29؛ص 27) که همان را مخاطب قرار داده است که اي انسان،به دليل اينکه تو انساني نه چيزي ديگر تو را به عدالت دعوت مي کنم.
انساني که طالب عدالت است مخاطب قرار مي گيرد نه به دليل انيکه منافع او درعدالت است بلکه به دليل اينکه عدالت يک ارزش انساني است و البته شکي نيست که با برقراري عدالت تجاوزکاران و ستمگران زيان ديده و مظلومان سود مي برند اما خيلي فرق است که اسلام بخواهد بر مستضعفان، منت نهاده و آنها را رهايي بدهد و يا اينکه اصلاً مخاطب قرآن تنها مستضعفان باشد،اسلام مستضعفان را نجات مي دهد ولي مخاطبش همه انسان ها است،حتي فرعون، چرا که او هم داراي فطرت خدايي است. (مطهري، 1376، آشنايي با قرآن، ج 1 و2، ص 198-195) ايمان پشتوانه ي عدالت است و انبيا ايمان به عدالت و احترام به حقوق را مي آورند ولي مصلح تنها قانون عادلانه را پيشنهاد مي کند. (مطهري، 1379، يادداشت هاي استاد، ج 1، ص 472) قرآن مي فرمايد حتي نسبت به کافران بي عدالتي نکنيد چون عدالت يک اصل انساني و بلکه جهاني است. در روايات ائمه عليهم السلام به يهوديان و مسيحيان تازه مسلمان شده سفارش مي کردند که با پدران و مادران خود حتي بهترازسابق رفتار کنند. (مطهري، 1377، تعليم و تربيت دراسلام، ص 260-258) حتي با کافر درحال جنگ هم بايد به عدالت رفتار کرد «و لا بجرمنّکم شنئان قوم علي ألا تعدلواد اعدلوا هو أقرب للتقوي و اتّقوا الله». (مائده، 8) جنگ با کافر هم حدي دارد. «و قاتلوا في سبيل الله الذين يقاتلونکم و لا تعتدوا إنّ الله لا يحب المعتدين». (بقره، 190) مثل عدم تعرض به زن ها، پيرها و بچه ها چنانکه پيامبر اکرم (ص) در آغاز جنگ ها به اين امور دستور
مي فرمود. پس عدالت امنيت به هرحال بايد رعايت شود. (مطهري، 1377، تعليم و تربيت در اسلام، صص 363-362)
قرآن کريم عدالت را يکي از عوامل اعتلاي جوامع و بي عدالتي را يکي ازعوامل انحطاط جوامع ذکر و اشاره مي کند که مظالم اجتماعي جامعه را از بيخ و بن برکند. «إنّ فرعون غلا في الأرض و جعل أهلها شيعاً يستضعف طائفه منهم يذبّح أبناءهم و يستحي نساءهم إنّه کان من المفسدين». (قصص، 4) (مطهري، 1377) جامعه و تاريخ، ص 235) در اهميت عدل همين بس که در قرآن کريم به عنوان يکي از اهداف انبيا بيان شده است. (حديد، 25) به تصريح قرآن کريم هدف انبياي الهي برقراري عدالت دراجتماع بشري است مسأله ظلم و عدل اصل و محور زندگي بشري است. اصل عدالت يک اصل قرآني و از جمله مواردي است که اسلام براي آن ارزش و اهميتي بالاتر از جان و مال و حيثيت انساني قائل است، يعني اگرعدالت به خطر بيفتد امر به معروف (عدل) و نهي از منکر (بي عدالتي) مرز نمي شناسد و براي برقراري آن تا پاي دادن جان و مال و آبرو بايد پيش رفت.
پيغمبراکرم (ص) فرمودند: «الملک يبقي مع الکفر و لا يبقي مع الظلم» هيچ اجتماعي نمي تواند بر شالوده ي ظلم و ستم باقي بماند. (مطهري، 1377، حماسه حسيني، ج 2، ص 129) عدالت و آزادي براي محيط اجتماعي بشر و براي روح بشر به منزله ي هواست براي تنفس ريه ها و بدون آن ادامه ي حيات ممکن نيست.(مطهري، 1377، حماسه ي حسيني ج 3، ص 34) مبارزه با امتيازات موهوم اجتماعي جزء قيام هاي مقدس انبياي عظام بوده است. (مطهري، 1377، حماسه حسيني، ج 3، ص 41) قرآن کريم علت مخالفت مردم با پيامبران الهي را ترف مترفين و به عبارت ديگر نظام ظالمانه ي موجود مي داند و تمام بهانه هاي ديگر هم به همين علت بود. قرآن هدف پيغمبران را قيام به قسط معرفي مي کند. قهراً بر هم زنندگان عدل اجتماعي که کفه ي آنها از ترازوي اجتماع چربيده مخالفت مي کرده اند پس سر بزرگ مخالفت امثال ابوسفيان و سران قريش با پيغمبر اکرم (ص) و مخالفت فرعون با موسي و نمرود با ابراهيم و مخالفت قوم هر پيغمبري با او همين اصل است. (هود، 116؛ سبأ، 34؛ زخرف، 23) قرآن کريم عدل راحافظ بقاي يک ملت مي داند خداوند به واسطه ي شرک قريه ها را هلاک نمي کند اگراهل صلاح و رعايت
عدالت باشند.«و ما کان ربّک ليهلک القري بظلمٍ و أهلها مصلحون». (هود،117)، (مطهري 1377، حماسه حسيني، ج 3، ص 65-62) دراسلام حتي کيفر مجرمين که لازمه ي عدل است اگر تناسب بين جرم و جريمه در آن رعايت نشود، خود نوعي بي عدالتي وغيرقابل قبول است. (مطهري، 1377، عدل الهي، ص 192)
عدالت تنها يک حسنه اخلاقي نيست بلکه يک اصل اجتماعي بزرگ اسلام است و معين وسيع تري دارد که شامل حقوق اجتماعي است و اسلام به آن فوق العاده اهميت داده و آن را يک وظيفه اجتماعي بزرگ مي داند (مطهري، 1403 ق، بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، ص 151) اصل عدل از اصول دين شيعه و از ارکان اسلام و روح اسلام است نه اينکه يکي ازمسائل اخلاقي باشد. عدل مبناي زندگي عمومي است قرآن عدالت را به عنوان روح اسلام و يک اصل از اصول و ارکان و مباني کلي اسلام معرفي مي کند؛ «إنّ الله يأمربالعدل والإحسان و إيتاي ذي القربي و ينهي عن الفحشاء والمنکر و البغي يعظکم لعلّکم تذکّرون». (نحل، 90) خصوصاً که عدل ازاصول دين شيعه است و اميرالمؤمنين علي بن ابي طالب عليه السلام شهيد راه عدالت شد؛«قتل في محرابه لشده عدله» يعني منتهاي تصلي و تعصب درعدالتش بود که قائلش شد. (مطهري، 1377، بيست گفتار، ص 28) او نه تنها عادل بلکه عدالت خواه بود. «کونوا قوامين بالقسط». (نساء، 135) قيام به قسط و اقامه ي عدل غير ازعادل بودن است. در نظر اميرالمؤمنين (ع) عدالت بر «جود و احسان و ايثار» ترجيح دارد «العدل يضع الأمور مواضعها والجود بخرجها من جهتها، العدل سائس عام و والجود عارض خاص فالعدل أشرفهما و أفضلها». (نهج البلاغه، حکمت، 437) جود و ايثار نمي تواند مبناي اصلي زندگي عمومي قرار گيرد و براساس آن مقررات و قوانين وضع و اجرا شود،اما عدل مي تواند،اگر چه از نظر اخلاق فردي جود و ايثار از عدالت بالاتر است، اما از نظر زندگي اجتماعي عدل بالاتر از جود است. عدل همچون پايه و اساس ساختمان و احسان و «جود» همچون زينت ساختمان است. حضرت علي (ع) به عدالت از جنبه ي اجتماعي توجه مي نمودند و آن را ناموس بزرگ اسلامي و بالاتر از هرچيز تلقي مي نمودند و سياست خود را بر مبناي آن تأسيس کرده بودند و حتي فلسفه قبول خلافت را ايجاد عدالت اجتماعي از بين رفته در زمان عثمان مي دانستند.
(نهج البلاغه، خطبه 3) ظرف عدالت مي تواند همه را راضي کند والا کسي که با عدالت راضي نشود ظلم او را راضي نمي کند غرض عدالت است و اينکه مرز عدالت را به نفع کسي بشکنيم تا راضي شود اشتباه است. (مطهري، 1377، پيرامون انقلاب اسلامي، ص 148-146؛ 1377، بيست گفتار،ص 31-15) بدون شک ايمان و عقيده، دلها را به هم پيوند مي دهد اما به تنهايي کافي نيست بايد موانع و اضداد را هم از ميان برداشت و موجبات دوري دل ها و کينه ها و حسادت ها و انتقام جويي ها يعني تبعيض هاي حقوقي را از بين برد و البته وقتي که مقتضي موجود و مانع مفقود شد، وحدت و الفت و هماهنگي خود به خود پيدا مي شود و راز موفقيت اسلام همين بود اسلام اگر دعوت به توحيد نمود بلافاصله بعد از آن دعوت به مساوات و برابري نمود. «قل يأهل الکتاب تعالوا إلي کلمه سواء بيننا و بينکم ألّا نعبد إلّا الله نشرک به شيئاً و لا يتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله»؛ (آل عمران، 64). (مطهري، 1377، بيست گفتار، ص 108-107)
نتيجه
«مسئوليت و تکليف» زائيده مي شود و بنابر «اصل همدوشي حق و تکليف» در مقابل حقوق،حدود و تکاليف وجود دارند که ملازم يکديگرند و شرط برخورداري از حقوق انجام تکاليفي است که از ناحيه ي خالق هستي و از راه تشريع معين شده است.
بنابراين با توجه به مباني طبيعي حقوق بسياري از حقوق و تکاليف که درنظر برخي غير قابل توجيه مي نمايد کاملاً عقلاني و توجيه پذير مي شوند و با الهام از نظام تکوين مي توان فلسفه ي بسياري از دستورات شريعت را فهميد و به اين ترتيب پايه هاي فلسفه ي اجتماعي اسلام و مباني عقلاني شدن حقوق پايبندي به اين نظريه است که آن هم تنها در فلسفه ي الهي اسلام و با الهام از آيات قرآن کريم، قابل تبيين است لذا فلسفه هاي مادي غرب، اگر چه دم از حقوق طبيعي بشر مي زنند ولي قادر به توضيح فلسفه آن نيستند.
پي نوشت ها :
** کارشناس ارشد رشته فقه و حقوق دانشگاه امام صادق (ع)
01 آياتي که زمين را فرش، گهواره و مايه قرار آدمي مي داند و جميع آنچه در آسمان ها و زمين است را براي انسان و مسخر انسان مي داند از روز و شب و خورشيد و ماه و ابر و درياها و کوه ها و حيوانات دريايي و چهارپايان و پرندگان و گياهان و همه و همه را براي آدمي مي داند: براي نمونه: بقره، 22 و 164؛ طه، 53؛ نمل، 60؛ غافر، 64؛ نوح، 10؛ زخرف، 10و12و13؛ ملک، 15؛ غافر، 79؛ مائده، 1؛ انعام، 138و142؛ يونس، 2؛ نحل،5و12و14و66و80؛ حج، 28و30و36و37؛ زمر، 6؛ شوري، 11؛ ابراهيم، 32و33؛ لقمان، 20؛ جاثيه، 12و13 و آيا بسيرا ديگري که بيان کننده ي رابطيه غايي بين انسان و مواهب طبيعي است.
02 اين قمست در ضمن نتيجه مقاله نيز مي باشد.
03 «لا الشمس ينبغي لها أن تدرک القمر و لا الّيل سابق النهار و کل في فلک يسبحون»؛(يس، 40)
04 مثل: حج، 5؛ شعراء، 7؛ لقمان، 10؛ ق، 7؛ اعراف، 189؛ زمر، 6؛ ذاريات، 49؛ نجم، 45؛ قيامت، 39؛ يس، 36؛ فاطر، 11 و ده ها آيه ي ديگر
05 براي نمونه: «عن علي عليه اسلام: نهي رسول الله (ص) أن يتغوط علي شفير بئر ماء يستعذب منها أو نهر يستعذب أو تحت شجره فيها ثمرتها».
(التهذيب، ج 1، ص311، باب تلقين محتضرين، ح 11؛ وسائل الشيعه، ج 1، ص 325، باب کراهه الجلوس لقضاء الحاجه...). يا عن ابي عبدالله قال النبي (ص): «و لا تحرقوا النخل و لا تغرقوه بالماء و لا تقطعوا شجره مثممره و لا تحرقوا زرعاً لأنکم لا تدرون لعلّکم تحتاجون اليه و لاتعقروا من البهائم ما يؤکل لحمه إلا ما بدّلکم من أکله...»؛ (التهذيب، ج 6، ص 138، باب ما ينبغي لوالي الامام، ح 2؛ و در حديث ديگري از امام باقر (ع) علت آن اينگونه ذکر شده است: «لمکان الملائکه الموکلين بها ولذلک يکون الشجره والنخل أنسا إذا کان فيه حمله لأنّ الملائکه تحضره...»؛ (وسائل الشيعه، ج 1، ص 327، باب کراهه الجلوس، ح 895)
06 براي اطلاع ازاين نظرات رجوع کنيد به کتاب «درهواي حق و عدالت» تأليف محمدعلي موحد
07 يادداشت ها، ج 6، ص 220.
1.قرآن کريم
2-نهج البلاغه.
3-الجبلي العاملي ،زين الدين (الشهيد الثاني )،(بي تا)،الروضة البهيه في شرح اللمعه الدمشقيه ،ج3،از دوره ده جلدي ،بيروت :دارالعالم الاسلامي ،منشورات مؤسسه الاعلمي للمطبوعات.
4-الحرالعاملي ،محمد بن الحسن (شيخ حر)،(1368)،وسائل الشريعه ،قم ،مؤسسه آل البيت.
5-الحکيم ،محمد تقي،(1358)،اصول العامه للفقه المقارن ،قم :مؤسسه آل البيت.
6-راسخ ،محمد،(1381)،حق و مصلحت ،تهران :انتشارات طرح نو .
7-طباطبايي ،سيد محمد حسين ،(1377)،اصول فلسفه و روش رئاليسم ،مقدمه و پاورقي به قلم مرتضي مطهري ،تهران :انتشارات صدرا ،چاپ دهم ،جلد دوم.
8-الطوسي ،ابوجعفر محمد بن الحسن ،(1401ق-1981م)،تهذيب الاحکام بيروت:دار التعارف.
9-مطهري ،مرتضي ،(1376)،آشنايي با قرآن .تهران :انتشارات صدرا چاپ دوازدهم ،ج1و2.
10-ــــــــ،ــــــــ،(1377)،آشنايي با قرآن،تهران:انتشارات صدرا،چاپ دوازدهم ،ج3.
11ــــــــ،ــــــــ،(1376)،آشنايي با قرآن،تهران:انتشارات صدرا،چاپ يازدهم ،ج4.
12-ــــــــ،ــــــــ،(1377)،آشنايي با قرآن،تهران:انتشارات صدرا،چاپ هفتم،ج5.
13-ــــــــ،ــــــــ،(1376)،آشنايي با قرآن،تهران:انتشارات صدرا،چاپ دوم،ج 6.
14-ــــــــ،ــــــــ،(1378)،آشنايي با قرآن،تهران:انتشارات صدرا،چاپ دوم ،ج7.
15-ــــــــ،ــــــــ،(1378)،آشنايي با قرآن،تهران:انتشارات صدرا،چاپ اول ،ج8.
16-ــــــــ،ــــــــ،(1377)،اسلام و مقتضيات زمان،تهران:انتشارات صدرا،چاپ سيزدهم ،ج1.
17-ــــــــ،ــــــــ،(1376)،اسلام و مقتضيات زمان،تهران:انتشارات صدرا،چاپ هشتم،ج2.
18-ــــــــ،ــــــــ،(1377)امدادهاي غيبي در زندگي بشر،تهران:انتشارات صدرا،چاپ دهم.
19-ــــــــ،ــــــــ،(1403ق)بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي ،تهران:انتشارات حکمت،چاپ اول.
20-ــــــــ،ــــــــ،(1377)،بيست گفتار،تهران:انتشارات صدرا،چاپ چهاردهم.
21-ــــــــ،ــــــــ،(1377)،تعليم و تربيت در اسلام،تهران:انتشارات صدرا،چاپ سي ام.
22-ــــــــ،ــــــــ،(1376)،تکامل اجتماعي انسان ،تهران:انتشارات صدرا،چاپ يازدهم.
23-ــــــــ،ــــــــ،(1377)،جامعه و تاريخ ،تهران:انتشارات صدرا،چاپ يازدهم.
24-ــــــــ،ــــــــ،(1386)،حکمت ها واندرزها ،تهران:انتشارات صدرا،چاپ بيست و دوم،ج1.
25-ــــــــ،ــــــــ،(1377)،حماسه حسيني ،تهران:انتشارات صدرا،چاپ بيست ونهم ،ج2.
26-ــــــــ،ــــــــ،(1377)،حماسه حسيني ،تهران:انتشارات صدرا،چاپ بيست و چهارم،ج3.
27-ــــــــ،ــــــــ،(1376)،خاتميت ،تهران:انتشارات صدرا،چاپ دهم.
28-ــــــــ،ــــــــ،(1377)،ختم نبوت ،تهران:انتشارات صدرا،چاپ يازدهم1.
29-ــــــــ،ــــــــ،(1376)،ده گفتار ،تهران:انتشارات صدرا،چاپ سيزدهم.
30-ــــــــ،ــــــــ،(1377)،عدل الهي ،تهران:انتشارات صدرا،چاپ دوازدهم.
31-ــــــــ،ــــــــ،(بي تا)،مجموعه ي مقالات بي جا.
32-ــــــــ،ــــــــ،(1377)، مساله حجاب ،تهران:انتشارات صدرا،چاپ چهل و نهم.
33-ــــــــ،ــــــــ،(1377)،مساله ربا تهران:انتشارات صدرا،چاپ نهم.
34-ــــــــ،ــــــــ،(1377)،نظام حقوق زن در اسلام،تهران:انتشارات صدرا،چاپ بيست و ششم.
35-ــــــــ،ــــــــ،(1382)،نظري به نظام اقتصادي اسلام،تهران:انتشارات صدرا،چاپ يازدهم.
36-ــــــــ،ــــــــ،نهضت هاي اسلامي در صد ساله ي اخير،تهران:انتشارات صدرا،چاپ بيست و سوم.
37-ــــــــ،ــــــــ،(1379)،يادداشت هاي استاد مطهري ،تهران:انتشارات صدرا،چاپ دوم،ج1.
38-ــــــــ،ــــــــ،(1380)،يادداشت هاي استاد مطهري ،تهران:انتشارات صدرا،چاپ دوم،ج2.
39-ــــــــ،ــــــــ،(1381)يادداشت هاي استاد مطهري ،تهران:انتشارات صدرا،چاپ دوم ،ج3.
40-ــــــــ،ــــــــ،(1380)يادداشت هاي استاد مطهري ،تهران:انتشارات صدرا،چاپ اول،ج5.
41-کاتوزيان ،ناصر ،(1381)،مقدمه ي علم حقوق :تهران:شرکت سهامي انتشار،چاپ سي ام.
42-کليني ،محمد بن يعقوب بن اسحاق ،(1381ق)،اصول من الکافي تهران:مکتبه الصدوق ،تصحيح علي اکبر غفاري.
43-موحد،محمد علي ،(1381)،در هواي حق و عدالت :تهران :نشرکارنامه.
منبع:نشريه مجموعه مقالات (قرآن و اخلاق )ج2.
