سنخ شناسي منتقدين شريعتي
نويسنده:امير حسين ترکش دوز
در تاريخ معاصر كشور ما، مرحوم دكتر علي شريعتي از معدود كساني است كه موضوع تفسيرهاي گوناگون بوده و از وي قضاوت‌هايي به غايت متنوع و ناهمگون به دست داده شده است. قضاوت‌هايي كه طيفي گسترده از "شيعه غالي" و "فناتيك مذهبي" گرفته تا "وهابي" و "آته ئيست آنهم از نوع نهان روشانه" آن را دربر مي‌گيرد. (كما اين كه او خود نيز در ايام حيات متذكر اين معنا شده بود).
علي شريعتي از پيشروان جنبش روشنفكري اسلامي و لذا از موثرترين شخصيت‌هايي است كه هويت فرهنگي – ايدئولوژيك ما طي چند دهه اخير مديون او است.
علقه‌اي كه ما با سلف خود داريم عميقاً با كيستي ما پيوند خورده است. تثبيت اين هويت در شرايط كنوني و باز تعريف و آسيب شناسي آن همانطور كه پيش از اين نيز متذكر شده‌ايم نيازمند نگاهي مشرفانه به كارنامه سلف صالح، جهت اقتباس و بازسازي مولفه‌هاي ديرين در هياتي نوين است.
اين معنا جز با نگاهي خارج از عرف معمول سياستمداران و سياستزدگان ميسر نيست چه در اين رويكرد نه تنها "استعلاء فرهنگي و ايدئولوژيك برمبناي دين" كه حتي شريعتي و هر شخصيت ديگري نيز صرفاً در جهت اهداف سياسي، طريقيت خواهند داشت و بس. نقدهايي كه تا كنون از كارنامه دكتر شريعتي بدست داده شده متاسفانه اكثراً درجهت ضرورت‌هاي تكاملي جنبش روشنفكري اسلامي نبوده است. طبيعي است كه با اين وجود "نقدِ نقد" و في الواقع عيار سنجيِ انتقادات مزبور در اولويت قرار داشته باشد. سنخ شناسي منتقدين "دكتر" نخستين كاري است كه در اين ميان مي‌توان به آن دست يازيد. و انگهي شناخت كارنامه شريعتي و راه او با ويژگيهاي خاص آن با توجه به تصويري كه از او در ذهن ما است سخت مبهم و مغشوش مي‌نمايد؛ از اين رو نيازمند شناخت درست از اغيار او و ميزان دوري و نزديكي آنها نسبت به او هستيم.
مخالفين و منتقدين "دكتر" را در يك تقسيم بندي كلي به دو گروه عمده مي‌توان تقسيم كرد:
1- مخالفت‌هايي كه با درونمايه‌هاي غير معرفتي سامان پذيرفته و يا فاقد مبناي مشخص معرفتي بوده است.
2- انتقاداتي كه از پايگاه معرفتي خاصي آراء شريعتي و يا كارنامه سياسي او را به چالش مي‌كشيده است.
در گونه نخست، مي‌توان از انحاء اهانت‌ها و انتساب‌ها و تحقيرها يادكرد كه مخالفين به عوض سامان دادن به چالش معرفتي و منطقي با آراء دكتر، صورت مي‌داده‌اند.
شريعتي از اين حيث البته مشمول لطف گروه‌هايي به غايت ناهمگون و معارض بوده است. او در دوران حياتش از يك سو با اظهارات گاه سخيف امثال مرحوم شيخ قاسم اسلامي و مرحوم شيخ احمد كافي مواجه بود و از سوي ديگر با تحقير روشنفكران به اصطلاح مترقي آن ايام همچون باقر مومني و اكبري. اكنون نيز او از يك سو منافق و ساواكي و جاسوس سيا قلمداد مي‌شود و از سوي ديگر غرب ستيزي بي منطق كه انديشه‌اش رهاوردي جز ويراني در پي نداشته است.
دسته نخست مخالفت ها بيشتر از آنكه مدلالانه باشند معللانه‌اند و به همين خاطر كوشش در جهت وارسي "منطق گفتار" و "دلايل منتقدين" از اساس، موضوعيت نخواهد داشت و لذا بيشتر مي‌بايست به كشف و تبيين علمي علت مخالفت‌ها همت گمارد. البته شايد پرداختن به اين رويكردها نيز در جاي خود ضروري بنمايد اما آنچه امروز بيشتر مْمِد هدف ما يعني "تثبيت و تنقيح هويت روشنفكري اسلامي" است، عنايت به نقدهايي است كه به هر تقدير از مبناي معرفتي مشخصي برخوردارند. ما نيز از همين رو بحث از دسته نخستن منتقدين را به فرصتي ديگر وا مي‌گذاريم و در ادامه بحث برگونه شناسي مناقشات معرفتي تكيه خواهيم كرد. البته لازم به ذكر نيست كه هيچ گاه نمي‌توان در اين باب از فقدان انگيزه‌هاي غير معرفتي سخن گفت اما صرف كوشش در جهت "ارائه مخالفتِ خود در سامانه‌اي معرفتي"، مي‌تواند دليلي موجه برقرار گرفتن منتقدين مزبور در ضمن گروه دوم باشد.
مناقشات معرفتي كارنامه شريعتي را به 8 گروه عمده مي‌توان طبقه بندي كرد:
به زعم اين عده: "تفسير تجدد ستيز از سنت كه نويسندگاني باديدگاه‌هاي گوناگون، مانند داريوش شايگان، جلال آل احمد، احسان نراقي و علي شريعتي و … اما همسو، در جهت تصفيه حساب با تجدد نوپاي ايراني عرضه كردند در اصل، غربي و يا به عبارت ديگر غرب‌زده يعني ناشي از جهل به ماهيت انديشه جديد غربي بود… حاصل بحث آنان از سويي راه را بر درك درست سنت مسدود كرد و از سوي ديگر، دريافتي ساده انگارانه از تحول انديشه در مغرب زمين را القاء كرد كه از بنياد با ماهيت آن انديشه و نسبت آن با تمدن غربي سنخيتي نداشت."(1)
از منظر اين عده، جهل توامان به ماهيت سنت و تجدد، از امثال شريعتي روشنفكراني ساخته بود كه با وصله پينه كردن ايده‌ها و ارايي كه به جهانهايي، بنياناً متفاوت، تعلق داشتند، ملغمه‌اي از آراء پديد آورند كه بكار لايه‌‌ها و اقشاري مي‌آمد كه در جريان پويش تجدد، حاشيه‌اي شده و باداعيه‌هاي نوستالژيكي چون "بازگشت به خويش" بحران معناي خود را فرو مي پوشاندند.
البته اين عده، مطلق عنايت به ميراث گذشته رامذموم نمي‌دانند؛ بلكه عنايت به سنت، در نظر ايشان آنگاه شايسته و حتي ضروري است كه از دريچه و مجراي انديشه تجدد، صورت پذيرد. تو گويي حوزه تجدد در نگاه ايشان "حوزه عقل" و هر آنچه در ذيل مدرنيته سامان نيافته باشد "ناعقل" است.
از نظر اين عده، بسط تجدد صورت محتوم و ناگزير زيست جهان آينده بشريت را بر خواهد ساخت و لذا انديشه‌هايي از سنخ انديشه‌هاي شريعتي آنچنان كه پيش از انقلاب در عوامانه‌ترين صورت گفته شده بود جز "بازگشت به خويش" واجد مضموني نيست. جواد طباطبايي در همين رابطه مي‌نويسد:
"بازگشت به خويشتن چهار دهه گذشته در ايران نيز چنانكه به تكرار گفته شده بر مبناي بازانديشي سنت بر پايه انديشه تجدد صورت نگرفت … ايدئولوژي به گونه‌اي كه در چهار دهه گذشته در ايران سيطره پيدا كرد جز بي‌راهه تعطيل انديشه و از آنجا به بن بست تعطيل تاريخ منتهي نخواهد شد … بر پايه ايدئولوژي‌هايي كه نويسندگان معاصر از جلال آل احمد تا علي شريعتي، … بافته‌اند تنها مي‌توان در توهم آنچه خود داشت … اين احتضار طولاني را به تماشا نشست."(2)
وي در كتاب ياد شده كه البته خالي از علقه‌هاي سياسي شايگان در اوايل دهه 80 ميلادي و واكنش‌هاي منفي او نسبت به انقلاب ايران نيست، به نقد "تعبير ايدئولوژيك از سنت" دست مي‌يازد. رويكرد جديدي كه وي در كارهاي متاخر خود آغاز مي‌كند در كتاب "نگاه مثله شده" به ثمر مي‌نشيند. وي در اين كتاب با اتخاذ صورتي از نسبي گرايي معرفت شناختي به قياس ناپذيري پارادايمها و سنت‌هاي فكري مي‌رسد. طبيعي است كه با ابتناء بر اين رويكرد، تمامي كارنامه شريعتي هم چيزي جز "توهم ايجاد پلي ميان دو دنيا كه از نظام‌هاي صدق و منطق مضموني كاملاً بيگانه با يكديگر برخوردارند"، نباشد، به زعم شايگان، دستاورد علي شريعتي چيزي جز آميزه‌اي از سنت‌هاي قياس ناپذير فكري نيست. آنچه امثال شريعتي به اعتقاد او، به آن عنايت نداشته‌اند گسست‌هاي معرفت شناختي است كه هستي شناسي ديانتي چون اسلام را از هستي شناسي مدرن جدا مي‌كند حال آنكه ورود ما به عالم جديد قرار يافتن در ذيل اپيستمه يا الگوي معرفتي كاملاً متفاوتي است كه مفاهيم و ايده‌هايي با درون مايه خاص خود را دارا است. در ديدگاه شايگان دو جهان سنت و ايدئولوژي را به هيچ وجه نمي‌توان از طريق زير ساخت‌هاي مقايسه‌پذير و هم شكل به هم مربوط دانست. آن چنان كه في المثل تفكر هندو در قالب بياني برخي عارفان مسلمان تعيني نوين مي‌يابد، او خود اين انديشه را اين چنين توضيح مي‌دهد:
"هنگامي كه با سنت‌هاي مذهبي كه مي‌توان گفت از نوعي همگني در تجربه متافيزيك برخوردارند سرو كار داريم، مفاهيم، به مدد فضاي استحاله (Transmutation) براحتي از فرهنگي به فرهنگ ديگر سفر مي‌كنند… و هنگامي كه وارد فضاي مدرنيته غربي مي‌شويم ديگر در استحاله شركت نداريم، بلكه با جهش ها (Mutations) سرو كار داريم… در حالي كه استحاله عبارت از گذار مضموني هم شكل به جهان تفكر معادل آن است، جهش‌ها در واقع به صورت رسوخ و نفوذ مضمون خارجي در قالبهايي كه براي دربرگرفتن آن مضمون نامناسب‌اند خودنمايي مي‌كنند كه نتيجه آن ظهور شكل‌هاي التقاطي و غول‌هاي فرانكشتين است وپديد آمدن ايدئولوژي زدگي و زايش تفكر التقاطي در انديشه كساني چون علي شريعتي و ديگران از همين جا بر مي‌خيزد."(3)
به زعم اين دسته از صاحبنظران، شريعتي نه تنها مرتكب خلط‌ها و اغتشاشات فاحش معرفت شناختي و روش شناختي، است بلكه از ميان تمامي دستاوردهاي تجدد، او به فراورده‌اي همچون "ايدئولوژي" دلبسته است كه ماهيتاً جزمي و غير ديالكتيكي است. بگذريم از آن كه اين عده اين گلگي سياسي را هم پنهان نمي‌كنند كه شريعتي از پديد آورندگان زمين لرزه سياسي اي چون انقلاب ايران است كه اساساً‌براساس هيجانات نامعقول "انبوه خلق" سامان يافته است. شايگان در همين باب مي‌گويد:
"ايدئولوژي، پديده‌اي التقاطي، ميان اسطوره و عقل است ما با نوعي اسطوره عقلاني شده و عقل بازگشته به اساطير سر و كار داريم. نيز مي‌دانيم كه ايدئولوژي تفكري ضد ديالكتيك است زيرا منجمد و راكد است. بالاخره مي‌دانيم كه ايدئولوژي يك آگاهي كاذب است وقتي كه من همه اين عوامل را در مجموع گرد آوردم، دريافتم كه ديد متفكراني چون علي شريعتي كه به نظر من سنخ نمونه وار يك ايدئولوژي پرداز است به خوبي در چارچوب ايدئولوژي مي‌گنجد. اين متفكر حتي پيش از انقلاب زمينه مساعدي براي ايدئولوژي زده كردن به وجود آورده بود. به نظر من قبل از هر زمين لرزه اجتماعي، انسان در شكل گيري يك ميدان مغناطيسي شركت مي‌كند كه از همان آغاز، ذهن را مشروط و مقيد مي‌سازد و بر همين اساس حتي روشن بين‌ترين كسان را به دام مي‌اندازد و تفكر انتقادي انسان را مي‌بندد و فلج مي‌كند. از اين وضعيت تا لجام گسيختگي روانشناسي توده‌ها گامي بيش نيست."(4)
احتمالاً علت را در صورت بندي ساده ؛ مباني نه چندان پيچيده و تناسب قالب گفتاري اين انتقادات با سرخوردگي‌ها و مطالبات خام در وضعيت كنوني سياسي – اجتماعي ميهنمان بايد ديد. نقد صاحبان رويكرد پويري در كشور ما از انديشه‌هاي شريعتي، دو دوره متمايز از هم را از سر گذرانيده است، در دوره نخست، بيشتر به خللهاي منطقي انديشه‌هاي شريعتي و سستي الگويي كه او براي فهم دين، فلسفه تاريخ و امثال ذالك انتخاب كرده بود پرداخته مي‌شد. اين الگوها كه به زعم اين عده واجد مضمون پررنگ ماركسيستي بود منطقاً نادرست بود و لذا دين شناسي شريعتي را نيز مشوب به آفت اعوجاج‌هاي روش شناختي و معرف شناختي مي‌ساخت.
اما همين عده در دوره‌اي ديگر كه مشخصاً با پذيرش قطعنامه 598 و فضاي سياسي جديد ايران آغاز مي‌شود به تدريج تمركز انتقادي خود بر كارنامه شريعتي را بر رويكرد ايدئولوژيك او به دين و نيز غرب سيتزي وي قرار مي‌دهند. به زعم عبدالكريم سروش برجسته‌ترين نماينده اين رويكرد: "مدافعان ايدئولوژيك كردن دين، همه دين را نمي‌خواهند بلكه از دين فقط سلاحي براي مبارزه مي‌طلبند.(5) جوهر دين راز آلودگي و حيرت افكني است، حال آن كه ايدئولوژيك كردن دين، حريت زايي حكت‌افريني و عمق دين را از آن مي‌گيرد." از اين روست كه به زعم ايشان رويكرد شريعتي به دين با جوهره دين در تعارض است. وانگهي نگاه ايدئولوژيك شريعتي از منظر اين دسته از منتقدين، آفات عمومي تمامي ايدئولوژي‌ها را هم دارا است: ايدئولوژي‌ها از آنجا كه مجموعه‌اي راهنماي عمل و پيكار سياسي‌اند چاره‌اي ندارند جز آن كه دقيق، واضح و قاطع باشند و لذا ايدئولوژي به هيچ وجه چون و چراهاي فلسفي، ترديدهاي علمي و تساهل‌هاي عرفاني را برنمي‌تابد و همين وضوح مالا به قشريت مي‌انجامد.(6)
از نظر اين عده ايدئولوژي و من جمله رويكرد ايدئولوژيك شريعتي به دين، انسانها را به "خودي" و "ديگري" تقسيم مي‌كند. به گمان انها يك ايدئولوژي نمي‌تواند همگان را به جهت آن كه حظي از حقيقت برده‌اند محترم شمارد و لذا به راحتي ميان موافقان و مخالفان ايدئولوژي خط كشي مي‌كند و مالا ايدئولوژي تبديل به مرامنامه حزبي مي‌شود.
به زعم سروش، دين و ايدئولوژي از جنبه‌اي ديگر نيز در تعارض‌اند: "دين مثل هوا است اما ايدئولوژي مثل جامه و قبا، هوا محصور و منحصر به هيچ شكل و هيات خاصي نيست در حاليكه قبا چنين است".(7)
اين عده انديشه "امت و امامت" مرحوم شريعتي را نيز متضمن سوداي ايدئولوژيك كردن جامعه مي‌بينند. يعني ساختن جامعه‌اي "يك شكل" با رهبري، از سنخ فرماندهان نظامي و طبقه مفسران رسمي. در نگاه ايشان "در باب ايدئولوژيك كردن جامعه به دو سوال مهم بايد پاسخ داد اول اين كه ايا ايدئولوژيك كردن جامعه نظراً و عملاً امكان پذير است؟ يعني آيا مي‌توان يك مجموعه انساني فوق العاده پيچيده را براساس برنامه‌اي از پيش تعيين شده طراحي كرد؟ دوم اين كه حتي اگر اجراي چنين برنامه‌اي امكان پذير باشد آيا مطلوب هم هست؟"(8)
پاسخ ايشان منفي است. به زعم اين عده، رويكرد ايدئولوژيك شريعتي به دين مضموني جز بستن باب تفكر(9) و ويراني يك نظم مالوف كه طبعاً از سر تعقل و آگاهي نيست ندارد.
مروجين انديشه‌هاي ليبرال نيز از آنجا كه آراء شريعتي را واجد مضامين جمع گرايانه مي‌دانند آن را براي مصالح جمعي!! مردم مضر تشخيص مي‌دهند. از نظر اين عده انديشه‌هايي همچون عدالت اجتماعي و برابري يادگار مناسبات عشيره‌اي – قبيله‌اي است كه هنوز هم سايه آن بر گفتار سياسي مسوولان و يا روشنفكران ايراني سنگيني مي‌كند. يكي از مروجين صورت ناب ليبرالسيم در كشورمان در همين زمينه مي‌نويسد:
"روشنفكران تاثير گذار دوران معاصر از خليل ملكي گرفته تا جلال آل احمد، دكتر شريعتي و … اغلب مناديان ارزش‌هاي قبيله‌اي و جمع گرايانه (عدالت توزيعي، عدالت اجتماعي) بودند و به شدت با هر آنچه نشاني از مبادي و مظاهر حقوق و ازادي‌هاي فردي داشت، تحت عنوان ليبراليسم، سرمايه داري و غيره دشمني مي‌ورزيد. فضاي فكري جامعه كنوني ما عميقاً متاثر از اين فرد ستيزي ريشه دار است به طوري كه ما انعكاس آن را در اغلب گفتارهاي مسوولين و نويسندگان اقتصادي و اجتماعي مشاهده مي‌كنيم."(10)
البته درنگاه برخي از نمايندگان اين رويكرد، جهت گيري ايدئولوژيك شريعتي نيز واجد آفاتي است. اگر چه نقدايشان بر ايدئولوژي انديشي، متعادلتر و متواضعتر از صاحبنظران متاخر است.
دكتر رضا داوري اردكاني در همين باب مي‌نويسد: "مراد من از ايدئولوژي چيست؟ ايدئولوژي مجموعه اقوال و آرايي است كه راهنماي عمل اهل سياست و احزاب سياسي است و اين طايفه از مردم اعمال و سياست‌ها و رويه خود را با آن توجيه مي‌كنند… كساني كه بي توجه به موقع و مقام، هميشه و همه جا برنامه‌هاي واحدي را سفارش مي‌كنند و به امكانات توجه ندارند به اين نوع ايدئولوژي تعلق دارند. اين اشخاص معمولاً حرف‌هايي مي‌زنند كه درست به نظر مي‌آيد ولي تا وقتي كه در مقام ايراد و اشكال و نقادي هستند ضعف‌ها و نارسائيها را از محل خود انتزاع مي‌كنند و آن را بزرگتر از آنچه در حقيقت هست مي‌نمايند و به ديگران نشان مي‌دهند. ايدئولوگ اهل تبليغات است و تبليغات به معني جديد، با ايدئولوژي پديد آمده است بي جهت نيست كه مي‌بينيم سرمايه عمده ارباب ايدئولوژي، طبالي و سرو صدا و تبليغات توخالي است."(10)
از نظر اين گروه، تعابير ايدئولوژيك از دين به حسب ظاهر بيشتر از آن حيث مذموم مي‌نمايد كه دوره تاريخي ايدئولوژي‌هاي نيست انگار غربي گذشته است:
"سخنان اهل ايدئولوژي وقتي اثر دارد كه به صرف آراء انتزاعي مبدل نشده باشد و با آنچه در تاريخ پيش مي‌ايد نسبتي داشته باشد ولي ايدئولوژي‌هاي موجود غالباً به صورت مجموعه‌اي از سخنان قالبي در آمده و وسيله توجيه نيست انگاري شده است."(12)
در نظر وي: "وابستگان به اين نوع ايدئولوژي با تاريخ انسي ندارند … تاريخ و مردم تابع اهواء و آراء اشخاص نيستند. منتها حقيقتي كه در تاريخ محقق مي‌شود ممكن است اقتضاء كند كه فلان يا بهمان ايدئولوژي راهنماي سياست شود و حال آنكه صرفا با سياست هيچ حقيقتي متحقق نمي‌شود."(13)
البته دكتر داوري به رغم انتقادات پيش گفته متذكر مي‌شود كه "اگر بگويند كه ايدئولوژي‌ها را هيچ انگاشته‌ام، درست نيست. من صرف اين ادعا را كه ايدئولوژي مقدم بر همه چيز است رد كرده‌ام."(14)
اين عده كه (مشخصا دكتر حبيب اله پيمان را مي توان در شمار آنها آورد) اساساً هويت سياسي خود را در جامعه ما با ترم‌هايي وام گرفته از آن شهيد، همچون "امت" تثبيت كردند، از ميانه دهه 60 به كمرنگ كردن مولفه‌هاي وام يافته از شريعتي و به عوض جايگزين نمودن انديشه‌هاي نوحنبلي امثال مرحوم شريعت سنگلجي در گفتار خود همت گماردند؛ تا آنجا كه برخي از ايشان در دهه 70 دكترين امت و امامت او را شرك آلود خواندند. گو اين كه از همان ابتدا نيز نفوذ نگاه پوزيتيويستي و مكانيكي به مناسك و آموزه‌هاي ديني درديدگاه ايشان راه آنها را از رويكرد تاويلي و تفهمي شريعتي به آموزه‌ها و مناسك اسلامي و شيعي جدا مي‌كرد.
البته پيش از اين نيز پيش بيني مي‌شد كه رگه‌هاي قوي معنوي و راز پذير در انديشه شريعتي و تعصب آگاهانه او در امر دين و عشق به پيشوايان آن، با رگه‌هاي مكانيكي، ابزاري، عرفي كننده و راز زدا در ايدئولوژي ايندسته ناسازگار افتد، كه اكنون متاسفانه شاهد بروز خارجي اين ناسازگاري و تمايز هستيم (گرچه كماكان در گفتار ايشان از نام شريعتي بهره برده مي‌شود)
پاره‌اي ديگر از حاملان اين رويكرد (همچون آقاي رضا عليجاني و برخي از همفكران ايشان) امروزه در حالي علم شريعتي را برافراشته‌اند واز "اسلام الهام بخش" در مقابل "اسلام اجتهادي" سخن مي‌گويند كه نشانه‌هاي "دغدغه استناد به متن" در سراسر اثار شريعتي هويداست. شريعتي صراحتاً اجتهاد را انقلاب دائمي در انديشه وفقه شيعي مي‌خواند و سوداي كارآمد كردن آن را در سر داشت. حال آن كه اين عده با فروگذاردن "دغدغه استناد به متن" از روشنفكري اسلامي فاصله گرفته و حداكثر به روشنفكري مسلماني مي‌رسند.
از سوي ديگر روايتي كه شريعتي در آثار خود از ماهيت تشيع به دست داده است چندان مقبول خاطر اين عده نيست. برخي از نوگرايان ياد شده روايت وي را محرف و نامنطبق با ماهيت تاريخي اماميه مي‌دانند.
دسته نخستن گرچه از فعاليتهاي مصلحانه محدود ودر عين حال غير بنيادي، بي بهره نبود اما با خدشه‌ها بر آرائي كه چندان هم در آراء شريعتي اصلي نبودند، مانند خدشه بر فلان روايت تاريخي و يا تفسيري كه مرحوم دكتر از پاره‌اي آيات (مانند داستان خلقت آدم) به دست مي‌داد، انطباق نداشتن آراء وي با روايات اصيل ديني را به اثبات مي‌رساند. گروه دوم، به زعم خود بر مضمون ماركسيستي انديشه‌هاي شريعتي تاكيد مي‌كرد و آن را به بياني، ملحدانه ودين ستيزانه قلمداد مي‌كرد. گرچه خود به ميزان كمتري، از فعاليتهاي اثباتي اصلاحي بهره مند بود.
عناصر سياسي‌تر اين گروه همچون آقاي علي ابوالحسي(ع. منذر) نيز كه به شخصيت‌هاي كمتر شناخته شده اي چون شيخ حسين لنكراني در تاريخ ما متصل بودند (و اقدامات جريان ايشان در برپا كردن غائله ضد كتاب شهيد جاويد و جريانات ضد شريعتي در محافل مذهبي با واكنش امام خميني رو به رو شده بود) بعدها كارنامه شريعتي را "توطئه تاويل ظاهر ديانت به باطن الحاد و ماديت" خواندند. از سوي ديگر روايتي كه شريعتي از تاريخ تشيع به دست مي‌داد همان طور كه مقبول پاره‌اي از نوگرايان مسلمان نبود پاره‌اي از جريانات حوزوي (و كلا متقدم) را نيز خوش نمي‌آمد. به زعم ايشان ستيز با قدرت جائر نه في حد ذاته ارزش است و نه مضمون تعاليم ائمه را بر مي‌ساخته است. ازهمين رو است كه سلطنت شرعي را جايز و دوران صفويه را يكي از درخشانترين مقاطع تاريخ جوامع اسلامي مي‌شمرند. علاوه بر اين پاره اي از تاريخ نويسان معاصر حوزوي همچون آقاي رسول جعفريان نيز در همين زمينه تفسير مبتني بر ستيز مرحوم شريعتي از اماميه را مقبول نمي دانند .
وي معتقد است كه تجدد، اعوجاجي در نحوه نگرش آدمي به عالم و آدم و رفتار اوست و از تبعات آن به فراموشي سپرده شدن ميراث قدسي انسان است كه در قالب معارفي كه به سيانس(Science) تقليل نيافته‌اند، معنا بخش زندگي آدمي بوده‌اند و اكنون از جانب انسان متجدد به وادي فراموشي سپرده شده‌اند.
نصر معتقد است كه بنيادگرايي اسلامي و جنبش‌هاي ايدئولوژيك ديني و من جمله حركت شريعتي همگي حكم آلاينده‌هاي فضاي قدسي سنت را دارند و مخل آرامش روحاني اين فضا هستند. نصر البته در ساحت عمل، خطي را برگزيد كه لزوماً نتيجه منطقي آراء امثال گنون و شووان نيست. نزديكي به نهاد سلطنت و في الواقع همزيستي مسالمت آميز با نظم سكولار راهي بود كه نصر براي احياءسنت و معارف قدسي برگزيد او مورد نمونه وار كساني است كه حفظ سنت و پاسداشت اصالت‌هاي ادعايي را در آويختن به ريسمان قدرت و اتكاء "به حصن حصين پنداشته" آن مي‌بينند. سرانجام كار نصر، به ياري رساندن به ارباب نظم سكولار شاهنشاهي انجاميد.
نقد مطهري عمدتاً بر الگوهايي بود كه مرحوم شريعتي در فهم تاريخ و انسان برمي‌گرفت، منتها اگر حاملان رويكرد پويري بيشتر برخلل‌هاي منطقي اين الگوها تاكيد مي‌كردند، مطهري بر ناسازگاري آنها با بنيادهاي انديشه ديني تكيه داشت.
مطهري از يك سو با تاكيد بر انديشه فطرت بر نادرستي تلقي ماركسيسم اگزيستانسياليستي سارتر در نفي ماهيت از انسان تاكيد مي‌كرد و بخصوص آن را ناسازگار با باورهاي ديني مي‌دانست و از سوي ديگر تلقي ابزاري و طبقاتي از ماهيت انسان و نيز تحولات تاريخي را منطقاً نادرست و ناسازگار با آموزه هاي ديني مي‌دانست. از سوي ديگر مطهري باز هم از موضع حفظ اصالت دين بر مضاميني از "ايدئولوژي انديشي" شريعتي مناقشه داشت.
البته مطهري خود به ضرورت ايدئولوژي معتقد بود و آن را وجهي از دين مي‌شمرد اما محوري كردن عنصر "مبارزه" و قرباني كردن ديگر وجوه دين در ذيل آنرا ناروا مي‌دانست و گاه آن را "ماركسيسم زدگي" مي‌خواند. بازرگان نيز از اين حيث با مطهري همداستان بود او نيز نسب به نفوذ ايدئولوژي انديشي از نوع ماركسيستي در جنبش روشنفكري اسلامي هشدار مي‌داد.
وي در همين زمينه در نوشته‌اي كه تقرير گفتار او در سال 1356 در مسجد قباي تهران است مي‌نويسد:
"در روزگار خودمان سيل شعارها و اصطلاحات و استدلالها و اصول درجه دوم مكاتب غربي مانند ماركسيسم وارد فرهنگ و منطق و فكر ديني‌مان گرديده كار را به انحراف و نفاق و جدايي و دشمني‌ها مي‌كشاند به طور مثال چند نمونه ذكر كنيم: كلمه استعمار يا امپرياليسم و شعار مبارزه با امپرياليسم كه اختراع لنين بعد از ماركس در مبارزه با دشمنان غربي خودشان بود و يكي از وجهه‌ها و تضادهاي كاپيتاليسم اروپاي غربي را در چهره جهانگشايي و قدرت طلبي جلوه‌گر مي‌ساخت، يكي از آنها است… موقعي … كه قبول اصل موضع طبقاتي و اينكه پيغمبران وظيفه‌اي جز در افتادن با طبقه اشراف و سرمايه‌داري نداشته‌اند بنماييم رسالت و بعثت انبياء را كه در مرحله اصلي و كلي، مبارزه با شرك و اعلام و اشاعه و اجراي توحيد است قلب و ضايع كرده‌ايم. كسان زيادي بوده و هستند كه روي دلسوزي و حسن نيت بقصد تحريك و تقويت جناح خودمان، ندانسته خيانت به خلوص توحيد و به اصالت و استغناي قرآن و اسلام مي‌نمايند در حالي كه نمي‌دانند كه از اصالت انداختن مكتب، يكي از بزرگترين افات است. داستان آن طفل به مكتب گذاشته را بياد بياوريد كه استنكاف و سرسختي براي گفتن الف داشت براي اينكه مي‌دانست بالاخره به گفتن ياء خواهد رسيد و گرفتار عم جزء و درس و مشق و مشكلات بعدي كه شامل حال برادرش بوده است خواهد شد! اسلام و قرآن رااز يك ديد و از ابعاد محدود منظور ديدن، خيانت به قران و آفت زدن بتوحيد است. مثلا بجنبه فقهي تنها و احكام فرعي پرداختن و اخلاق و علم و اجتماع و جهاد و اقتصاد و حتي اصول و اعتقادات را فراموش كردن يا بذكر و دعا و تسبيح اكتفا نمودن همان اندازه خيانت است كه دينداري را در كلاه خود و شمشير و گرز مبارزه و جهاد محصور نمودن...از اين قبيل تخصيص‌هاي اسلام و تحريف‌هاي نسبي قرآن در بعضي از گفته‌ها و نوشته‌هاي مولفين اخير خودمان گاهگاه ديده مي‌شود. آيه لقد ارسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و انزلنا الحديد فيه باس شديد و منافع للناس و ليعلم الله من ينصره و رسله بالغيب ان الله قوي عزيز را مي‌گيرند و سپس حكم صادر مي‌كنند كه يگانه منظور خدا از بعثت پيغمبران اسلحه بدست مومنين دادن و هياهوي جنگ و مبارزه راه انداختن (آنهم صرفا عليه طبقات استثمار گر و دولت‌هاي استعماري) است. در حالي كه اولا در خود اين آيه اگر از باس شديد آهن صحبت مي‌شود بمنافع آن نيز (كه سرمنشاء صنايع و مصارف است) اشاره مي‌شود، ثانياً در چند آيه بعد درباره عيسي بن مريم گفته مي‌شود… و آتيناه الانجيل و جعلنا في قلوب الذين اتبعوه رافه و رحمه. بعلاوه صدها آيه در قرآن داريم كه آن انحصار را برمي‌دارد و ماموريت‌هاي ديگر پيغمبر خودمان و گذشتگان را بيان مي‌كند."(15)
البته مرحوم بازرگان حداقل تا آن مقطع به مطلق ايدئولوژي معتقد بود و شايد با كتاب "بعثت و ايدئولوژي" در دهه 40 از پيشتازان طرح بحث ايدئولوژي در فضاي ديني ما باشد. اما انتقاد وي نيز به شريعتي به وام گيري از ايدئولوژي ماركسيستي ناظر مي‌گشت.
از نظر مطهري نيز عمده كردن بعد ايدئولوژيك دين و بي عنايتي به مباني فلسفي و نظري آن و تحقير فلاسفه و اهل فرهنگ در انديشه شريعتي ناروا مي‌نمود. وي بر آن بود كه ايدئولوژي، بدون اتكاء به مباني استوار فلسفي و منطقي به موجود پا در هوايي مي‌ماند كه براحتي از بادهاي آفتزا به رنجوري و ميرايي خواهد افتاد. سخن مطهري اين بود كه سوداي عمل نبايد راه بر موشكافي‌هاي نظري ببندد و ربذه ابوذر را از مدرسه علما جدا كند.
مرحوم مطهري در گوشه‌اي از آثار خود مي‌گويد "مستمعي پس از سخنان من انتقاد كرد كه چگونه مي‌توان از زير بار سنگين اين فرهنگ اسلامي خلاص شد و من پاسخ دادم كه همچنان كه نفي فلسفه در گرو فلسفيدن است، نقد اين معارف نيز با ورود پيدا كردن و عمق يافتن در آن ميسر خواهد بود."
پاره‌اي از نقدهايي كه ذكرشان پيش از اين آمد، براساس مقدماتي سامان يافته‌اند كه به نوبه خود محل بحث‌اند. به عنوان مثال صدق گزاره هايي همچون "متجدد شدن سير محتوم و ناگزير تاريخ بشري است" يا اينكه "كليشه‌هايي چون سنت – تجدد راه بر هرگونه گزينه ديگري در فراروي جوامع غير غربي مي‌بندند"، يا اينكه "سنت‌هاي فكري قياس ناپذيرند"، به هيچ روي بديهي نيست و نبايد گمان كرد كه با تكرار و تبليغ، شأن بداهت مي‌يابند.
از سوي ديگر ارزيابي ميزان انطباق آرايي كه به مرحوم شريعتي نسبت داده شده است، با متن آثار وي و جامعيت انتساب هاي مزبور نيز وجه ديگري از ارزيابي نقدهاي ياد شده خواهد بود. مثلاً در اين كه پاره‌اي از رويكردهاي ايدئولوژيك در دهه‌هاي گذشته در كشور ما از خللهاي چشم ناپوشيدني برخوردار بوده‌اند ترديدي نيست. اما بايد به اين پرسش پاسخ گفت كه ايا ايدئولوژي انديشي مرحوم شريعتي نيز از سنخ همان ايدئولوژي انديشيها قرار مي‌گيرد؟ يا آن كه برعكس از وجوه قابل تأملي، از آنها تمايز مي‌يابد.
وانگهي آثار به جاي مانده از شهيد شريعتي دريايي است كه تحليل برشي از آثار وي نبايد چشم ما را بر تماميت آن و نيز روند پويشي و تكاملي مساعي وي و به خصوص شان صدور آراء وي بربندد.
بايد توجه داشت كه نقدهاي دروني جنبش روشنفكري اسلامي و مشخصا انتقادات حكيمانه استاد شهيد مطهري براي ما، كه هويت خود را در ضمن آن تعريف مي‌كنيم از آنجا كه همدلانه و با عنايت به غايات اين جنبش‌است، بيشتر حائز اهميت خواهند بود (گو اينكه نبايد از ديگر نقدها چه درچارچوب روشنفكري غير مذهبي و چه در چارچوب روشنفكري مسلماني نيز چشم پوشيد).
آنچه در اين ميان مهم است كشف جوهره كوشش‌هاي مصلحانه امثال: امام، مطهري، طالقاني، شريعتي و .. و سپس فراتر رفتن از برخوردهاي ناگزير خاص هر مقطع ميان آنها است. مسلماً ادامه اين نقدها و آسيب شناسي‌هاي همدلانه "درونْ جنبشي"، براي دستيابي به وحدتي استعلايي از دستاوردهاي همه پيشروان روشنفكري اسلامي (اعم از شريعتي و مطهري و امثالهم ) و تثبيت هويت روشنفكري اسلامي در دنياي پرآشوب كنوني ضروري خواهد بود.
/ن
علي شريعتي از پيشروان جنبش روشنفكري اسلامي و لذا از موثرترين شخصيت‌هايي است كه هويت فرهنگي – ايدئولوژيك ما طي چند دهه اخير مديون او است.
علقه‌اي كه ما با سلف خود داريم عميقاً با كيستي ما پيوند خورده است. تثبيت اين هويت در شرايط كنوني و باز تعريف و آسيب شناسي آن همانطور كه پيش از اين نيز متذكر شده‌ايم نيازمند نگاهي مشرفانه به كارنامه سلف صالح، جهت اقتباس و بازسازي مولفه‌هاي ديرين در هياتي نوين است.
اين معنا جز با نگاهي خارج از عرف معمول سياستمداران و سياستزدگان ميسر نيست چه در اين رويكرد نه تنها "استعلاء فرهنگي و ايدئولوژيك برمبناي دين" كه حتي شريعتي و هر شخصيت ديگري نيز صرفاً در جهت اهداف سياسي، طريقيت خواهند داشت و بس. نقدهايي كه تا كنون از كارنامه دكتر شريعتي بدست داده شده متاسفانه اكثراً درجهت ضرورت‌هاي تكاملي جنبش روشنفكري اسلامي نبوده است. طبيعي است كه با اين وجود "نقدِ نقد" و في الواقع عيار سنجيِ انتقادات مزبور در اولويت قرار داشته باشد. سنخ شناسي منتقدين "دكتر" نخستين كاري است كه در اين ميان مي‌توان به آن دست يازيد. و انگهي شناخت كارنامه شريعتي و راه او با ويژگيهاي خاص آن با توجه به تصويري كه از او در ذهن ما است سخت مبهم و مغشوش مي‌نمايد؛ از اين رو نيازمند شناخت درست از اغيار او و ميزان دوري و نزديكي آنها نسبت به او هستيم.
مخالفين و منتقدين "دكتر" را در يك تقسيم بندي كلي به دو گروه عمده مي‌توان تقسيم كرد:
1- مخالفت‌هايي كه با درونمايه‌هاي غير معرفتي سامان پذيرفته و يا فاقد مبناي مشخص معرفتي بوده است.
2- انتقاداتي كه از پايگاه معرفتي خاصي آراء شريعتي و يا كارنامه سياسي او را به چالش مي‌كشيده است.
در گونه نخست، مي‌توان از انحاء اهانت‌ها و انتساب‌ها و تحقيرها يادكرد كه مخالفين به عوض سامان دادن به چالش معرفتي و منطقي با آراء دكتر، صورت مي‌داده‌اند.
شريعتي از اين حيث البته مشمول لطف گروه‌هايي به غايت ناهمگون و معارض بوده است. او در دوران حياتش از يك سو با اظهارات گاه سخيف امثال مرحوم شيخ قاسم اسلامي و مرحوم شيخ احمد كافي مواجه بود و از سوي ديگر با تحقير روشنفكران به اصطلاح مترقي آن ايام همچون باقر مومني و اكبري. اكنون نيز او از يك سو منافق و ساواكي و جاسوس سيا قلمداد مي‌شود و از سوي ديگر غرب ستيزي بي منطق كه انديشه‌اش رهاوردي جز ويراني در پي نداشته است.
دسته نخست مخالفت ها بيشتر از آنكه مدلالانه باشند معللانه‌اند و به همين خاطر كوشش در جهت وارسي "منطق گفتار" و "دلايل منتقدين" از اساس، موضوعيت نخواهد داشت و لذا بيشتر مي‌بايست به كشف و تبيين علمي علت مخالفت‌ها همت گمارد. البته شايد پرداختن به اين رويكردها نيز در جاي خود ضروري بنمايد اما آنچه امروز بيشتر مْمِد هدف ما يعني "تثبيت و تنقيح هويت روشنفكري اسلامي" است، عنايت به نقدهايي است كه به هر تقدير از مبناي معرفتي مشخصي برخوردارند. ما نيز از همين رو بحث از دسته نخستن منتقدين را به فرصتي ديگر وا مي‌گذاريم و در ادامه بحث برگونه شناسي مناقشات معرفتي تكيه خواهيم كرد. البته لازم به ذكر نيست كه هيچ گاه نمي‌توان در اين باب از فقدان انگيزه‌هاي غير معرفتي سخن گفت اما صرف كوشش در جهت "ارائه مخالفتِ خود در سامانه‌اي معرفتي"، مي‌تواند دليلي موجه برقرار گرفتن منتقدين مزبور در ضمن گروه دوم باشد.
مناقشات معرفتي كارنامه شريعتي را به 8 گروه عمده مي‌توان طبقه بندي كرد:
1- تفسير هگلي از پويش تجدد
به زعم اين عده: "تفسير تجدد ستيز از سنت كه نويسندگاني باديدگاه‌هاي گوناگون، مانند داريوش شايگان، جلال آل احمد، احسان نراقي و علي شريعتي و … اما همسو، در جهت تصفيه حساب با تجدد نوپاي ايراني عرضه كردند در اصل، غربي و يا به عبارت ديگر غرب‌زده يعني ناشي از جهل به ماهيت انديشه جديد غربي بود… حاصل بحث آنان از سويي راه را بر درك درست سنت مسدود كرد و از سوي ديگر، دريافتي ساده انگارانه از تحول انديشه در مغرب زمين را القاء كرد كه از بنياد با ماهيت آن انديشه و نسبت آن با تمدن غربي سنخيتي نداشت."(1)
از منظر اين عده، جهل توامان به ماهيت سنت و تجدد، از امثال شريعتي روشنفكراني ساخته بود كه با وصله پينه كردن ايده‌ها و ارايي كه به جهانهايي، بنياناً متفاوت، تعلق داشتند، ملغمه‌اي از آراء پديد آورند كه بكار لايه‌‌ها و اقشاري مي‌آمد كه در جريان پويش تجدد، حاشيه‌اي شده و باداعيه‌هاي نوستالژيكي چون "بازگشت به خويش" بحران معناي خود را فرو مي پوشاندند.
البته اين عده، مطلق عنايت به ميراث گذشته رامذموم نمي‌دانند؛ بلكه عنايت به سنت، در نظر ايشان آنگاه شايسته و حتي ضروري است كه از دريچه و مجراي انديشه تجدد، صورت پذيرد. تو گويي حوزه تجدد در نگاه ايشان "حوزه عقل" و هر آنچه در ذيل مدرنيته سامان نيافته باشد "ناعقل" است.
از نظر اين عده، بسط تجدد صورت محتوم و ناگزير زيست جهان آينده بشريت را بر خواهد ساخت و لذا انديشه‌هايي از سنخ انديشه‌هاي شريعتي آنچنان كه پيش از انقلاب در عوامانه‌ترين صورت گفته شده بود جز "بازگشت به خويش" واجد مضموني نيست. جواد طباطبايي در همين رابطه مي‌نويسد:
"بازگشت به خويشتن چهار دهه گذشته در ايران نيز چنانكه به تكرار گفته شده بر مبناي بازانديشي سنت بر پايه انديشه تجدد صورت نگرفت … ايدئولوژي به گونه‌اي كه در چهار دهه گذشته در ايران سيطره پيدا كرد جز بي‌راهه تعطيل انديشه و از آنجا به بن بست تعطيل تاريخ منتهي نخواهد شد … بر پايه ايدئولوژي‌هايي كه نويسندگان معاصر از جلال آل احمد تا علي شريعتي، … بافته‌اند تنها مي‌توان در توهم آنچه خود داشت … اين احتضار طولاني را به تماشا نشست."(2)
2- رويكرد پست مدرن و قياس ناپذيري پارادايمها
وي در كتاب ياد شده كه البته خالي از علقه‌هاي سياسي شايگان در اوايل دهه 80 ميلادي و واكنش‌هاي منفي او نسبت به انقلاب ايران نيست، به نقد "تعبير ايدئولوژيك از سنت" دست مي‌يازد. رويكرد جديدي كه وي در كارهاي متاخر خود آغاز مي‌كند در كتاب "نگاه مثله شده" به ثمر مي‌نشيند. وي در اين كتاب با اتخاذ صورتي از نسبي گرايي معرفت شناختي به قياس ناپذيري پارادايمها و سنت‌هاي فكري مي‌رسد. طبيعي است كه با ابتناء بر اين رويكرد، تمامي كارنامه شريعتي هم چيزي جز "توهم ايجاد پلي ميان دو دنيا كه از نظام‌هاي صدق و منطق مضموني كاملاً بيگانه با يكديگر برخوردارند"، نباشد، به زعم شايگان، دستاورد علي شريعتي چيزي جز آميزه‌اي از سنت‌هاي قياس ناپذير فكري نيست. آنچه امثال شريعتي به اعتقاد او، به آن عنايت نداشته‌اند گسست‌هاي معرفت شناختي است كه هستي شناسي ديانتي چون اسلام را از هستي شناسي مدرن جدا مي‌كند حال آنكه ورود ما به عالم جديد قرار يافتن در ذيل اپيستمه يا الگوي معرفتي كاملاً متفاوتي است كه مفاهيم و ايده‌هايي با درون مايه خاص خود را دارا است. در ديدگاه شايگان دو جهان سنت و ايدئولوژي را به هيچ وجه نمي‌توان از طريق زير ساخت‌هاي مقايسه‌پذير و هم شكل به هم مربوط دانست. آن چنان كه في المثل تفكر هندو در قالب بياني برخي عارفان مسلمان تعيني نوين مي‌يابد، او خود اين انديشه را اين چنين توضيح مي‌دهد:
"هنگامي كه با سنت‌هاي مذهبي كه مي‌توان گفت از نوعي همگني در تجربه متافيزيك برخوردارند سرو كار داريم، مفاهيم، به مدد فضاي استحاله (Transmutation) براحتي از فرهنگي به فرهنگ ديگر سفر مي‌كنند… و هنگامي كه وارد فضاي مدرنيته غربي مي‌شويم ديگر در استحاله شركت نداريم، بلكه با جهش ها (Mutations) سرو كار داريم… در حالي كه استحاله عبارت از گذار مضموني هم شكل به جهان تفكر معادل آن است، جهش‌ها در واقع به صورت رسوخ و نفوذ مضمون خارجي در قالبهايي كه براي دربرگرفتن آن مضمون نامناسب‌اند خودنمايي مي‌كنند كه نتيجه آن ظهور شكل‌هاي التقاطي و غول‌هاي فرانكشتين است وپديد آمدن ايدئولوژي زدگي و زايش تفكر التقاطي در انديشه كساني چون علي شريعتي و ديگران از همين جا بر مي‌خيزد."(3)
به زعم اين دسته از صاحبنظران، شريعتي نه تنها مرتكب خلط‌ها و اغتشاشات فاحش معرفت شناختي و روش شناختي، است بلكه از ميان تمامي دستاوردهاي تجدد، او به فراورده‌اي همچون "ايدئولوژي" دلبسته است كه ماهيتاً جزمي و غير ديالكتيكي است. بگذريم از آن كه اين عده اين گلگي سياسي را هم پنهان نمي‌كنند كه شريعتي از پديد آورندگان زمين لرزه سياسي اي چون انقلاب ايران است كه اساساً‌براساس هيجانات نامعقول "انبوه خلق" سامان يافته است. شايگان در همين باب مي‌گويد:
"ايدئولوژي، پديده‌اي التقاطي، ميان اسطوره و عقل است ما با نوعي اسطوره عقلاني شده و عقل بازگشته به اساطير سر و كار داريم. نيز مي‌دانيم كه ايدئولوژي تفكري ضد ديالكتيك است زيرا منجمد و راكد است. بالاخره مي‌دانيم كه ايدئولوژي يك آگاهي كاذب است وقتي كه من همه اين عوامل را در مجموع گرد آوردم، دريافتم كه ديد متفكراني چون علي شريعتي كه به نظر من سنخ نمونه وار يك ايدئولوژي پرداز است به خوبي در چارچوب ايدئولوژي مي‌گنجد. اين متفكر حتي پيش از انقلاب زمينه مساعدي براي ايدئولوژي زده كردن به وجود آورده بود. به نظر من قبل از هر زمين لرزه اجتماعي، انسان در شكل گيري يك ميدان مغناطيسي شركت مي‌كند كه از همان آغاز، ذهن را مشروط و مقيد مي‌سازد و بر همين اساس حتي روشن بين‌ترين كسان را به دام مي‌اندازد و تفكر انتقادي انسان را مي‌بندد و فلج مي‌كند. از اين وضعيت تا لجام گسيختگي روانشناسي توده‌ها گامي بيش نيست."(4)
3- رويكردهاي مبتني بر عقلانيت انتقادي پوير ونئوليبرالسيم هايك
احتمالاً علت را در صورت بندي ساده ؛ مباني نه چندان پيچيده و تناسب قالب گفتاري اين انتقادات با سرخوردگي‌ها و مطالبات خام در وضعيت كنوني سياسي – اجتماعي ميهنمان بايد ديد. نقد صاحبان رويكرد پويري در كشور ما از انديشه‌هاي شريعتي، دو دوره متمايز از هم را از سر گذرانيده است، در دوره نخست، بيشتر به خللهاي منطقي انديشه‌هاي شريعتي و سستي الگويي كه او براي فهم دين، فلسفه تاريخ و امثال ذالك انتخاب كرده بود پرداخته مي‌شد. اين الگوها كه به زعم اين عده واجد مضمون پررنگ ماركسيستي بود منطقاً نادرست بود و لذا دين شناسي شريعتي را نيز مشوب به آفت اعوجاج‌هاي روش شناختي و معرف شناختي مي‌ساخت.
اما همين عده در دوره‌اي ديگر كه مشخصاً با پذيرش قطعنامه 598 و فضاي سياسي جديد ايران آغاز مي‌شود به تدريج تمركز انتقادي خود بر كارنامه شريعتي را بر رويكرد ايدئولوژيك او به دين و نيز غرب سيتزي وي قرار مي‌دهند. به زعم عبدالكريم سروش برجسته‌ترين نماينده اين رويكرد: "مدافعان ايدئولوژيك كردن دين، همه دين را نمي‌خواهند بلكه از دين فقط سلاحي براي مبارزه مي‌طلبند.(5) جوهر دين راز آلودگي و حيرت افكني است، حال آن كه ايدئولوژيك كردن دين، حريت زايي حكت‌افريني و عمق دين را از آن مي‌گيرد." از اين روست كه به زعم ايشان رويكرد شريعتي به دين با جوهره دين در تعارض است. وانگهي نگاه ايدئولوژيك شريعتي از منظر اين دسته از منتقدين، آفات عمومي تمامي ايدئولوژي‌ها را هم دارا است: ايدئولوژي‌ها از آنجا كه مجموعه‌اي راهنماي عمل و پيكار سياسي‌اند چاره‌اي ندارند جز آن كه دقيق، واضح و قاطع باشند و لذا ايدئولوژي به هيچ وجه چون و چراهاي فلسفي، ترديدهاي علمي و تساهل‌هاي عرفاني را برنمي‌تابد و همين وضوح مالا به قشريت مي‌انجامد.(6)
از نظر اين عده ايدئولوژي و من جمله رويكرد ايدئولوژيك شريعتي به دين، انسانها را به "خودي" و "ديگري" تقسيم مي‌كند. به گمان انها يك ايدئولوژي نمي‌تواند همگان را به جهت آن كه حظي از حقيقت برده‌اند محترم شمارد و لذا به راحتي ميان موافقان و مخالفان ايدئولوژي خط كشي مي‌كند و مالا ايدئولوژي تبديل به مرامنامه حزبي مي‌شود.
به زعم سروش، دين و ايدئولوژي از جنبه‌اي ديگر نيز در تعارض‌اند: "دين مثل هوا است اما ايدئولوژي مثل جامه و قبا، هوا محصور و منحصر به هيچ شكل و هيات خاصي نيست در حاليكه قبا چنين است".(7)
اين عده انديشه "امت و امامت" مرحوم شريعتي را نيز متضمن سوداي ايدئولوژيك كردن جامعه مي‌بينند. يعني ساختن جامعه‌اي "يك شكل" با رهبري، از سنخ فرماندهان نظامي و طبقه مفسران رسمي. در نگاه ايشان "در باب ايدئولوژيك كردن جامعه به دو سوال مهم بايد پاسخ داد اول اين كه ايا ايدئولوژيك كردن جامعه نظراً و عملاً امكان پذير است؟ يعني آيا مي‌توان يك مجموعه انساني فوق العاده پيچيده را براساس برنامه‌اي از پيش تعيين شده طراحي كرد؟ دوم اين كه حتي اگر اجراي چنين برنامه‌اي امكان پذير باشد آيا مطلوب هم هست؟"(8)
پاسخ ايشان منفي است. به زعم اين عده، رويكرد ايدئولوژيك شريعتي به دين مضموني جز بستن باب تفكر(9) و ويراني يك نظم مالوف كه طبعاً از سر تعقل و آگاهي نيست ندارد.
مروجين انديشه‌هاي ليبرال نيز از آنجا كه آراء شريعتي را واجد مضامين جمع گرايانه مي‌دانند آن را براي مصالح جمعي!! مردم مضر تشخيص مي‌دهند. از نظر اين عده انديشه‌هايي همچون عدالت اجتماعي و برابري يادگار مناسبات عشيره‌اي – قبيله‌اي است كه هنوز هم سايه آن بر گفتار سياسي مسوولان و يا روشنفكران ايراني سنگيني مي‌كند. يكي از مروجين صورت ناب ليبرالسيم در كشورمان در همين زمينه مي‌نويسد:
"روشنفكران تاثير گذار دوران معاصر از خليل ملكي گرفته تا جلال آل احمد، دكتر شريعتي و … اغلب مناديان ارزش‌هاي قبيله‌اي و جمع گرايانه (عدالت توزيعي، عدالت اجتماعي) بودند و به شدت با هر آنچه نشاني از مبادي و مظاهر حقوق و ازادي‌هاي فردي داشت، تحت عنوان ليبراليسم، سرمايه داري و غيره دشمني مي‌ورزيد. فضاي فكري جامعه كنوني ما عميقاً متاثر از اين فرد ستيزي ريشه دار است به طوري كه ما انعكاس آن را در اغلب گفتارهاي مسوولين و نويسندگان اقتصادي و اجتماعي مشاهده مي‌كنيم."(10)
4- رويكرد هايدگري و روايتهاي بومي آن
البته درنگاه برخي از نمايندگان اين رويكرد، جهت گيري ايدئولوژيك شريعتي نيز واجد آفاتي است. اگر چه نقدايشان بر ايدئولوژي انديشي، متعادلتر و متواضعتر از صاحبنظران متاخر است.
دكتر رضا داوري اردكاني در همين باب مي‌نويسد: "مراد من از ايدئولوژي چيست؟ ايدئولوژي مجموعه اقوال و آرايي است كه راهنماي عمل اهل سياست و احزاب سياسي است و اين طايفه از مردم اعمال و سياست‌ها و رويه خود را با آن توجيه مي‌كنند… كساني كه بي توجه به موقع و مقام، هميشه و همه جا برنامه‌هاي واحدي را سفارش مي‌كنند و به امكانات توجه ندارند به اين نوع ايدئولوژي تعلق دارند. اين اشخاص معمولاً حرف‌هايي مي‌زنند كه درست به نظر مي‌آيد ولي تا وقتي كه در مقام ايراد و اشكال و نقادي هستند ضعف‌ها و نارسائيها را از محل خود انتزاع مي‌كنند و آن را بزرگتر از آنچه در حقيقت هست مي‌نمايند و به ديگران نشان مي‌دهند. ايدئولوگ اهل تبليغات است و تبليغات به معني جديد، با ايدئولوژي پديد آمده است بي جهت نيست كه مي‌بينيم سرمايه عمده ارباب ايدئولوژي، طبالي و سرو صدا و تبليغات توخالي است."(10)
از نظر اين گروه، تعابير ايدئولوژيك از دين به حسب ظاهر بيشتر از آن حيث مذموم مي‌نمايد كه دوره تاريخي ايدئولوژي‌هاي نيست انگار غربي گذشته است:
"سخنان اهل ايدئولوژي وقتي اثر دارد كه به صرف آراء انتزاعي مبدل نشده باشد و با آنچه در تاريخ پيش مي‌ايد نسبتي داشته باشد ولي ايدئولوژي‌هاي موجود غالباً به صورت مجموعه‌اي از سخنان قالبي در آمده و وسيله توجيه نيست انگاري شده است."(12)
در نظر وي: "وابستگان به اين نوع ايدئولوژي با تاريخ انسي ندارند … تاريخ و مردم تابع اهواء و آراء اشخاص نيستند. منتها حقيقتي كه در تاريخ محقق مي‌شود ممكن است اقتضاء كند كه فلان يا بهمان ايدئولوژي راهنماي سياست شود و حال آنكه صرفا با سياست هيچ حقيقتي متحقق نمي‌شود."(13)
البته دكتر داوري به رغم انتقادات پيش گفته متذكر مي‌شود كه "اگر بگويند كه ايدئولوژي‌ها را هيچ انگاشته‌ام، درست نيست. من صرف اين ادعا را كه ايدئولوژي مقدم بر همه چيز است رد كرده‌ام."(14)
5- رويكرد پاره‌اي از نوگرايان مسلمان
اين عده كه (مشخصا دكتر حبيب اله پيمان را مي توان در شمار آنها آورد) اساساً هويت سياسي خود را در جامعه ما با ترم‌هايي وام گرفته از آن شهيد، همچون "امت" تثبيت كردند، از ميانه دهه 60 به كمرنگ كردن مولفه‌هاي وام يافته از شريعتي و به عوض جايگزين نمودن انديشه‌هاي نوحنبلي امثال مرحوم شريعت سنگلجي در گفتار خود همت گماردند؛ تا آنجا كه برخي از ايشان در دهه 70 دكترين امت و امامت او را شرك آلود خواندند. گو اين كه از همان ابتدا نيز نفوذ نگاه پوزيتيويستي و مكانيكي به مناسك و آموزه‌هاي ديني درديدگاه ايشان راه آنها را از رويكرد تاويلي و تفهمي شريعتي به آموزه‌ها و مناسك اسلامي و شيعي جدا مي‌كرد.
البته پيش از اين نيز پيش بيني مي‌شد كه رگه‌هاي قوي معنوي و راز پذير در انديشه شريعتي و تعصب آگاهانه او در امر دين و عشق به پيشوايان آن، با رگه‌هاي مكانيكي، ابزاري، عرفي كننده و راز زدا در ايدئولوژي ايندسته ناسازگار افتد، كه اكنون متاسفانه شاهد بروز خارجي اين ناسازگاري و تمايز هستيم (گرچه كماكان در گفتار ايشان از نام شريعتي بهره برده مي‌شود)
پاره‌اي ديگر از حاملان اين رويكرد (همچون آقاي رضا عليجاني و برخي از همفكران ايشان) امروزه در حالي علم شريعتي را برافراشته‌اند واز "اسلام الهام بخش" در مقابل "اسلام اجتهادي" سخن مي‌گويند كه نشانه‌هاي "دغدغه استناد به متن" در سراسر اثار شريعتي هويداست. شريعتي صراحتاً اجتهاد را انقلاب دائمي در انديشه وفقه شيعي مي‌خواند و سوداي كارآمد كردن آن را در سر داشت. حال آن كه اين عده با فروگذاردن "دغدغه استناد به متن" از روشنفكري اسلامي فاصله گرفته و حداكثر به روشنفكري مسلماني مي‌رسند.
از سوي ديگر روايتي كه شريعتي در آثار خود از ماهيت تشيع به دست داده است چندان مقبول خاطر اين عده نيست. برخي از نوگرايان ياد شده روايت وي را محرف و نامنطبق با ماهيت تاريخي اماميه مي‌دانند.
6- رويكردهاي اصلاح گرايانه موضعي
دسته نخستن گرچه از فعاليتهاي مصلحانه محدود ودر عين حال غير بنيادي، بي بهره نبود اما با خدشه‌ها بر آرائي كه چندان هم در آراء شريعتي اصلي نبودند، مانند خدشه بر فلان روايت تاريخي و يا تفسيري كه مرحوم دكتر از پاره‌اي آيات (مانند داستان خلقت آدم) به دست مي‌داد، انطباق نداشتن آراء وي با روايات اصيل ديني را به اثبات مي‌رساند. گروه دوم، به زعم خود بر مضمون ماركسيستي انديشه‌هاي شريعتي تاكيد مي‌كرد و آن را به بياني، ملحدانه ودين ستيزانه قلمداد مي‌كرد. گرچه خود به ميزان كمتري، از فعاليتهاي اثباتي اصلاحي بهره مند بود.
عناصر سياسي‌تر اين گروه همچون آقاي علي ابوالحسي(ع. منذر) نيز كه به شخصيت‌هاي كمتر شناخته شده اي چون شيخ حسين لنكراني در تاريخ ما متصل بودند (و اقدامات جريان ايشان در برپا كردن غائله ضد كتاب شهيد جاويد و جريانات ضد شريعتي در محافل مذهبي با واكنش امام خميني رو به رو شده بود) بعدها كارنامه شريعتي را "توطئه تاويل ظاهر ديانت به باطن الحاد و ماديت" خواندند. از سوي ديگر روايتي كه شريعتي از تاريخ تشيع به دست مي‌داد همان طور كه مقبول پاره‌اي از نوگرايان مسلمان نبود پاره‌اي از جريانات حوزوي (و كلا متقدم) را نيز خوش نمي‌آمد. به زعم ايشان ستيز با قدرت جائر نه في حد ذاته ارزش است و نه مضمون تعاليم ائمه را بر مي‌ساخته است. ازهمين رو است كه سلطنت شرعي را جايز و دوران صفويه را يكي از درخشانترين مقاطع تاريخ جوامع اسلامي مي‌شمرند. علاوه بر اين پاره اي از تاريخ نويسان معاصر حوزوي همچون آقاي رسول جعفريان نيز در همين زمينه تفسير مبتني بر ستيز مرحوم شريعتي از اماميه را مقبول نمي دانند .
7- رويكرد موسوم به تفكر سنتي
وي معتقد است كه تجدد، اعوجاجي در نحوه نگرش آدمي به عالم و آدم و رفتار اوست و از تبعات آن به فراموشي سپرده شدن ميراث قدسي انسان است كه در قالب معارفي كه به سيانس(Science) تقليل نيافته‌اند، معنا بخش زندگي آدمي بوده‌اند و اكنون از جانب انسان متجدد به وادي فراموشي سپرده شده‌اند.
نصر معتقد است كه بنيادگرايي اسلامي و جنبش‌هاي ايدئولوژيك ديني و من جمله حركت شريعتي همگي حكم آلاينده‌هاي فضاي قدسي سنت را دارند و مخل آرامش روحاني اين فضا هستند. نصر البته در ساحت عمل، خطي را برگزيد كه لزوماً نتيجه منطقي آراء امثال گنون و شووان نيست. نزديكي به نهاد سلطنت و في الواقع همزيستي مسالمت آميز با نظم سكولار راهي بود كه نصر براي احياءسنت و معارف قدسي برگزيد او مورد نمونه وار كساني است كه حفظ سنت و پاسداشت اصالت‌هاي ادعايي را در آويختن به ريسمان قدرت و اتكاء "به حصن حصين پنداشته" آن مي‌بينند. سرانجام كار نصر، به ياري رساندن به ارباب نظم سكولار شاهنشاهي انجاميد.
8- انتقادات دروني جنبش روشنفكري اسلامي
نقد مطهري عمدتاً بر الگوهايي بود كه مرحوم شريعتي در فهم تاريخ و انسان برمي‌گرفت، منتها اگر حاملان رويكرد پويري بيشتر برخلل‌هاي منطقي اين الگوها تاكيد مي‌كردند، مطهري بر ناسازگاري آنها با بنيادهاي انديشه ديني تكيه داشت.
مطهري از يك سو با تاكيد بر انديشه فطرت بر نادرستي تلقي ماركسيسم اگزيستانسياليستي سارتر در نفي ماهيت از انسان تاكيد مي‌كرد و بخصوص آن را ناسازگار با باورهاي ديني مي‌دانست و از سوي ديگر تلقي ابزاري و طبقاتي از ماهيت انسان و نيز تحولات تاريخي را منطقاً نادرست و ناسازگار با آموزه هاي ديني مي‌دانست. از سوي ديگر مطهري باز هم از موضع حفظ اصالت دين بر مضاميني از "ايدئولوژي انديشي" شريعتي مناقشه داشت.
البته مطهري خود به ضرورت ايدئولوژي معتقد بود و آن را وجهي از دين مي‌شمرد اما محوري كردن عنصر "مبارزه" و قرباني كردن ديگر وجوه دين در ذيل آنرا ناروا مي‌دانست و گاه آن را "ماركسيسم زدگي" مي‌خواند. بازرگان نيز از اين حيث با مطهري همداستان بود او نيز نسب به نفوذ ايدئولوژي انديشي از نوع ماركسيستي در جنبش روشنفكري اسلامي هشدار مي‌داد.
وي در همين زمينه در نوشته‌اي كه تقرير گفتار او در سال 1356 در مسجد قباي تهران است مي‌نويسد:
"در روزگار خودمان سيل شعارها و اصطلاحات و استدلالها و اصول درجه دوم مكاتب غربي مانند ماركسيسم وارد فرهنگ و منطق و فكر ديني‌مان گرديده كار را به انحراف و نفاق و جدايي و دشمني‌ها مي‌كشاند به طور مثال چند نمونه ذكر كنيم: كلمه استعمار يا امپرياليسم و شعار مبارزه با امپرياليسم كه اختراع لنين بعد از ماركس در مبارزه با دشمنان غربي خودشان بود و يكي از وجهه‌ها و تضادهاي كاپيتاليسم اروپاي غربي را در چهره جهانگشايي و قدرت طلبي جلوه‌گر مي‌ساخت، يكي از آنها است… موقعي … كه قبول اصل موضع طبقاتي و اينكه پيغمبران وظيفه‌اي جز در افتادن با طبقه اشراف و سرمايه‌داري نداشته‌اند بنماييم رسالت و بعثت انبياء را كه در مرحله اصلي و كلي، مبارزه با شرك و اعلام و اشاعه و اجراي توحيد است قلب و ضايع كرده‌ايم. كسان زيادي بوده و هستند كه روي دلسوزي و حسن نيت بقصد تحريك و تقويت جناح خودمان، ندانسته خيانت به خلوص توحيد و به اصالت و استغناي قرآن و اسلام مي‌نمايند در حالي كه نمي‌دانند كه از اصالت انداختن مكتب، يكي از بزرگترين افات است. داستان آن طفل به مكتب گذاشته را بياد بياوريد كه استنكاف و سرسختي براي گفتن الف داشت براي اينكه مي‌دانست بالاخره به گفتن ياء خواهد رسيد و گرفتار عم جزء و درس و مشق و مشكلات بعدي كه شامل حال برادرش بوده است خواهد شد! اسلام و قرآن رااز يك ديد و از ابعاد محدود منظور ديدن، خيانت به قران و آفت زدن بتوحيد است. مثلا بجنبه فقهي تنها و احكام فرعي پرداختن و اخلاق و علم و اجتماع و جهاد و اقتصاد و حتي اصول و اعتقادات را فراموش كردن يا بذكر و دعا و تسبيح اكتفا نمودن همان اندازه خيانت است كه دينداري را در كلاه خود و شمشير و گرز مبارزه و جهاد محصور نمودن...از اين قبيل تخصيص‌هاي اسلام و تحريف‌هاي نسبي قرآن در بعضي از گفته‌ها و نوشته‌هاي مولفين اخير خودمان گاهگاه ديده مي‌شود. آيه لقد ارسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و انزلنا الحديد فيه باس شديد و منافع للناس و ليعلم الله من ينصره و رسله بالغيب ان الله قوي عزيز را مي‌گيرند و سپس حكم صادر مي‌كنند كه يگانه منظور خدا از بعثت پيغمبران اسلحه بدست مومنين دادن و هياهوي جنگ و مبارزه راه انداختن (آنهم صرفا عليه طبقات استثمار گر و دولت‌هاي استعماري) است. در حالي كه اولا در خود اين آيه اگر از باس شديد آهن صحبت مي‌شود بمنافع آن نيز (كه سرمنشاء صنايع و مصارف است) اشاره مي‌شود، ثانياً در چند آيه بعد درباره عيسي بن مريم گفته مي‌شود… و آتيناه الانجيل و جعلنا في قلوب الذين اتبعوه رافه و رحمه. بعلاوه صدها آيه در قرآن داريم كه آن انحصار را برمي‌دارد و ماموريت‌هاي ديگر پيغمبر خودمان و گذشتگان را بيان مي‌كند."(15)
البته مرحوم بازرگان حداقل تا آن مقطع به مطلق ايدئولوژي معتقد بود و شايد با كتاب "بعثت و ايدئولوژي" در دهه 40 از پيشتازان طرح بحث ايدئولوژي در فضاي ديني ما باشد. اما انتقاد وي نيز به شريعتي به وام گيري از ايدئولوژي ماركسيستي ناظر مي‌گشت.
از نظر مطهري نيز عمده كردن بعد ايدئولوژيك دين و بي عنايتي به مباني فلسفي و نظري آن و تحقير فلاسفه و اهل فرهنگ در انديشه شريعتي ناروا مي‌نمود. وي بر آن بود كه ايدئولوژي، بدون اتكاء به مباني استوار فلسفي و منطقي به موجود پا در هوايي مي‌ماند كه براحتي از بادهاي آفتزا به رنجوري و ميرايي خواهد افتاد. سخن مطهري اين بود كه سوداي عمل نبايد راه بر موشكافي‌هاي نظري ببندد و ربذه ابوذر را از مدرسه علما جدا كند.
مرحوم مطهري در گوشه‌اي از آثار خود مي‌گويد "مستمعي پس از سخنان من انتقاد كرد كه چگونه مي‌توان از زير بار سنگين اين فرهنگ اسلامي خلاص شد و من پاسخ دادم كه همچنان كه نفي فلسفه در گرو فلسفيدن است، نقد اين معارف نيز با ورود پيدا كردن و عمق يافتن در آن ميسر خواهد بود."
جمع بندي
پاره‌اي از نقدهايي كه ذكرشان پيش از اين آمد، براساس مقدماتي سامان يافته‌اند كه به نوبه خود محل بحث‌اند. به عنوان مثال صدق گزاره هايي همچون "متجدد شدن سير محتوم و ناگزير تاريخ بشري است" يا اينكه "كليشه‌هايي چون سنت – تجدد راه بر هرگونه گزينه ديگري در فراروي جوامع غير غربي مي‌بندند"، يا اينكه "سنت‌هاي فكري قياس ناپذيرند"، به هيچ روي بديهي نيست و نبايد گمان كرد كه با تكرار و تبليغ، شأن بداهت مي‌يابند.
از سوي ديگر ارزيابي ميزان انطباق آرايي كه به مرحوم شريعتي نسبت داده شده است، با متن آثار وي و جامعيت انتساب هاي مزبور نيز وجه ديگري از ارزيابي نقدهاي ياد شده خواهد بود. مثلاً در اين كه پاره‌اي از رويكردهاي ايدئولوژيك در دهه‌هاي گذشته در كشور ما از خللهاي چشم ناپوشيدني برخوردار بوده‌اند ترديدي نيست. اما بايد به اين پرسش پاسخ گفت كه ايا ايدئولوژي انديشي مرحوم شريعتي نيز از سنخ همان ايدئولوژي انديشيها قرار مي‌گيرد؟ يا آن كه برعكس از وجوه قابل تأملي، از آنها تمايز مي‌يابد.
وانگهي آثار به جاي مانده از شهيد شريعتي دريايي است كه تحليل برشي از آثار وي نبايد چشم ما را بر تماميت آن و نيز روند پويشي و تكاملي مساعي وي و به خصوص شان صدور آراء وي بربندد.
بايد توجه داشت كه نقدهاي دروني جنبش روشنفكري اسلامي و مشخصا انتقادات حكيمانه استاد شهيد مطهري براي ما، كه هويت خود را در ضمن آن تعريف مي‌كنيم از آنجا كه همدلانه و با عنايت به غايات اين جنبش‌است، بيشتر حائز اهميت خواهند بود (گو اينكه نبايد از ديگر نقدها چه درچارچوب روشنفكري غير مذهبي و چه در چارچوب روشنفكري مسلماني نيز چشم پوشيد).
آنچه در اين ميان مهم است كشف جوهره كوشش‌هاي مصلحانه امثال: امام، مطهري، طالقاني، شريعتي و .. و سپس فراتر رفتن از برخوردهاي ناگزير خاص هر مقطع ميان آنها است. مسلماً ادامه اين نقدها و آسيب شناسي‌هاي همدلانه "درونْ جنبشي"، براي دستيابي به وحدتي استعلايي از دستاوردهاي همه پيشروان روشنفكري اسلامي (اعم از شريعتي و مطهري و امثالهم ) و تثبيت هويت روشنفكري اسلامي در دنياي پرآشوب كنوني ضروري خواهد بود.
پي نوشت ها:
1- طباطبايي، جواد، ابن خلدون و علوم اجتماعي، طرح نو، چاپ اول، تهران، 1374، صفحه 10
2- همان، صفحات 368 و 369
3- شايگان، داريوش، زير آسمانهاي جوان، فرزان روز، چاپ دوم، تهران، 1376، صفحات 171 و 172
4- همان
5- سروش، عبدالکريم، فربه تر از ايدئولوژي، صراط، چاپ پنجم، تهران، 1376، صفحه 123
6-همان، صفحه 107
7- مان، صفحه 128
8-همان، صفحه 132
9- همان، صفحه 141
10-غني نژاد، موسي، "جامعه مدني- آزادي، اقتصاد و سياست"، طرح نو، چاپ اول، تهران، 1377، صفحه 35
11- داوري اردکاني، رضا، فلسفه چيست؟، انتشارات انجمن اسلامي حکمت و فلسفه، تهران،1359،صفحه 11
12- همان، صفحه 10
13-همان، صفحه 11
14- همان، صفحه 23
15-بازرگان، مهدي، آفات توحيد، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، چاپ اول، تهران، 1356، صفحات 61 تا 68
/ن
