مفهوم نبی و جایگاه آن در فلسفه سیاسی ابن سینا (2)
نویسنده : طیبه محمدی کیا
4. عشق و اشتیاق
ابن سینا علت حرکت موجودات سماوی و عقول را در اشتیاق و عشق آنان به مرتبه بالاتری می‌داند که از آن مشتق شده‌اند، به گفته کربن:
این توجهات ثلاثه که جاعل وجود بود، از عقلی به عقلی مکرر گردید تا آنکه مراتب دوگانه وجود که عبارتند از سلسله عقول عشره کربیون و سلسله مراتب نفوس سماوی تکمیل یافت. این موجودات به هیچ وجه دارای قوای حاسه نیستند، اما در حالت طهارت عقلی که از آن منبعث گردیده‌اند و از آن فیض گرفته‌اند، حرکت مخصوص آنان را به هر یک از آسمان ها مرتبط می‌سازد، بنابراین انقلاب کیهانی و تحول جهان هستی که منشأ همه حرکات می‌باشد، نتیجه کوشش و اشتیاق عشق است، اشتیاقی که هرگز فرو نمی‌نشیند.[10]
بدینسان حرکات عامی را در عالم بالا ترسیم می‌کند که به سوی مبدأ اول ناشی از کشش و اشتیاق موجودات سافل می‌باشد، این امر به عالم مادون نیز در نتیجه تأثیر حرکات کیهانی بر آن و اختلاف ناشی از این حرکات ، تسری یافته و نوعی حرکت به سوی کمال را در جهان مادی متصور می‌شود که بی‌تردید شامل عالم انسانی نیز خواهد شد.
5. فیض و صدور
تئوری افاضه، مبتنی بر دو اصل است: نخست این که از خدا که وحدت محض است قابل تصور نیست که چیزی جز وحدت محض افاضه گردد، از واحد فقط واحد صادر می‌شود. دوم آن که وجود دو حیث دارد: وجوبی و حیثیت امکانی یا به عبارت دیگر، وجود و ماهیت، فقط در مورد خدا وجود و ماهیت با هم متحدند و حال آن که در مورد سایر موجودات ماهیت از وجود جداست، نتیجه آن که تمام موجودات حقیقی از حیث ماهیت ممکن هستند و از طریق افاضه وجود از سوی خداوند، حیثیت وجوبی می‌یابند.
افاضه اولیه همان عقل اول است که وجودش از یک حیث، یعنی فی ذاته ممکن است و از حیث دیگر، یعنی از حیث ارتباط با واجب الوجود، واجب و هم ذات خود عالم دارد و هم به ذات واجب الوجود، بنابراین دارای وجودی دو حیثیتی است به ممکن و واجب منشأ تکثرات است. دارای سه نوع علم: علم نخستین وجود، علم به ذات وجود، علم ذات خویش به منزله ممکن الوجود؛ بنابراین از عقل اول سه وجود افاضه می‌شود.
عقل دوم، نفس اول، کواکب ثابته از عقل دو عقلی دیگر و یک فلک آسمانی دوم افاضه می‌شود، بر مبنای هیئت بطلمیوسی علاوه بر افلاک کواکب ثابته، فقط هشت فلک آسمانی دیگر وجود دارند که بر مدارهای متحدالمرکزی که زمین در مرکز آن قرار دارد می‌چرخند.
بدین ترتیب افاضات از وجود نخستین ادامه می‌یابد تا آن که عقل دهم یا آخرین عقل ظاهر شود و با ظهور آن فلک و نفس آن پدیدار می گردند.
از این عقل، ماده نخستین (هیولا) افاضه می‌گردد که قابل کار پذیر[passic] و بدون صورت است، ولی منشأ عناصر اربعه‌ای است که تمامی مخلوقات از آنها ساخته می‌شوند.
عقل دهم، چون مولد ماده است، معطی صور نیز می‌باشد.( واهب الصور) به هر ماده‌ای صورت خاص آن و همین طور به هر بدنی مشروط بر این که آن بدن قابلیت دریافت آن را داشته باشد نفسی که در واقع به مثابه صورت آن است، عطا می‌کند.
بدین ترتیب آخرین عقل، علت وجود نفس بشری نیز می‌باشد. نفس آدمی سفر روحانی خود را به نحو قهقرایی با عبور از مراحل مختلف عقول افلاک به سوی منشأ اصلی خود آغاز می‌کند، مرحله مهم کسب فیض و معرفت بشری در ارتباط انسان با عقل دهم تجلی می‌یابد که در بخش های بعدی بدان خواهیم پرداخت.
ابن سینا در نمط ششم اشارات آورده است.
هرگز موجود سافل غایت و غرض برای عالی نیست و موجود عالی به سافل، کامل نمی‌شود و فعل حق تعالی هم مطلقاً غایت و علتی ندارد. چه هر فاعلی که فعلش برای رسیدن به غایتی باشد آن فاعل ناقص و ناتمام است و به وسیله فعل خود می‌خواهد کامل شود و به آن غایت برسد و این گواه نقص فاعل است که از این طریق می‌خواهد کامل گردد. در صورت غایت داشتن فعل حق، فاعلیت فاعل به ماهیت این غایت کامل می‌شود و این دلیل بر آن است که فاعل، خود به خود در فاعلیتش ناقص است، چون حق تعالی خود به خود در ذات و صفات تام و کامل، یگانه و غیر متکثر است، پس برای فعل او غایتی نیست، بلکه او فاعل و غایت برای همه هستی هاست».[11]
ابن سینا غایت و غرض آفرینندگی را بهره رساندن به موجودات می‌داند: تا این که در عقل دهم آغازیدن جهان زمینی شروع می‌شود و از عقل دهم تکثر حاصل می‌شود و عقل فعال همان عامل یا ابزار بهره رسانی از واجب الوجود، البته به واسطه. نه عقل دیگر به جهان زمینی می‌شود، و انسان که جزئی از این عالم تحت قمری است، نیز می‌تواند با تدبیری که ابن سینا در حرکت از مادون به مافوق در عالم سماوی مطرح کرده است به عقل دهم که موجودی مجرد از ماده است متصل گردد و از این جاست که معرفت نبوی مستلزم تخیلی است که روحانی محض است از مرتبه ظل عقل دهم ماده خاک منبعث شده.[12]
ابن سینا در مسئله صدور می‌گوید:
همانا دانشی که او واجب الوجود و یگانه است و آن که صفتی زائد بر ذات خود که مقتضی بروز افعال مختلفی باشد، بلکه فعل از آثار کمال ذات اوست و چون چنین باشد، پس نخستین فعل او هم یکی است، زیرا اگر دو فعل از او صادر شود، لازمه‌اش این است که به دو جهت مختلف صادر شده باشد، زیرا لازمه دوگانگی در فعل، دوگانگی در فاعل است و از کسی که به موجب ذات خود فعلی صادر شود، اگر ذاتش یکی باشد، جز یکی از او صادر نخواهد شد و... بنابراین صادر اول جوهری است که مجرد که همان عقل اول است... اگر گفته شود: پس این کثرت از کجا آمده است؟ در جواب خواهیم گفت: اول متعال واجب است و ذات خود را دانست و از همان علم اول، عقل به وجود آمد و از راه علم او به آن چه در مرتبه فروتر از اول است؛ نفس فلک اطلس یا فلک اقصی و فلک اول یعنی عرش از او به وجود آمد.
پس آن عقل، اول و مادون اول را دانست، پس با علم او به اول؛ عقل از او به وجود آمد و با علم او به مادون اول؛ نفس فلک زحل از او به وجود آمد... .
و هم چنین به سخنان خود ادامه می‌دهد تا آن جا که در این باره می‌گوید:
پس آن عقل دهم، اول و مادون را دانست و با علم به اول ، عقل از او به وجود آمد و با علم او به مادون اول ، نفس فلک قمر به وجود آمد و این عقل اخیر است که آن را عقل فعال واجب الصور می‌نامند.[13]
همین عقل دهم است که به منزله عقل فعال، موسوم است و نفوس بشری از او فیض می‌گیرند و اثر اشراق اوست که معرفت را بر نفوس بشری فایض می‌کند؛ نفوسی که قابلیت آن را کسب کرده‌اند تا به سوی عقل دهم توجه کنند. همه معرفت ها، فیض و اشراقی است که از ملک ناشی می‌شود. عقل بشری نیز بالقوه دارای سرشت ملکی است و آن بخش از عقل نظری بشری که با عقل ملکی که همان عقل فعال باشد، خلوص و الفت دارد، به عقل قدسی موسوم است و در اوج آن مقام و مرتبه ممتازی وجود دارد که عبارت است از روح نبوت.
آفرینش عبارت است از توجه الهی در ذات خویش. و عقل اول معرفتی است که ذات الهی به طور جاودانه از خود دارد. از مبنای عقل اول و سلسله عقول و از تأمل توجه سه گونه هر یک که حاصل نوعی معرفت ملکوتی و کروبی است، کثرت وجود منبعث می‌گردد. درباره افاضه در اشارات و تنبیهات آورده است:
از مبدأ مفارق به طور پیوستی تحریکات نفسانی به اجرام سماوی افاضه می‌شود و این افاضه بر هیأت نفسانی شوقی است که از آنها حرکات اجرام سماوی به طریق یاد شده به وجود می‌آید. و چون تأثیر مفارق عقلی به طور پیوسته است، پس آن چه تابع این تأثیر است، آن هم پیوسته و دائمی خواهد بود. علاوه بر این چون محرک نخستین مفارق عقلی است جز این ممکن نخواهد بود.[14]
6. انسان شناسی ابن سینا
به نظر ابن سینا سه نوع نفس وجود دارد:
الف) نفس نباتی؛
ب) نفس حیوانی؛
ج) نفس انسانی یا نفس ناطقه.
از این میان به نفس انسانی می‌پردازیم:
نفس انسانی: تنها نفسی که دارای عقل است و این برتری موجود انسان بر دیگر موجودات است. ابن سینا عقل را به عملی و نظری تقسیم می‌کند، عقل عملی آن است که اختلاف مبتنی بر آن است و عقل نظری آن است که انسان را قادر به تفکر مجرد می‌سازد.بنابر همین وجه برتری است که انسان در میان موجودات خاکی می‌تواند متصل به عقل مجرد، عقل دهم، باشد و به کسب فیض و معرفت از علم مفارق ماده بپردازد.[15]
شیخ الرئیس در رساله برّ و اثم اجزای اساسی نفس را به این صورت برمی شمارد: الف) غاذی ب) حاس ج) متخیل د) روعی هـ) ناطق.[16] در این بین در النفس از کتاب شفاء قوای نفس نباتی عبارتند از:
الف) غاذیه؛
ب) منمیه؛
ج) مولده.
و قوای نفس حیوانی عبارتند از:
الف) محرکه؛
ب) مدرکه[17] و قوه مدرکه شامل ظاهره و باطنه است، که در المبدأ و المعاد شامل این قوا می داند:
الف) قوه فنطاسیا (حس مشترک)؛
ب) قوه خیالیه؛
ج) قوه مفکره؛
د) قوه وهم؛
ھ) قوه حافظه.
یعنی قوه نفس حیوانی مدرکه باطنه در پنج یا شش قوه منحصر شده است[18] و نیز وی قوه غاذی را به این صورت تقسیم می کند:
1) هاضمه 2) منمیّه 3) مولده 4) حادثه 5) ممسکه 6) ممیزه 7) دافعه. اینها خادم قوه غاذیه هستند که در زندگی طبیعی نفس حیوان نقش دارند.
اما تعریف ابن سینا از نفس ناطقه اهمیت بسیاری دارد؛ زیرا در صفحه 163 النجاه، نفس ناطقه را همان نفس انسانی دانسته است.[19] و قوای نفس ناطقه را قوه عامله و قوه عالمه برمی شمارد. در رساله برّ واثم نیز قوای نفس ناطقه را به قوه ناطقه عملی و قوه ناطقه نظری تقسیم کرده است.
در ادامه، ابن سینا بر متفاوت بودن قوه عقلانیت در افراد انسانی تأکید دارد. وی در رساله السیاسه، اختلاف و تفاضل عقل در افراد انسانی را امری طبیعی دانسته و بقای نوع انسان را مشروط به آن می‌داند:
{خداوند} با عقل و رأفت خویش، بر انسان ها منت نهاده و ایشان را در عقل نابرابر آفریده، به همان سان که در اموال و دارایی و رتبه‌ها، زیرا که در برابری احوال و یکسانی توانایی‌های افراد مفسده‌ای نهفته که آنها را به نابودی می‌کشاند، صاحبان فهم و اندیشه می‌دانند که هرگاه تمامی افراد پادشاه بودند هم دیگر را نابود می‌کردند و اگر همه رعیت و بنده بودند، خود را به کلی هلاک می‌نمودند، همان طور که اگر در ثروت مساوی بودند، احدی به دیگری خدمت نمی‌کرد و یاری نمی‌رساند و اگر در فقر یکسان بودند، به کام مرگ می رفتند، پس از آن روی حسدورزی در طبع انسان انسان ها و تباهی در ذات و جوهرشان است، اختلاف توانایی‌ها و تفاوت احوالشان، سبب بقا و ماندگاری‌شان است.[20]
در توضیح و تأیید مطالب مطروحه به برتر بودن پادشاهان در حکمت، سیاست و تدبیر اشاره کرده و آورده است: «ملوک افرادی‌اند که خداوند حفاظت از بندگان را، تدبیر شهرها و امور مردم را به آنان وا نهاده است.»ادامه بحث در مورد قائل بودن سلسله مراتب در مورد افراد انسانی و رتبه افراد در جامعه را در بخش بعدی خواهیم آورد.[21]
پي نوشتها
10. هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، پیشین، ص 233.
11. ابن سینا، شرح و ترجمه اشارات، حسن ملکشاهی، نمط ششم، ص 321 (تهران : سروش 1368) ص 320و 321. اشارات : فما اقبح ما یقال: من الامور العالیه تحاول أن تفعل شیئاً لما تحتها؛ لان ذلک أحسن بها، و لتکون فعّاله للجمیل؛ فان ذلک من المحاسن، و الامور اللائقه بالاشیاء الشریفه، و ان الاول الحق یفعل شیئاً لأجل شیء و أن لفعله لّمیَّه.
12. درباره افاضه در اشارات و تنبیهات آمده است: «از مبدأ مفارق به طور پیوسته تحریکات نفسانی به نفس اجرام سماوی افاضه می‌شود و این افاضه بر هیأت نفسانی شوقی است که از آنها حرکات اجرام سماوی به طریق یاد شده به وجود می‌آید و چون تأثیر مفارق عقلی به طور پیوسته است پس آنچه تابع این تأثیر است آن هم پیوسته و دائمی خواهد بود. علاوه بر این چون محرک نخستین مفارق عقلی است، جز این ممکن نخواهد بود.» فالمبدا المفارق العقلی لا یزال تفیض منه تحریکات نفسانیه للنفس السماویه، علی هیآت نفسانیه شوقیه تنبعث منها الحرکات السماویه علی النحو المذکور من الانبعاث. و لان تأثیر المفارق متصل، فما یتبع ذلک التاثیر متصل. علی ان المحرک الاول هو المفارق. و لا یمکن غیر هذا. ابن سینا، اشارات و تنبیهات، پیشین، صص349-348.
13 . عبدالله نعمه ، فلاسفه شیعه، مترجم جعفر غضبان، چاپ اول (تبریز: کتابفروشی ایران، 1367) ص412.
14. ابن سینا، اشارات و تنبیهات، پیشین، ص 349ـ 348
15 . سعید شیخ، مطالعات تطبیقی در فلسفه اسلامی (تهران: خوارزمی، چاپ اول، 1368) ص130.
16. ابن سینا، رساله برّ واثم، محقق و مصحح دکتر عبدالامیر شمس الدین، ص 360.
17. النفس من کتاب شفا، همان، ص 56.
18. المبدأ و المعاد، همان، ص 95 ـ 93.
19 . عیون الحکمه قسمت منطق و قسمت طبیعیات، ص 54 و نیز النجاة ص 163.
20. داود فیرحی، قدرت، دانش، مشروعیت در اسلام (تهران: نشر نی، 1387) ص342ـ341.
21. عباسعلی عمید زنجانی، مبانی اندیشه سیاسی در اسلام (تهران : موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، 1379) ص 173.
/ن
