پرسش هاي مطهري و پاسخ هاي کانت (2)
نويسنده:*مسعود اميد
طرح يك گفت و گوي فلسفي
3. 1. 3. تركيبي بودن شناخت، مستلزم ايده آليسم
پرسش
پاسخ
به بيان ديگر، تأملي در مفهوم « پديدار » و تحليل مفاد آن، تقابل آن را با مدعاي ايده آليسم آشكار مي سازد. پديدار در نزد كانت، محصول تلاقي، ارتباط و مواجهه فاعل شناسا با متعلق شناسايي و ذهن و عين و ماده خارجي و صورت ادراك (ماده + صورت ) است و در قالب سكه اي دورو و عنصري دووجهي رخ مي نمايد: وجهي از آن،بيروني و پاي در خارج از فاعل شناسا و ذهن دارد و و جهي ديگر، دروني و مربوط به فاعل شناسا و ذهن است و پاي در ذهن دارد. بر اين اساس پديدار، خود عين و خارج را به نحو خاصي در تضمن دارد و قوام پديدار به آن است و لزومي براي اثبات خارج نخواهد بود. پديدار مانند مرز عين و ذهن عمي مي كند و ما مي دانيم كه هر مرزي بهره اي از هر دو طرف دارد و نقطه جمع هر دو طرف است:
... پديدار همواره دو سوي دارد: از يك سوي آن، متعلق و عين خارجي به طور في نفسه نگريسته مي شود [ مربوط به ماده عين خارجي است ] ، از طرف ديگر، صورت شهود اين عين خارجي و متعلق نگريسته مي شود [ مربوط به صورت عين خارجي است ].(2) آنچه در متعلق خارجي، في نفسه يافته نمي شود، بلكه همواره در نسبت متعلق شناسايي با فاعل شناسا (ابژه و سوژه) قرار دارد و بدين سان از تصور متعلق شناسايي ناگسستني است، پديدار است.(3) پديدارها في نفسه وجود ندارند ، بلكه فقط در نسبت [عين] به همانند موجود واحد، مادام كه حس داشته باشد، وجود دارند.(4)
پديدارها محصول نفوذ جزء من در من وتلاقي و ارتباط اين دوست.(5) « حس بيروني تنها مي تواند نسبت يك متعلق به فاعل شناسا را در تصور خود بگنجاند ».(6) شايد بتوان براي درك هر چه بهتر اين واقعيت، مرزي كه در آن نقطه، ذهن و عين به لقا و تلاقي هم مي رسند، به اين مثال استناد كرد كه آن واقعيت مانند واقعيت نسبت ميان دو چيز است كه هر دو در تحقق و ثبوت آن دخيل اند، مانند نسبت تضايف، توازي، بالايي و...
در مورد تفاوت دو اصطلاح پديدار (appearance) و پديده (phenomenon) بايد گفت كه پديده، همان پديدار قالب بندي شده توسط مقولات فاهمه است:
پديدارها هنگامي كه به عنوان متعلقات شناسايي تحت وحدت مقولات انديشيده و به تصور آينده، پديده ناميده مي شوند.(7 )
به نظر مي رسد كه مي توان سه مفهوم يا سه اعتبار پديدار، شهود (intuition) و پديده را بدين ترتيب از هم متمايز ساخت: « پديدار » ، واقعيتي است كه فقط ناظر به تلاقي و مرز ملاقات عالم و معلوم يا ذهن و عين است، « شهود » لحاظ درك بي واسطه و مشروط آن حقيقت در زمان و مكان و « پديده » عبارت از لحاظ آن حقيقت بر حسب مقولات و قالب بندي و مشروط بودن آن بر اساس مقولات است؛گويي يك واقعيت داريم كه سه لحاظ و حيثيت در آن ، براساس يك تحليل متافيزيكي (پرسش از ماهيت و چيستي پديدار) و يك تحليل استعلايي (پرسش از شهود و شرايط شهود يا پديده)، رخ نموده است.
2) اگر مراد از اين كه « شناخت محصول تركيب امور عيني و ذهني است » آن است كه امور عيني در ساختارها و چارچوب هاي فاعل شناسا قرار گرفته و در ارتباط و تعامل با آنهاست كه شناخت را شكل مي دهند، در اين صورت بايد پذيرفت كه در هر صورت راه گريزي در پذيرش اين واقعيت وجود ندارد. تا داده هاي خارجي در تعامل و ارتباط با امكانات و ظرفيت هاي خاص فاعل شناسا و عالم نباشد و تأثير و تاثري ميان آنها رخ ندهد، چيزي به نام شناخت حاصل نخواهد شد. از نظر كانت، ظرفيت هاي خاص فاعل شناسا همان مقولات يا شاكله ها و ساختارهاي استعدادي است و از ديدگاه ديگر فيلسوفان عبارت است از دستگاه فيزيولوژيكي مانند مغز و اعصاب، قواي ادراكي،قوانين نفساني و...
نتيجه آن كه، اگر ما تركيبي بودن شناخت را نوعي دشواري براي كانت تلقي كنيم، بايد خود را جهت يا جهات ديگري به همين ديدگاه باور داشته باشيم؛ چرا كه تركيبي بودن، جزء مقومات شناخت است و گريز و گريزي از آن نيست. در واقع، شناخت مساوي است با داده هاي خارجي به اضافه ظرفيت هاي خاص فاعل شناسا و عالم. شناخت واقعيتي است كه در ساختار و چارچوب خاص دستگاه ادراكي و در تعامل با آن رخ مي دهد، نه در خلأ و فضاي خالي و نه در هر ساختار و ماهيتي. حال اگر چنين ديدگاهي، دشواري هايي داشته باشد، شامل فيلسوفاني غير از كانت هم خواهد شد.
3) كانت، اصل عينيت و واقع نمايي شناخت را نه در قالب نظريه مطابقت ( correspondence theory) بلكه در قالب نظريه هماهنگي ( coherence theory) ذهن و عين مي پذيرد و بر اين اساس، نمي توان وي را منكر واقع نمايي ادراكات دانست. تعريف كانت از حقيقت عبارت از « هم خواني و سازگاري شناخت با متعلق آن است ».(8) اصل هماهنگي و سازگاري اندام واري كانتي بر تمام گستره دستگاه ادراكي حاكم است: هم در درون خود قواي دستگاه ادراكي (قواي حس و فاهمه و عقل ) و هم ميان قواي دستگاه ادراكي با متعلقات ادراك؛ يعني هم در خود ذهن و هم در رابطه ذهن و عين. بر اين اساس، آنچه با عنوان وجه مادي پديدار و ماده ادراك وارد دستگاه ادراكي مي شود تا در تلاقي و مشاركت با آن به شناخت تبديل شود، در هماهنگي و سازگاري با عناصر دستگاه ادراكي است. در واقع، ماده و صورت ادراك همانند دندانه هاي دو چرخ دنده يا دو اندام و عضو متفاوت ولي هم آهنگ، در ارتباط با هم قرار مي گيرند و با هم مشاركت مي كنند و دستگاه ادراكي را به كار مي اندازند. از آن جا كه ماده و صورت ادراك با هم هم آهنگ و سازگارند، شناخت حاصل از آن دو نيز با واقعيت سازگار و هم آهنگ خواهد بود و از اين طريق،گذر از ايده آليسم و نفي آن ممكن خواهد شد.
مفهوم قالب بندي دستگاه ادراكي يا ذهن يا اعمال شدن عناصر آن را بر شناخت در چارچوب همين هماهنگي ذهن و عين بايد فهم كرد. كار ذهن قالب بندي و اعمال كردن، اما در چارچوب هم آهنگ با عين است.
برخي از تعبيرهاي كانت در مورد محوريت اصل دستگاه مندي، هماهنگي و تجانس در شناخت از اين قبيل است:« تصور يك متعلق بايد با مفهوم همگن باشد »،(9) امكان تصور يك متعلق ناشي از « وحدت تركيبي كثرات هم جنس و هم آهنگ در شهود » است،(10) « تماميت دانش... تنها به وسيله ارتباط [ اجزاي دانش ] در يك دستگاه (interconnection in a system ممكن است... از اين رو، مجموع كلي شناخت فهم، دستگاهي را تشكيل مي دهد...»(11)،« جامعيت و انسجام دستگاه شناخت در عين حال مي توانند محكي ( معياري ) ارائه دهند براي درستي و اصالت همه اجزاي شناخت كه آن را تشكيل مي دهند »(12)،« طبيعت خردنظري محض يك ساختمان حقيقي را در خود دارد كه در آن همه چيزها اندام اند؛ يعني همه اندام ها براي يك اندام و هر اندام جداگانه براي همه اندام هاي ديگر وجود دارند »(13) ،«... به هيچ جزء آن [عقل محض] بدون دست زدن به همه اجزاي آن نمي توان دست زد و به هيچ كاري، بدون آن كه قبلاً جايگاه هر جزء و تأثير آن بر بقيه معين شده باشد، نمي توان دست يازيد... اعتبار و فايده هر جزء به رابطه آن با ساير اجزا در درون خود عقل بستگي دارد و همانند ساختمان يك پيكر سازمند، غايت مترتب بر هر عضو تنها از مفهوم كامل آن پيكر، قابل استنتاج است.»(14)
برخي نيز بر بنيادي بودن اصل هماهنگي و توافق در تفكر و فلسفه كانت تأكيد دارند:
نقد به طور كلي، اصل توافق را... ايجاب مي كند. مسئله هماهنگي ميان قوا آن قدر مهم است كه كانت در پرتو آن به تفسير مجدد تاريخ فلسفه متمايل مي شود: من كاملاً متقاعد شده ام كه لايب نيتس در هماهنگي پيشين بنيادش نه هماهنگي دو قوه طبيعت متفاوت، يعني طبيعت محسوس و طبيعت معقول، بلكه هماهنگي دو قوه متعلق به يك طبيعت واحد را در ذهن داشت كه در آن حساسيت و فاهمه براي ايجاد شناخت تجربي با يكديگر هماهنگ مي شوند.(15)
نتيجه آن كه، از نظر كانت دستگاه ادراكي انسان بر اساس هماهنگي دروني و هماهنگي با ماوراي خود فعاليت مي كند. دستگاه ادراكي يك دستگاه اندام وار و سازگار است. سازواري دروني و بيروني دستگاه ادراكي، به دلايل چند امري مقبول و معقول است. در توافق با همين واقعيت است كه مي توان حقيقت را در مقام « تعريف » بر اساس هماهنگي ذهن و عين توصيف كرد؛ اما اگر در جست و جوي حقيقت در مقام « ملاك و معيار » ( بيان علايم و نشانه هايي براي تعيين مصداق ) باشيم، بايد گفت: در سطح « مقولات » و « اصول » حاصل از آنها مي توان از « امكان كاربردپذيري و اعمال آنها در مورد پديدارها » و « قوام بخشي شناخت » توسط آنها سخن گفت. به بيان ديگر، اين كه مقولات و اصول فاهمه در مورد پديدارها به كار مي روند و آنها مقوم دانش انساني اند، نشانه هماهنگي ذهن و عين است. ملاك ديگري كه مي توان در احكام بدان استناد كرد، ضابطه « كليت و ضرورت » است: « ملاك حقيقت، قوانين كلي و ضروري است ».(16)
كانت، علاوه بر ورود و كاربرد در عرصه تجربه، بر « تأييد تجربي » نيز تأكيد كرده است:
تمام شناخت هاي محض فاهمه اين خصوصيت را دارند كه مفاهيم آنها در تجربه عرضه مي شود و اصول آنها به وسيله تجربه تأييد مي شود؛ پديدارها تا آن جا مفيد حقيقت است كه در تجربه به كار رود. (17)
3. 1. 4. فقدان كاشفيت و حكايت گري در شناخت مستلزم ايده آليسم
پرسش
از طرف ديگر، اگر شناخت خاصيت كاشفيت را نداشته باشد: اولاً، نمي توان به وجود عالم خارج اذعان داشت ( ايده آليسم وجودشناختي ) و ثانياً، مطابقت ذهن و عين از بين مي رود ( ايده آليسم معرفت شناختي ).(18)
پاسخ
2) در فلسفه كانت، شناخت صرفاً حاصل دخالت ذهن نيست. ذهن بماهو ذهن هيچ جنبه حكايت گري ندارد؛ مگر آن كه مواد و مصالح عين در آن حضور يابند. ذهن و عين در ارتباط با هم جنبه حكايت گري مي يابند. به بيان ديگر، شناختي كه حاصل تعامل و ارتباط ذهن و عين است، از جنبه كاشفيت نيز برخوردار خواهد بود.
3) كاشفيت به معناي حكايت گري، محصول خاصيت آيينگي و ورانمايي است كه از اوصاف معلوم بالذات يا صور ذهني است، نه معلوم بالعرض يا اشياي خارجي. با اين وصف، كاشفيت مقوم صورت ذهني است، از آن جهت كه صورت ذهني است؛ يعني تا صورت ذهني در كار است، جنبه حكايت گري و نمايش گري وجود دارد. به بيان ديگر، صورت ذهني بدون هيچ قيد و شرطي از آن جهت كه صورت ذهني است، ويژگي نمايش گري دارد. بدين ترتيب، مي توان نتيجه گرفت كه حتي اگر صور ذهني ساخته محض و صرف ذهن هم باشند، چون ويژگي نمايش گري دارند، از كاشفيت برخوردارند. ساخته صرف ذهن بودن، نافي خاصه كاشفيت صور ذهني نخواهد بود.
4) نظريه كاشفيت اولاً، نمي تواند مبنايي براي اذعان به وجود شيء يا اشيا باشد؛ چرا كه آنچه در صورت ذهني مكشوف واقع مي شود، « وجود » اشيا نيست بلكه « ماهيت » آنهاست ( كاشفيت تنها مي تواند مقدمه اي باشد براي استدلال با واسطه بر وجود عالم خارج، بر اساس تصديق به رابطه ماهيت با وجودات بر اساس مفروضات خاص هستي شناختي ) پس از آن جا كه نفي كاشفيت شناخت نفي واقعيت خارج را در پي نخواهد داشت، نمي توان ميان اين دو، رابطه منطقي ضروري برقرار كرد. در واقع، آنچه با عنوان كاشفيت مطرح مي شود، كشف از « ماهيت » وجودات و كاشفيت ماهوي است و به نحو بي واسطه به وجود اشيا تعلق نمي گيرد.
ثانياً، كاشفيت به عنوان صرف آيينگي و نمايش گري صورت هاي ذهني حتي نمي تواند مبنايي تام براي انطباق صور ذهني با خارج و وحدت ماهوي با آن باشد. به بيان ديگر، نظريه كاشفيت شرط كافي براي مطابقت ذهن و عين نيست؛ چرا كه منطقاً ممكن است چيزي كاشف از چيزي باشد، ولي بر آن منطبق نباشد. كاشفيت اعم از انطباق پذيري و انطباق ناپذيري است. براي مثال، آينه واقعيتي است كه از ويژگي برخوردار است، اما ممكن است انطباق پذيري نداشته باشد؛ زيرا امكان دارد محدب يا مقعر باشد، يا اگر تخت است، وضوح كافي نداشته باشد.
رابطه منطقي ايده آليسم معرفت شناختي با وجودشناختي
پرسش
پاسخ
پاسخ
الف) علم و آگاهي از جهت « وصف مطابقت آن با خارج » منشأ و مقدمه حكم به وجود عالم خارج نمي شود، بلكه از جهت معلوليت و منشأ اثر بودن، نسبت به مؤثري در ماوراي خود كه همان خارج باشد، مبدأ اذعان به عالم خارج است. فيلسوفان، علم حاصل در دستگاه ادراكي را معلولي حساب مي كنند كه چون منشأ آن دروني نيست،بايد حكم به منشأ بيروني براي آن كرد. به بيان ديگر، حيثيت استقلالي و وجودي علم و معلومات را براي اذعان به وجود عالم خارج در نظر مي گيرند، نه حيثيت آلي و حكايت گري آن را. بر اين اساس، اگر من هيچ علم مطابق با واقع هم نداشته باشم، همين وجود و حضور علم در نزد من،كه منشأ دروني ندارد، مي تواند مقدمه اي براي حكم به وجود عالم خارج باشد؛ ولي در ايده آليسم معرفت شناختي، به حيثيت آلي و حكايت گري توجه مي شود؛ در حالي كه نفي اين حيثيت ضرورتاً منجر به ايده آليسم وجودشناختي نمي شود.
ب) همان طور كه مي دانيم، در مورد واقع نمايي شناخت، تنها يكي از نظرياتي كه بر محور رابطه ذهن و عين شكل گرفته است، نظريه مطابقت است. اما كانت معتقد به نظريه اي ديگر، يعني نظريه هماهنگي يا سازگاري ذهن و عين است و همين مقدار رابطه ذهن و عين، مي تواند براي احراز واقع نمايي و آن گاه رفع دشواري ايده آليسم معرفت شناختي كارساز باشد؛ چرا كه نسبت ضروري ادعايي ميان ايده آليسم معرفت شناختي و ايده آليسم وجودشناختي صرفاً بر مدار و محور نظريه مطابقت برقرار و چنين انگاشته شده است كه گويي رابطه ذهن و عين تنها از طريق مطابقت برقرار مي شود؛ در حالي كه نظريات بديل ديگري مانند نظريه هماهنگي نيز وجود دارند. با اين وصف ، نفي نظريه مطابقت سبب ايده آليسم وجودشناختي نخواهد شد؛ چرا كه مي توان از طريق نظريه هماهنگي و سازگاري، ميان ذهن و عين رابطه برقرار كرد و از دام ايده آليسم معرفت شناختي گريخت. بنابراين، آنچه كانت بدان باور ندارد، نظريه مطابقت ذهن و عين است، نه ايده آليسم معرفت شناختي به معناي نفي كامل هر نوع ارتباط ذهن و عين.
ج) اين كه معلوماتي در ما هست كه هيچ مطابقتي با خارج ندارند، ضرورتاً اين نتيجه را در پي ندارد كه هيچ واقعيتي در خارج وجود ندارد؛ چرا كه: اولاً، واقعيات بسياري ممكن است باشند كه در حوزه معلومات ما قرار ندارند. ثانياً ، از جهت منطقي بايد گفت: « نمي دانيم واقعياتي هست يا نه »؛ يعني خود را دچار شك و ترديد دانست، نه آن كه انكار مطلق را به كار بست. ثالثاً، معلومات ما مصداق مطابق با خود را نخواهد داشت، نه اين كه حتي امكان مصداق نقيض خود را نيز نخواهند داشت ( چون ارتفاع نقيضين محال است ). چنانچه مصداق مفهوم و تصور سفيدي كه در نزد من است در خارج وجود ندارد، ممكن است مصداق ديگري مثلاً سياهي در خارج باشد. در هر صورت، مي توان تنها وجود مصداق يا مصاديقي محدود را نفي كرد، بدون امكان انكار مطلق مصاديق.
د) آيا اين گزاره كه « تا ندانم، پس نيست » نوعي ارجاع وجود به شناخت و تحويل هستي به ادراك ( هر چند مطابق با واقع ) كه محور انديشه متفكراني چون بر كلي است، به شمار نمي آيد؟
ه) به باور فيلسوفان، وجود عالم خارج و اذعان به اين وجود، شرط علم و شناخت است و خود نمي تواند از طريق شناخت اثبات شود. لازمه گذر از ايده آليسم معرفت شناختي، به ايده آليسم هستي شناختي اين است كه شناخت، شرط هستي و هستي شناسي عالم خارج قرار بگيرد؛ در حالي كه جريان برعكس است و اين هستي و هستي شناسي است كه شرط علم و معرفت شناسي است. حال، با اين وصف امر مشروط - كه همان علم و شناخت است - نمي تواند شرط شرط خود باشد كه هستي و هستي شناسي است.
به بيان ديگر، هر نوع معرفتي و خود معرفت شناسي، اصل وجود عالم خارج را به عنوان شرط و ظرف تحقق خود و قوام خود، همواره به همراه خود در تضمن دارد و از اين رو، نمي تواند خود اين شرط را موضوع تحقيق و اثبات قرار دهد. پس نمي توان بر مبناي علم و نحوه مطابقت يا... علم، به بحث وجود و عدم و هستي و نيستي عالم خارج راه يافت و در اين مورد حكم كرد.
رابطه ايده آليسم استعلايي با ايده آليسم معرفت شناختي
پرسش
پاسخ
شناخت آدمي در كل با شهودها آغاز مي شود، از آن جا به مفاهيم مي رود و به ايده ها مي انجامد.(24)
به اعتقاد كانت، مقولات شرط شناخت هستند و في نفسه چيزي در مورد عالم خارج و عين نمي گويند؛ مگر آن كه پاي متعلقات و تجربه عالم خارج به ميان آيد:
مفاهيم واقعيت، جوهر، عليت و حتي مفهوم ضرورت در موجود، خارج از اين كاربرد كه شناخت تجربي يك متعلق را ممكن مي سازند، هيچ معنايي ندارند تا گونه اي ابژه را تعيين كنند.(25)
حاصل آن كه، از نظر فلسفه كانت، شناخت محصول تعامل و ارتباط و مشاركت ذهن و عين در قالبي هماهنگ است؛ به گونه اي كه معرفت حاصل شده، در سازگاري و توافق با عين است. به بيان ديگر، معرفتي حاصل مي شود كه مورد وفاق و توافق ذهن و عين است. چنين تفسيري از شناخت با مدعاي ايده آليسم معرفت شناختي كه معتقد به گسست كامل ذهن و عين است، داراي تفاوت و تمايز است.
كانت و مسئله رئاليسم و ايده آليسم
نظريه اول: اشياي مادي به نحو في نفسه و مستقل از ذهن و فاعل شناسا وجود دارند.
نظريه دوم: اشياي مادي به نحو پديداري و در ارتباط و نسبت با ذهن و فاعل شناسا وجود دارند.
به دنبال اين دو نظريه در رئاليسم وجودشناختي، دو نظريه در رئاليسم معرفت شناختي شكل مي گيرد:
نظريه اول: علم و شناخت، به وجود في نفسه و مستقل اشياي مادي تعلق مي گيرد. معلوم، وجود في نفسه اشياي مادي است.
نظريه دوم: علم، به وجود پديداري تعلق مي گيرد. معلوم، وجود پديداري اشياي مادي است.
اساساً در باور كانت، ما در مورد وجود اشياي مادي يا ماده در برابر سه نظريه قرار داريم ، بدين معنا كه اين واقعيات: 1) در خارج از ذهن به نحو في نفسه وجود دارند؛2)صرفاً در ذهن وجود دارند؛3) داراي واقعيات مرزي در ميان ذهن و عين هستند؛ يعني نه عيناً و كاملاً خارجي و نه عيناً و كاملاً ذهني هستند (نظريه كانت نك: 3.1.3: پاسخ ).
به نظر كانت، نظريه دوم ( وجود صرفاً ذهني اشياي مادي ) آشكارا به انكار ماده در عالم خارج مي انجامد و لازمه آن انكار و از بين رفتن هر نوع علم و شناخت به ماده « در عالم خارج و با وصف بيروني بودن آن » است ( ايده آليسم وجودشناختي و معرفت شناختي )
نقطه تمركز كانت روي نقد نظريه اول ( وجود في نفسه و مستقل از ذهن اشياي مادي و امكان علم به آنها ) است. به اعتقاد اين فيلسوف، چنين رئاليسمي منجر به ايده آليسم مي شود؛ يعني به مقصود و مطلوب خود در مورد « وجود منشأ خارجي براي معلومات » و « تطابق معلومات با اشياي مادي » نايل نمي آيد.
استدلال هاي كانت در مورد ناكامي رئاليسم از نوع نظريه اول چنين است:
1) اگر ما به وجود في نفسه اشياي مادي در خارج باور داشته باشيم و بخواهيم بر اساس رابطه علت و معلولي و از طريق معلول انگاشتن معلومات خود، به وجود آنها به عنوان منشأ مستقل خارجي معلومات، اذعان كنيم و از اين طريق، رئاليسم وجودشناختي را به اثبات برسانيم، به نتيجه مطلوب نخواهيم رسيد؛ چرا كه علت اين معلول ها ( معلومات ) علت منحصره نيست و به لحاظ منطقي مي توان علل مختلفي را براي منشأ بودن آنها فرض كرد، مانند خدا، خود ذهن، نفس، بدن، رابطه ذهن و عين، عالم مثال، عالم عقل و...، بدون آن كه نظريه پيش گفته رجحاني برهاني بر ديگر مبادي داشته باشد. از اين رو، باور به اين نظريه در مورد رئاليسم وجودشناختي، نمي تواند به گونه اي اطمينان بخش، وجود اشياي مستقل مادي را به عنوان منشأ معلومات ما اثبات يا تأييد كند.
2) اگر بخواهيم وجود في نفسه اشياي مادي و منشأيت مستقل و مادي معلومات خود را در خارج، از طريق تجربه دروني و علم حضوري اثبات كنيم؛ يعني بر اين نظر باشيم كه با علم حضوري و تجربه دروني به عدم منشأيت خود و در عين حال منشأيت ماوراي خود در مورد معلومات واقف هستيم و آن را در درون خود مي يابيم و بر اين اساس، قاطعانه وجود اشياي مادي مستقل از خود را تصديق مي كنيم، حتي با اين وصف نيز، به نتيجه مورد نظر خود در اثبات اشياي مادي في نفسه و مستقل خارجي نخواهيم رسيد. دلايل عدم وصول به اين نتيجه، از طريق علم حضوري، از اين قرارند:
الف) آيا تمام ابعاد و جنبه هاي نفس با علم حضوري براي ما مكشوف و معلوم است؟ اكتشاف تمام جنبه ها و لايه هاي نفس براي ما ادعايي يقيني نيست؛ چرا كه براي مثال درباره قواي نفس، نظر بر اين است كه تا اين قوا به فعاليت نپردازند و فعال نشوند، با علم حضوري قابل درك نيستند. نمونه ديگر، آن دسته از حقايق حضوري و دروني هستند كه پس از تمركزها، تذكرها و توجهات خاص، مكشوف و معلوم مي شوند و به طريق متعارف براي ما آشكار نيستند.
با اين توضيح، امكان طرح اين ادعا وجود دارد كه چه بسا منشأ معلومات نفس، مرتبه ولايه اي از خود نفس باشد كه از ديد حضوري آن پنهان است. پس، تمام آنچه كه بر اساس علم حضوري مي توان به طور منطقي بيان داشت اين است كه در مرتبه اي از تجربه دروني و علم حضوري، معلوماتي داريم كه برخاسته از همان مرتبه نيست؛ اما اين كه: اولاً، اين معلومات مطلقاً در خارج از نفس است، ثانياً، منشأها و مبادي « مستقل و في نفسه اي » آنها را ايجاد كرده است و ثالثاً، اين مبادي همان اشياي مادي و جهان ماده است، به نظر مي رسد كه كلاً در حوزه امكان و احتمال قرار دارد.
ب) ما به بدن خود علم حضوري نداريم و از اين رو، اين احتمال و امكان وجود دارد كه تمام معلومات محقق در نفس، نه ناشي از جهاني مادي و از اشياي مادي عالم، بلكه حاصل فعاليت و تأثير بدن بر نفس باشد. شايد اين بدن است كه تمام آنچه را كه به نام جهان مادي درك مي كنيم، براي ما به نمايش مي گذارد.
ج) تصور بر اين است كه علم حضوري مبنايي مستقل و نقطه اي ارشميدسي در قبال عالم خارج است،كه مي توان بر اساس آن بدون آميختگي با هيچ چيز و در خلوص كامل، به مبادي في نفسه موجود مادي استدلال كرد. اما اساساً از آن جا كه قوام و پديدار شدن خود علم حضوري و تجربه دروني وابسته به تجربه بيروني و اشياي خارجي است؛ از اين رو، چنين علمي نمي تواند مبنا و در صورتي مستقل و خودبسنده و استوار و خالص براي اثبات مدعا باشد. توضيح اين كه، علم حضوري در صورتي مي تواند دليلي مستقل براي مدعا در مورد وجود منشأ خارجي مادي براي معلومات ما باشد كه خود، مستقل از خارج و مبادي خارجي باشد. اما علم حضوري در تحقق خود، درباره معلومي كه مربوط به خارج است، رخ مي دهد و در معيت و ارتباط با آن است. حال اگر علمي را مبناي اثبات خارج قرار دهيم كه خود متضمن خارج است و از طريق آن رخ مي دهد، تحصيل حاصل و تكرار مدعا رخ داده است و خود مدعا را دليل مدعا آورده ايم.
خلاصه، تجربه بيروني در تعريف، حدوث، استمرار و بقاي علم حضوري و دروني نقش دارد و در آن مفروض است. از اين رو، اين قسم علم داراي آن خلوص و استقلال ادعا شده درباره خارج نيست، تا بتواند دليل مستقل و خودبسنده اي براي اثبات آن فراهم آورد:
تجربه دروني ما كه دكارت در آن شك نمي كند، تنها بر اساس فرض پيشين تجربه بيروني ممكن مي باشد.(26)
3) دشواري ديگر اين است نهايت نتيجه اي كه بر مبناي عليت و علم حضوري مي توان به دست آورد همانا وجود منشأيت خارجي براي معلومات است؛ اما مدعاي اصلي فراتر از اين ادعاي كلي است. مدعاي اصلي اين است كه اين مبدأ يا مبادي اولاً، داراي ماديت هستند و ثانياً، از وجود في نفسه برخوردارند.
4) اگر تمايز عين و ذهن را در قالب تمايز اشياي مادي في نفسه و مستقل با عالم و فاعل شناسا بپذيريم، آن گاه نمي توانيم به طور يقيني تطابق معلومات خود با متعلقاتشان را تصديق كنيم؛ چرا كه هيچ راهي براي درك و فهم اشياي مادي في نفسه كه مستقل از همين معلومات موجود در ذهن است، وجود ندارد. به بيان ديگر،پذيرش وجود في نفسه براي اشياي مادي، راه نفوذ معرفتي را به آنها مي بندد: « البته مي توان اذعان داشت كه: چيزي كه ممكن است به مفهوم استعلايي [ به عنوان يك واقعيت في نفسه ] در بيرون از ما باشد، علت شهودهاي بيروني ما مي باشد؛ ولي اين چيز، آن متعلقي نخواهد بود كه ما از تصورات ماده و اشياي مادي مي فهميم » چرا كه اين متعلقات في نفسه، براي ما ناشناخته هستند.(27)
اين نكته را نيز مي توان در نظر داشت كه بذر نومن به معناي كلي خود از بحث در اشياي في نفسه مادي آغاز مي شود و پس از روشن شدن دشواري هاي پذيرش چنين نظريه اي، به راحتي به حوزه امور معقول قابل تعميم مي شود. در واقع،كانت با به بحث گذاشتن و آزمون نظريه اشياي في نفسه در حوزه امور طبيعي و دشواري هاي آن - كه به راحتي قابل درك و دسترس است - ذهن را براي پذيرش و تعميم آن به امور في نفسه معقول و نامحسوس و طرح نظر كلي خود در مورد نومن، آماده مي كند. در واقع، از ديدگاه كانت امور في نفسه - خواه به عنوان موجودي در طبيعت مورد پذيرش قرار گيرند خواه در ماوراي طبيعت، محسوس باشند يا معقول - ما را در بن بستي معرفت شناختي و وجودشناختي گرفتار مي كنند. از اين رو، وي اين حوزه را مرز شناسايي مي داند. تحليل شناسايي،كانت را به اين نتيجه مي رساند كه اگر شناسايي ناظر به امور في نفسه،خواه طبيعي يا ماوراي طبيعي باشد، بايد آن را مرز و آن گاه پايان ختم شناسايي دانست، نه شناسايي.
نتيجه اين ملاحضات و پرسش ها اين است كه رئاليسم از نوع اول، نه مي تواند وجود منشأ خارجي و مادي معلومات را به اثبات برساند و نه مي تواند ماهيت مطابقي آنها را براي فاعل شناسا و مدرك، معلوم و مكشوف سازد و اين، همانا قرار گرفتن در حوزه ايده آليسم وجودشناختي و معرفت شناختي است. كانت اين قسم رئاليسم را استعلايي مي نامد؛ رئاليسمي كه به ايده آليسم تجربي مي انجامد. از نظر كانت، تنها نظريه معقول و مقبول نظريه دوم خواهد بود كه پيش تر در مورد آن نكاتي بيان شده است و در ادمه نيز، ذيل عنوان رئاليسم تجربي و ايده آليسم صوري و استعلايي به آراي آن اشاره مي شود.
تقسيم بندي رئاليسم و ايده آليسم در فلسفه كانت
رئاليسم
1) وجودشناختي: اشياي مادي، مستقل از فاعل شناسا و به نحو في نفسه ( as thing in itself) وجود دارند ( باور به اشياي استعلايي ).
2) معرفت شناختي: شناخت، به وجود في نفسه و مستقل اشياي مادي تعلق مي گيرد. عالم وجود في نفسه اشيا را در خود منعكس مي سازد.
ب) تجربي( نظريه كانت)
1) وجودشناختي: اشياي مادي به صورت پديداري و داراي نحوه وجود پديداري « ماده + صورت (مكان) به عنوان شرط بيروني بودن » هستند؛
2) معرفت شناختي: علم به وجود پديداري كه مرتبط با فاعل شناسا و ذهن است، تعلق مي گيرد. فاعل شناسا، پديدار را در خود نشان مي دهد و منعكس مي سازد.
به اعتقاد كانت ، آراي بركلي و رئاليسم استعلايي به ايده آليسم مادي منجر مي شود. با توجه به اين نكته و با ملاحظه ديگر آراي كانت، به طور كلي اقسام ايده آليسم در حوزه اشياي طبيعي را از نظر وي مي توان به صورت ذيل در نظر گرفت:
ايده آليسم
1) مادي (material) (غير استعلايي)
1) اشياي مادي وجودي خارج از ذهن ندارند ( ايده آليسم جزمي (dogmatic idealism)، بركلي و ايده آليسم فيلسوفان اليايي)؛
2) وجود اشياي مادي مشكوك است.
ايده آليسم تجربي (empirical idealism):
الف) ايده آليسم شك گرا (sceptical idealism/ هيوم)؛
ب) ايده آليسم احتمالي (problematic idealism/ دكارت ).
معرفت شناختي:
الف) امكان علم به اشياي مادي وجود ندارد (جزمي / بركلي و اليا ئيان )؛
ب) امكان علم به اشياي مادي في نفسه وجود ندارد ( تجربي / هيوم و دكارت ).
2) صوري (formal) (استعلايي يا انتقادي / نظريه كانت )
وجودشناختي: اشياي مادي به نحو في نفسه وجود ندارند، ولي به نحو پديداري وجود دارند، بر حسب فرمول: ماده + صورت ( مكان ) = وجود پديداري معرفت شناختي: تنها، امكان علم به پديدارها يا معرفت پديداري وجود دارد. فقط علم پديداري ممكن است، ولي علم به اشياي في نفسه ممكن نيست. اين علم، نه بر اساس نظريه مطابقت، بلكه بر حسب نظريه پديدار و هماهنگي قابل توجيه است.
3. 2. مسئله شكاكيت، نسبيت و سوبژكتيويسم غير رئاليستي
پرسش
نخست آن كه، نمي توان با قاطعيت به مطابقت شناخت هاي خود با متعلقات آنها اذعان داشت. به بيان ديگر، بايد با شك و ترديد به مسئله مطابقت ذهن و عين يا شناخت خود از اشياي مادي و متعلقات آن شناخت، نگريست و اين چيزي جز شك گرايي نيست.
دوم آن كه، از آن جا كه كانت اين سرمايه هاي فطري را چونان اقتضائات و ذاتيات ذهن و دستگاه ادراكي انسان مي نگرد كه ويژه نوع انسان است، پس در حوزه شناخت بايد به نسبيت نوعي ( و نه فردي ) معرفت باور داشته باشد و اين، همان نسبي گرايي در معرفت شناسي است.
سوم اين كه، مقدار تصرف و دخالت فاعل شناسا در نظريه فطرت گرايي كانت حداكثري است و اين خود، سبب تشديد بازيگري ذهن شده و موجبات قلب ماهيت معلوم و مدرك را در نسبت به متعلق خود فراهم مي آورد. به بيان ديگر، بازيگري و تصرف فاعل شناسا و مدرك، در حد شديد و از نوع تصرف ماهوي خواهد بود. اين حد و نوع از تأثير و تصرف،كانت را با بن بست اصالت فاعل شناساي غير رئاليستي ( سوبژكتيويسم غيررئاليستي) روبه رو خواهد ساخت. (29)
پاسخ كلي
پاسخ به مسئله شكاكيت
به باور كانت، اگر ما فرض كنيم كه اشيايي مستقل از ذهن و در خارج از ما به نحو في نفسه وجود دارند و ما نيز با ذهني كاملاً مستقل از آنها تصاوير و عكس هايي از آنها را داريم، مانند دو دايره متمايز و مستقل از هم، هرگز و به هيچ وجه به نحو برهاني نمي توانيم شك و ترديد خود را در مورد تطابق ذهن و عين از بين ببريم. به بيان ديگر، فرض اشياي مادي في نفسه و فرض نظريه مطابقت ذهن و عين در تعريف حقيقت، چيزي جز شكاكيت به بار نخواهد آورد. از اين رو، بحث از رهايي از شكاكيت با فرض وجود و شناسايي حوزه اي از اشيا به نام اشياي في نفسه، بي معنا و بلامصداق است. پس بحث شكاكيت بحثي معطوف به حوزه اشيا في نفسه نيست.
اما در حوزه پديدارها، به عنوان واقعيات و حقايق مرزي و دو سويه، از آن جا كه درك بي واسطه اي از آنها داريم و پديدارها به نحو شهودي براي ما حاصل هستند: اولاً، از جهت وجودشناسي شكي در وجود آنها نداريم. ثانياً، از جهت معرفت شناسي شكي در چنين معلومات شهودي در كار نيست؛ چرا كه با شهودي بي واسطه و سازگار با فاعل شناسا سروكار داريم، نه با صوري ادراكي كه در تطابق آنها با واقعيات مستقل، دچار ترديد باشيم.
حال، اگر فراتر از بحث پديدارها، مسئله شكاكيت را در مورد علوم و معارف درجات بالاتر مطرح سازيم، مي توان بر اساس نظريه هماهنگي در تعريف حقيقت، مسئله شكاكيت را در اين موارد نيز حل كرد. به بيان ديگر، درجات عالي تر شناخت براساس هماهنگي آنها با درجات نخستين شناسايي ( پديدارها ) از عينيت برخوردار خواهند بود و ترديدي در عينيت آنها نخواهد بود.
پاسخ به مسئله نسبيت
دوم، در مباحث معرفت شناسي،كسي در اين ترديد ندارد كه دانش و معرفت انسان ها از جهان، با دانش و معرفت ( به فرض موجود ) حيوانات ديگر، از قبيل مورچه ها،باكتري ها، پشه ها، خرگوش ها و... متفاوت است. نوع انسان، از ساختاري معرفتي برخوردار است كه ديگر موجودات، از آن بهره مند نيستند.
سوم، آيا فيلسوفاني كه وجود مقولات فلسفي و منطقي را تنها متعلق به انسان مي دانند و حتي وجه تمايز نوع انسان ( فصل اخير او ) را فلسفه ورزي وي از طريق اين سرمايه ها مي دانند، به چيزي جز نسبيت نوعي شناخت در آدمي باور دارند؟ بر اين مبنا، نوع و ماهيت شناخت آدمي متفاوت از ديگر موجودات ذي شعور است.
چهارم، وقتي سخن از قوا، قوانين و... دستگاه ادراكي نوع انسان مي رود، اين حقايق چيزي جز سرمايه هاي فطري نيستند و روشن است كه در صورت حذف يا تغيير اين قوا، قوانين و... ( يعني چنين سرمايه هاي غير اكتسابي ) شناخت حاصل از آنها نيز تفاوت خواهد يافت و اذعان به اين مدعا، جز پذيرش نسبي بودن نوعي شناخت انسان نيست.
پنجم، آيا اين كه يك معرفت شناس بگويد كه امكان فهم و شناخت شما محصور در نوعيت و اقتضاي ماهيت و ساختار دستگاه ادراكي شماست، سخني به گزاف گفته است؟ اگر نه، پس اين همان نسبيت نوعي در معرفت شناسي نيست؟
ششم، نسبيت مورد نظر كانت فراتر از نسبيت فردي و شخصي مي رود؛ اين نسبيت متضمن كليتي استعلايي / صوري، نوعي / مشترك و بين الاذهاني / همگاني است.(31) اين چنين كليتي نسبيت كانت را، واجد نوعي ارزش معرفتي مي سازد؛ چرا كه چنين نظريه اي اولاً، معتقد به رابطه اي تعريف شده، معين و پيش بيني پذير با جهان است و ثانياً ، رابطه ميان عالم ها يا فاعل هاي شناسا را ممكن، موجه و معقول مي سازد.
هفتم، اشكال نسبيت از آن جا به ذهن مي رسد كه ما وجود اشياي في نفسه خارجي را فرضي يقيني و بدون ترديد در نظر مي گيريم؛ در حالي كه بن بست هاي معرفت شناختي اين نظريه آن را مخدوش مي سازند. با پذيرش نظريه وجود و علم پديداري، دانش نوع انساني به طور طبيعي چيزي جز دانش پديداري نخواهد بود؛ به گونه اي كه تنها راه نوع انساني در معرفت به جهان، از همين طريق خواهد بود.
پاسخ به مسئله سوبژكتيويسم
اما اگر سوبژکيويسم، بر اساس مفهوم پديدار (ماده خارجي + صورت ) تعريف و توصيف شود، آن گاه پديدار، به عنوان نقطه تلاقي ذهن و عين و جمع و اتحاد عالم و معلوم، به عنوان چيستي و ماهيت شيء مادي محسوب مي شود. پديدار x همان ماهيت x و ماهيت x همان پديدار x خواهد بود و بحث از قلب ماهيت و تحول ماهوي در سوبژكتيويسم منتفي خواهد شد. مفهوم قلب ماهيت و دست كاري ماهوي در امر ادراك، در بحث سوبژكتيويسم، فرزند و معلول اين اصل موضوعه است كه اشيايي مادي به طور في نفسه در جهان وجود دارند؛ اما چون اين اصل قابل دفاع نيست، بايد از آن صرف نظر كرد و از اين طريق بن بستي در مسئله سوبژكتيويسم نخواهيم داشت.
2) آنچه به عنوان حقايق فطري، چارچوب ها و قواعد ذاتي دستگاه ادراكي در فلسفه كانت مطرح مي شود: اولاً، جنبه استعدادي و بالقوه دارند. ثانياً، در هماهنگي با ماده خارجي و داده هاي بيروني هستند و از اين جهت، نمي توان دخالت و مشاركت و بازيگري فاعل شناسا را حداكثري دانست.
3) اگر قرار باشد كه تصرف چارچوب هايي كه وجه استعدادي داشته و در هماهنگي با داده ها هستند، دخالت حداكثري بپنداريم بايد هر نوع معرفت شناسي را كه به سرمايه هايي از اين قبيل باور دارند، معتقد به سوبژكتيويسم بدانيم، مانند باور به قواي ادراكي، قوانين نفساني و....
4) با توجه به جايگاه تجربه و داده هاي خارجي در فلسفه كانت و نقش كليدي و اساسي آنها در راه اندازي و فعال سازي دستگاه ادراكي، نمي توان از سوبژكتيويسم حداكثري نزد وي سخن گفت. (32)
5) برخي معتقدند كه اساسا ً‌تصرف و دخالت فاعل شناسا در نزد كانت از نوع سازمان بخشي است:
در فرآيند قوام بخشي، ماتقدم، ابژه يا متعلق ادراك را نمي سازند، بلكه شناخت سوژه را سازمان مي دهد و آن را با معنا مي سازد.(33)
با اين وصف، نمي توان از سوبژكتيويسم حداكثري سخن گفت.
6) حقايق فطري كانت، شرط شناخت به شمار مي آيند نه خود شناخت.(34) بر اين اساس، دخالت آنها وجه شناختاري صرف نخواهد داشت. به علاوه، در حالت استعلايي بنا بر اين است كه اين شروط از وصف تجربي يا روان شناختي نيز تخليه شوند:
ذهني بودن اين اصول، ذهني بودن تجربي يا روان شناختي نيست، بلكه ذهني بودن استعلايي است. (35)
با اين اوصاف، سوبژكتيويسم حداكثري منتفي خواهد بود. در اين مقام، مي توان ديدگاه خاص كانت را سوبژكتيويسم استعلايي ناميد.
انقلاب كپرنيكي كانت
تاكنون فرض مي شد كه سراسر شناخت ما بايد خود را با متعلق ها هماهنگ سازد... اكنون بايد كوشيد و ديد كه آيا مسايل متافيزيك بدين راه بهتر پيش نمي روند [ كه چنين ] فرض كنيم كه متعلق ها بايد خود را با شناخت ما سازگار كنند؟(36)
از طرف ديگر، كانت در بياني ديگر چنين مي نويسد:
اشيا با فاهمه من مطابق نمي شود بلكه فاهمه من است كه بايد با آنها مطابق شود، بنابراين اشيا بايد قبلاً بر من عرضه گردد تا بتوانم اين تعينات [ كلي طبيعت ]را از آنها دريافت كنم.(37) بر مبناي تعبير نخست، به نظر مي رسد كه انقلاب كپرنيكي كانت درصدد محوريت دادن تام به فاعل شناساست و بر اساس بيان دوم، چنين به نظر مي آيد كه از نظر او،محوريت با عين و متعلق شناسايي است؛ اما بايد به اين نكته توجه داشت كه كانت درصدد برقراري رابطه دو طرفه و تعامل هماهنگ ذهن و عين بوده است. كانت بر اين باور است كه حقيقت عبارت از « هم خواني و سازگاري شناخت با متعلق » است،(38) فاهمه بدون حس و دخالت عين، تهي و بي معناست و حس بدون فاهمه نابينا. از اين رو، بايد انقلاب كپرنيكي كانت را چنين فهم كرد: از آن جا كه در معرفت شناسي كلاسيك بيشترين تأكيد بر عين مي شد، وي در پي آن بود كه با طرح و تأكيد بر ذهن، ميان اين دو تعامل برقرار سازد و از غفلتي كه از جايگاه فاعل شناسا شده بود پرده بردارد و معرفت شناسان را از اين غفلت برحذر دارد. در باور كانت، اين كه بتوان پرده از راز فاعل شناسا و قدر و اهميت آن در معرفت شناسي برداشت و آن را در جلو ديدگاه فيلسوفان نهاد، شبيه انقلاب كپرنيكي در فيزيك است؛ يعني هم في نفسه ايده نظري بس بزرگي است و هم كاركرد و تأثير شگرفي در معرفت شناسي و متافيزيك مي گذارد. نتيجه آن كه، انقلاب كپرنيكي كانت را بايد در طريقي ميانه و در تعامل و هماهنگي ميان ذهن و عين فهميد. از نظر او، اين تعامل در معرفت شناسي كلاسيك برقرار نشده بود، اما با طرح جايگاه دقيق فاعل شناسا و برقراري نسبتي هم آهنگ با عين از طرف كانت، اين تعامل برقرار شده است.
در واقع، در فلسفه كانت تأكيد بر سرمايه ها و ظرفيت هاي ذهن و فاعل شناسا « در كنار » و « در هماهنگي » با عين و عالم خارج شكل مي گيرد. انقلاب كپرنيكي، تعيين سهم ذهن و تأكيد بر آن بود، نه ناديده گرفتن كامل سهم عين. شايد بتوان نگاه كانتي را در انقلاب كپرنيكي اش در مورد نسبت ذهن و عين چنين بيان داشت كه: عين به دليل وجود ذهن، اين گونه است و ذهن نيز به نوبه خود به دليل وجود عين اين گونه است. برخي از شارحان ديدگاه كانت تعبيرهايي دارند كه ما را به برگزيدن راه ميانه در فهم ديدگاه وي فرا مي خواند:
آيا اين انديشه ماست كه ماهيت پيشيني عالم را معين مي سازد؟ يا عالم است كه معين مي سازد چگونه بايد درباره آن بينديشيم؟ به گمان من پاسخ اين پرسش،« هيچ يك » و « هر دو » است. (39)
پروژه و طرح پژوهشي كانت، هم آهنگ سازي عين و ذهن است؛ اما تفاوتي كه به نظر مي رسد اين است كه معرفت شناسي كلاسيك با قرار دادن عين و ظرفيت هاي آن به عنوان نقطه آغاز تفلسف و با استخدام مقوله هاي متافيزيكي، مانند ايده، صورت، وحدت،كثرت و... درصدد ايجاد اين هماهنگي ( براساس اصل تطابق ) بوده است؛ ولي در فلسفه كانت، ذهن و ظرفيت هاي آن به عنوان نقطه شروع تفلسف انتخاب و از مقوله هاي متافيزيكي در معنايي جديد و در قد و قامت فاعل شناسا استفاده شده است، تا هماهنگي ذهن و عين را (بر اساس اصل سازگاري ) برقرار سازد. گويي براي ايجاد هماهنگي يك بار از عين به ذهن مي نگريم و بار ديگر، از ذهن به عين نظر مي افكنيم و به بيان ديگر يك بار از بيرون به درون و بار ديگر از درون به بيرون ره مي سپاريم. پس انقلاب كپرنيكي، به طور عمده انقلابي در نظرگاه و منظر بوده است و در نقطه آغاز فلسفه ورزي و تحليل فلسفي حقايق قرار دارد.
نكته تكميلي در مورد رابطه نظريه فطرت و معرفت شناسي كانت
2) نظريه فطرت در نزد كانت تابع و دنباله معرفت شناسي اوست؛ بدين صورت كه سير تحليل و تأمل كانت چنين است كه: در گام نخست، به تحليل خود معرفت بماهو معرفت مي پردازد. در گام دوم، به اين نتيجه مي رسد كه شناخت آدمي داراي زمينه اي صوري و مقوله اي است و بدون اين زمينه و چارچوب چيزي به نام شناخت شكل نمي گيرد. در مرحله سوم، با تأمل در اين زمينه صوري و شرايط شناخت، به اين نتيجه مي رسد كه اين زمينه نمي تواند نه از طريق حس، تجربه و انتزاع و نه فرآيندهاي معمولي روان شناختي پسيني حاصل شده باشند.(40) اين شرايط صوري، از چنان واقعيت صوري برخوردارند كه نمي توانند همانند مفاهيم تجربي صرفاً به صورت اكتسابي توسط ذهن ساخته شوند. در مرحله چهارم، اين نتيجه حاصل مي شود كه اين حقايق محصول تعامل، نسبت و ارتباط فاعل شناسا با متعلق شناسايي و تلاقي ذهن و عين است. در گام پنجم، مي توان به اين نتيجه رسيد كه فاعل شناسا داراي ظرفيت هايي استعدادي و زمينه هايي بالقوه است كه هرگاه با ظرفيت ها و امكانات عين و خارج برخورد مي كند، در نتيجه مشاركت اين دو، شناخت حاصل آيد. پس فاعل شناسا از ظرفيت هاي استعدادي و فطري بهره مند است.
كانت در عبارتي، نياز روان شناسي ( و از جمله بحث در نظريه فطرت ) به معرفت شناسي و توجه به تأملات معرفت شناختي را، در خصوص مسئله منشأ حصول شناخت،چنين تذكر مي دهد:
بحث از منشأ تجربه [ و به طوري كلي منشأ حصول شناخت] در عهده روان شناسي تجربي [ يا فلسفي ] است؛ گرچه در آن جا نيز هرگز نمي توان بدون توجه به محتواي تجربه [ يا شناخت ] - كه به نقادي شناسايي و مخصوصاً به نقادي فاهمه [ و كلاً معرفت شناسي ] مربوط مي شود - مطلب را چنان كه بايد شرح و بسط داد. (41)
3) از نظر كانت، عينيت (objectivity) نه محصول صرف عين و نه ذهن و حقايق فطري آن است، بلكه محصول تعامل و ارتباط و هماهنگي اين دو است.
4) با توجه به بندهاي سه گانه فوق، مي توان به اين نكته اذعان داشت كه نظريه فطرت يكي از اصول موضوعه معرفت شناسي كانت است و به گونه اي طرح و تدوين شده تا در هماهنگي با معرفت شناسي او باشد و با ضوابط معرفت شناسي مانند عينيت شناخت سازگار باشد.(42)
كلامي در پايان
پى نوشت ها :
1. مجموعه آثار شهيد مطهري، ج 6، ص 189-190؛ مبسوط منظومه، ج 2، ص 351 و ج 3، ص 274-275.
2. Critique of Pure Reason , A 38, B 55.
3. Ibid. , B 69.
4. Ibid. , B164. نك: فلسفه كانت، ص 56.
5. Ibid. , A 387, B 417.
6. Ibid. , B 67.
7. Ibid. , A 249. & see A Kant dictionary: appearance, phenomenon .
8. Critique of Pure Reason , A 237, B 83, A 820, B 848.
9. Ibid. , B 203.
10. Ibid. , A 65, B90, A 81.
11. Ibid.
12. Ibid., AXXXVIII.
13. Prolegpmena,p.11.
14. فلسفه نقادي كانت، رابطه قوا، ص 53.
15. Prolegpmena,p.124.
16. Ibid. , p. 77 (42), 40 (13).
17. مجموعه آثار شهيد مطهري، ج 6، ص 89 و شرح مبسوط منظومه، ج 2، ص 94.
18. Critique of Pure Reason , A 371.
19. Ibid. , A 320, B 377.
20. Ibid. , A 703, B 731.
21. حاصل عمر، ج 1، ص 191.
22. همان؛ مجموعه آثار شهيد مطهري، ج 6، ص 79، 80 و 258.
23. A Commentary to Kant Critique of Pure Reason,p.148.
24. Critique of Pure Reason , A 677, B 705.
25. Ibid. , B 275.
26. Ibid. , A 368,372.
27. Ibid. , A 369-371,378-380,491. & Prolegomena,pp.36-41(13),123-4,42(14).& A Commentary to Kant Critique of Pure Reason Critique,p.300.148.
28. مجموعه آثار شهيد مطهري، ج 6، ص 176،191، 192، 210، 211 و 329.
29. ,Critique of Pure Reason , A 27, B 43, B 45, A 42 B B60, A 45 B 63, B 146. و نك: كانت، ص 168.
30. فلسفه كانت، ص 57.
31. كلباسي اشتري، حسين،« مبادي و مقدمات امر والا در نظريه زيبايي شناسي كانت »، نامه مفيد، ش 1، سال 86، ص 72.
32. A Commentary to Kant Critique of Pure Reason,p.101.
33. تأملي در باب مفهوم ماتقدم، ص 150.
34. نظريه معرفت در فلسفه كانت، ص 46-47 و 80.
35. فلسفه نقادي كانت، رابطه قوا، ص 39.
36. Critique of Pure Reason , B XVI.
37. Prolegpmena,p.42(14).
38. Critique of Pure Reason , A59.
39. نك: كانت، ص 70.
40. براي نمونه نك: Prolegpmena,p.13
41. Ibid. , p.51(21a).
42. در ترجمه متون مربوط به كانت، از ترجمه هاي دكتر اديب سلطاني و حداد عادل نيز استفاده شده است.
1. اسكروتن، راجر، كانت، ترجمه علي پايا، تهران، طرح نو، 1375.
2. بخشايش، رضا، عليت از نظر كانت، قم، بوستان كتاب، 1387.
3. خاتمي، محمود، تأملي در باب مفهوم ماتقدم؛ رهيافت هاي معاصر در فلسفه غرب، تهران، پژوهشگاه علوم انساني،1384.
4. دلوز، ژيل، فلسفه نقادي كانت، رابطه قوا، ترجمه اصغر واعظي، تهران، نشر ني، 1386.
5. طباطبايي، محمدحسين، نهايه الحكمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامي،1416 ه. ق.
6. كانت، ايمانوئل، رساله كشف، هنري آليسون، ترجمه مهدي ذاكري، قم، دانشگاه مفيد، 1383.
7. كلباسي اشتري، حسين،« مبادي و مقدمات امر والا در نظريه زيبايي شناسي كانت » ، نامه مفيد، ش 1، سال 86.
8. كورنر، اشتفان، كانت، ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمي، 1367.
9. مطهري، مرتضي، شرح مبسوط منظومه، ج 2، تهران، انتشارات، حكمت.
10. -----، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1380.
11. نصري، عبدالله، حاصل عمر؛ سيري در انديشه هاي استاد مطهري، ج 1، تهران، نشر علم، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1382.
12. هارتناك، يوستوس، نظريه معرفت در فلسفه كانت؛ ترجمه دكتر غلامعلي حداد عادل؛ تهران، انتشارات فكر روز، چاپ اول، 1376.
13. Caygill,Harward,A Kant dictionary: appearance, phenomenon. Oxford: Blackwell 1995.
14. Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, trans, by Norman kemp Smith, New York,Macmillan,1929.
15. Smith,Norman Kamp. A Commentary to Kants Critique of Pure Reason. London: Macmillan , 1930.
16. Prolegomena, Introduction to Phenomenology, London and New York. Routledge.2000
منبع: فصلنامه تخصصي فلسفه و الهيات - ش 50-49
/ن
