اخلاق و جنسيت در حديث «خصال النساء»(1)
نويسنده: دكتر سيد حسن اسلامي*
چكيده
كليد واژه ها: احاديث اخلاقي، فضايل اخلاقي، فضايل زنان، رذايل مردانه، اخلاق زنانه، خصال النساء.
در آمد
خيار خصال النساء شرار خصال الرجال: الزهو و الجبن و البخل، فاذا كانت المراة مزهوة لم تمكن من نفسها، و اذا كانت بخيلة حفظت مالها و مال بعلها، و اذا كانت جباتة فرقت من كل شيء يعرض لها؛(2)
بهترين خصلت هاي زنان، بدترين خصلت هاي مردان باشد: تكبر كردن، و بددلي كردن و بخيلي كردن. پس چون باشد زن تكبر كرده، تمكين ندهد از نفس خود، و چون باشد بخيله، نگه دارد مال خود را و مال شوهر خود را وچون باشد، بد دل شده، ترسد از هرچيزي كه رو آورد و ظاهر شود او را.(3)
1. منابع و تفاوت هاي حديث
1. ربيع الابرار زمخشري، اين حديث در آن، مطابق نهج البلاغه و بي هيچ توضيحي آمده است.(5)
2. روضة الواعظين فتال نيشابوري، در اين كتاب نيز اين حديث به همان صورت نهج البلاغه آمده است؛ تنها با دو تفاوت مختصر: نخست، آن كه به جاي «فاذا كانت المراة مزهوة»، «فان كانت المراة مزهوة»، ذكر شده و ديگر، آن كه در پايان اين حديث چنين آمده است:
احسنوا في عقب غير كم، تحفظوا في عقبكم.(6)
3. غرر الحكم و درر الكلم، در اين كتاب تنها قسمت اول حديث، آن هم با تغيير «خيار» به «خير» و «شرار» به «شر» به اين صورت آمده است:
خير خصال النساء شر خصال الرجال.(7)
4. قوت القلوب في معاملة المحبوب. در اين كتاب، حديث بالا با اندكي تفاوت چنين آمده است:
و قد كان علي(ع)يقول: شرار خصال الرجل، خيار خصال النساء؛ البخل و الزهو و الجبن، فان المراة إذا كانت مزهوة، اي معجبة إستنكفت أن تكلم الرجال، وإذا كانت جبانة فرقت من كل شيء فلم تخرج من بيتها.(8)
در اين حديث توضيحي براي بخل نيامده و از اين جهت نيز با روايت نهج البلاغه متفاوت است. عبد الزهراء خطيب در مصادر نهج البلاغه خود مي نويسد كه در قوت القلوب چنين آمده است:
شرار خصال النساء خيار خصال الرجال.(9)
اما دردو نسخه اي كه در اختيار نگارنده بود، چنين تعبيري نبود و حديث به همان صورتي كه در بالا آمد، نقل شده است.
اين حديث در نسخه هاي گوناگون نهج البلاغه، در كلمات قصار آمده است، اما سيد صادق موسوي، بدون توضيحي خاص، آن را بخشي از وصيت حضرت امير به فرزندش دانسته و در آن گنجانده است. وي همچنين ترتيب معروف جملات اين حديث را به هم زده و آن را در كتاب تمام نهج البلاغه به صورت زير نقل كرده است:
[اي بني!] خيار خصال النساء شرار خصال الرجال: الزهو و الجبن و البخل. فاذا كانت المراة مزهوة لم تمكن من نفسها، و اذا كانت جبانة فرقت من كلي شيء يعرض لها، و اذا كانت بخيلة حفظت مالها و مال بعلها.(10)
اين ترتيب، از نظر مفهومي، منطقي به نظر مي رسد، ليكن وي مستندي براي اين كار خود نقل نكرده است و معلوم نيست كه آن را به همين شكل در متون كهن ديده است، يا دست به تصحيح قياسي زده است.
البته روايت اندك متفاوتي از اين حديث در منابع متأخر ديده مي شود. فيض كاشاني در المحجة البيضاء، اين حديث را اين گونه آورده است:
و كان علي (ع)يقول: شر خصال الرجل خير خصال النساء: البخل و الزهو و الجبن. فان المراة اذا كانت بخيلة حفظت مالها و مال زوجها، و اذا كانت مزهوة استنكفت أن تكلم احداً بكلام مريب، و إذا كانت جبانة فرقت من كلي شيء، فلم تخرج من بيتها و اتقت مواضع التهم خيفة من زوجها.(11)
2. ديدگاه شارحان و مترجمان
1-2. شارحان و مترجمان كهن
ابن ابي الحديد(586-656ق)، پس از نقل اين حديث، به جاي توضيح خاصي مي افزايد: طغرايي، شاعر معروف و سراينده لامية العجم، مفاهيم اين حديث را به نظم در آورده است. آن گاه، سخني از افلاطون نقل مي كند كه نيرومندترين وسيله جلب محبت شوهر آن است كه صداي زن فروتر از صداي شويش باشد.(16)
يحيي بن حمزه حسيني، از امامان زيدي (669-749ق) در شرح خود بر اين حديث، بر تفاوت قاطع ميان اخلاقيات زنانه و مردانه تأكيد مي كند و مي نويسد:
يعني هر آنچه صفت نيك زنان به شمار رود، همان صفت، بي گمان، در مردان از زشت ترين صفات است.... تكبر، ترس و بخل، ارجمندترين صفات زنانه و همانها بدترين صفات مردان هستند.(17)
ابن ميثم بحراني (636-689ق) نيز اين سخن را بي نياز از توضيح دانسته، پس از تعريف واژه «زهو» به تكبر، به اين نكته اكتفا مي كند:
والكلام واضح.(18)
البته وي در شرح مفصل خود اين مقدار توضيح مي دهد كه :
خصلت هاي سه گانه مورد ذكر، هر سه، براي مردان، رذايل و ناروا هستند؛ در صورتي كه براي زنان فضيلت اند و علت اين كه صفات مزبور فضيلت محسوب مي شوند، همان است كه امام (ع) نقل فرمودند.(19)
راوندي نيز به آوردن معادل هاي عربي واژه مانند بعل وفرقت بسنده مي كند.(20)
جحاف -كه از عالمان زيدي قرن يازدهم هجري بوده و به مناقشه با ابن ابي الحديد پرداخته است - اين حديث را بي هيچ توضيحي، حتي در حد يك كلمه، نقل مي كند و از آن مي گذرد.(21)
حاصل، آن كه معناي اين حديث از نظر متقدمان ما روشن و مدعاي آن، يعني تفاوت قاطع اخلاق زنانه از اخلاق مردانه، نيز مقبول بود. از اين رو، بيشتر آنان به توضيح واژگاني كلمات حديث بسنده مي كردند.
2-2. شارحان و مترجمان متأخر
اين مسأله از چشم خواننده جدي امروزين نهج البلاغه پنهان نمانده است، ليكن بازتاب آن در نوشته هاي كساني كه وارد اين عرصه شده اند، متفاوت و گاه متضاد است. برخي با آن كه كتابي كامل را به نهج البلاغه اختصاص داده اند، يكسره اين مسأله را ناديده گرفته اند و از آن به سكوت گذشته اند، اما برخي كوشيده اند كه از پس اين معضل برآيند. در باره حديث مورد بحث مي توان تلاش هاي متأخران را در سه دسته كلي گنجاند: گروه اول، راه گذشتگاه را دنبال كرده اند؛ گروه دوم، كوشيده اند در معناي كلمات تصرف كنند و گروه سوم، بر آن شده اند تا كليت اين سخن را محدود كنند.
به نظر مي رسد كه برخي از مترجمان هيچ مشكلي با اين حديث نداشته اند. از اين رو، مانند گذشتگان به ترجمه اي وفادار به متن و بدون توضيحي در اين باب بسنده كرده اند. از اين كسان مي توان مرحوم شهيدي، (23) و استاد محمد مهدي جعفري،(24) را نام برد، كه ترجمه اي دقيق و بدون حاشيه ازاين حديث به دست داده اند و در پي مسائل جانبي آن نبوده اند.
گروه دوم از مترجمان متأخر متوجه شده اند كه ترجمه صريح و ساده اين حديث چندان مناسب نيست. از اين رو، در برخي كلمات تصرف كرده و كلماتي به ترجمه افزوده اند تا ترجمه حديث مقبول تر شود. در واقع، اين كسان در مقام ترجمه، دست به تفسير زده و خواسته و ناخواسته مفروضاتي را بر متن تحميل كرده اند. براي نمونه، در تنبيه الغافلين چنين آمده است:
و هرگاه باشد ترسناك، «فرقت من كلي شيء يعرض لها»؛ جدا شود از هرچه پيش آيد او را از نتايج تسويلات شيطان و از وساوس شهويه نفس نافرمان.(25)
حال، آن كه در متن عربي اشارتي به تسويلات شيطات و نفس نافرمان نرفته است و ترجمه متون صريح ديني نيز عرصه اين گوي در ميدان فصاحت افكندن نيست. همچنين در نهج البلاغه با ترجمه فارسي روان، چنين مي خوانيم:
وزني كه ترسو باشد، از هرچيزي كه به آبروي او صدمه بزند، مي ترسد و فاصله مي گيرد.(26)
در متن اصلي سخن از چيري كه به آبروي زن صدمه بزند، نيست، بلكه به طور كلي گفته شده است: «فرقت من كل شيء يعرض لها»؛ از هر چه بدو روي آرد، هراسان بود.(27) يا: از هر چه بر سر راهش آيد، مي هراسد.(28) همين اتفاق در ترجمه گويا و شرح فشرده اي بر نهج البلاغه رخ داده و در آن جا چنين آمده است:
وزني كه ترسو باشد، از هرچيزي كه به آبروي او صدمه بزند، مي ترسد و فاصله مي گيرد.(29)
مرحوم دشتي نيز همين شيوه را در پيش گرفته و چنين نوشته است:
برخي از نيكوترين خلق و خوي زنان، زشت ترين اخلاق مردان است... و چون ترسان باشد، از هر چيزي كه به آبروي او زيان رساند، فاصله مي گيرد.
آن گاه، در پانوشت، اين جمله كوتاه و مبهم را مي افزايد:
نقد نسبي بودن اخلاق در زندگي (رلاتيويسم Relativism)، «نسبيت» گرچه در اين جا امام (ع) به نسبي بودن برخي از ارزش هاي اخلاقي بين زن و مرد اشاره فرمود، و اين ربطي به نسبي بودن اخلاق ندارد.(30)
به تعبير ديگر، وي اشاره مي كند كه اين حديث، چه بسا منتهي به نسبي گرايي اخلاقي شود، ليكن اين گونه نيست؛ البته بي هيچ توضيحي در اين باره. مرحوم علامه جعفري نيز در ترجمه خود چنين مي كند:
و اگر ترسو باشد، از هرچيزي كه حالت تعرض به او داشه باشد، وحشت مي كند.(31)
تعبير«تعرض» معادل درستي براي «يعرض لها» نيست. تعرض در زبان فارسي معاصر به معناي «دست درازي كردن» است؛(32) اما در عربي، اين كلمه همراه با حرف جر «ل» به معناي «پرداختن به چيزي» و «در معرض چيزي قرارگرفتن»(33) است. تعبير «يعرض لها» نيز به معناي «سرراهش قرار مي گيرد» است و اگر مترجم مي خواست حتماً اين تعبير را در ترجمه خود حفظ كند، مي توانست مانند نواب لاهيجاني اين گونه عمل كند:
هرگاه باشد زن صاحب جبن و بي جرأتي، مي ترسد از هرچيزي كه متعرض گردد مرا او را. پس محفوظ مي ماند.(34)
سه احتمال مي رود كه چرا ايشان اين تعبير را در سياقي به كار برده است كه هم خلاف معناي اصلي جمله است و هم معنايي خاص و محدود به آن مي دهد. نخست، آن كه آن را ناشي از ندانستن معناي اين لغت در زباني عربي و تفاوت آن در زبان فارسي بدانيم كه احتمالي نادرست است؛ دوم، آن كه آن را زاده اشتباه قلمي بر اثر انس با معناي فارسي تعرض بدانيم، كه آن هم ضعيف است؛ احتمال سوم، آن است كه مترجم آگاهانه اين واژه را به كار گرفته است تامنطقي بودن ترس و اخلاقي دانستن آن را تبيين كند. چنين مي نمايد كه اين احتمال مقبول تر باشد. به نظر نگارنده، برخي از مترجمان با توجه به مسائلي كه اين حديث مي توانسته در اذهان بر انگيزد، خواسته اند ترجمه« ويرايش فرهنگي» شده اي از آن ارائه كنند و بدن ترتيب، به گونه اي ضمني برخي پيش فرض هاي تفسيري خود را در آن دخالت داده اند.(35)
كساني با اين نگرش در مقام تفسير دست بازتري داشته و كوشيه اند تا جايي كه ممكن است اين حديث را با ذهنيت زمانه سازگار كنند. يكي از راه هاي سازگاري اين حديث با فرهنگ زمانه به دست دادن تفسيرهايي خاص از سه رذيلت بخل، تكبرو ترس است. در اين قبيل تفاسير كوشش مي شود تا براي نمونه، «بخل» در مقابل اسراف، تبذير و خرج نابجا قرار گيرد. در نتيجه، ادعا مي شود:
با وجود اين كه اخلاق در منطق ديني نسبيت نمي شناسد، وليكن در مقايسه زن و مرد، هر يك به لحاظ وضعيت خاصي كه از نظر مسئوليت پذيري دارند، به اوصاف خاصي ستايش شده اند.(36)
پس نسبيت اخلاقي در عرصه خانواده مقبول است و بخل زنانه نيز به معناي «مرزداري منافع خانواده، در برابر طمع ورزي هاي ديگران است».(37) غافل از آن كه بخل به معناي حفظ منافع خانواده، براي مرد نيز ارزشي اخلاقي به شمار مي رود و با توجه به اين كه غالباً مرد متكفل مسائل اقتصادي است، بيشتر براي او فضيلت خواهد بود. باز با اين نگرش، ادعا شده است كه فضيلت بودن ترس زنانه به معناي پرهيز از فضاي اتهام و مسائلي است كه بنياد خانواده را به هم مي ريزد، نه خودداري از احقاق حقوق خود.(38)
مرحوم مغنيه نيز با اين رهيافت مي كوشد تا تفسيري خاص از بخل زنانه به دست دهد و نتيجه بگيرد كه:
بخل زنانه، كرم و سخاوت او نسبت به شوهر و فرزندانش است، استاد ما - كه خداوند خشنودش سازد و خاكش را عطرآگين كند مي گفت:« زن فقير بي چيز مي تواند شوهرش را با دارايي خود ياري كند». به او گفتيم :« اي استاد چگونه فاقد چيزي دهنده آن خواهد بود؟» فرمود: «صبوري مي كند و با فزون خواهي بر او سخت نمي گيرد و كم را حفظ مي كند و سرسختانه آن را نگه مي دارد».(39)
به نظر نمي رسد كه اين جملات شاعرانه گرهي از كار بگشايد. آقاي موسوي نيز اين حديث را شرح و تأكيد مي كند كه بخل در مردان رذيلت است، اما براي زنان چنين نيست؛ زيرا: بخل درزن به معناي محافظت از مال خود و شوهر است. درنتيجه، آن را تبذير و اسراف و يا نابجا خرج نمي كند.(40)
بخل، در اين جا، در برابر خرج نابجا و اسراف قرار گرفته است؛ حال آن كه بخل در برابر كرم و بخشندگي است و شارحان كهن هنگام شرح مفردات اين حديث، درباره بخل نوشته اند:« ضد كرم» افزون بر اين، طبق اين تعريف، چون بخل در مردان رذيلت است، پس اسراف و تبذير فضيلت به شمار مي رود؛ حال آن كه از نظر قرآن، اين عمل شيطاني است و مرتكبان آن برادران شيطان هستند.
گروه سوم- كه به نظر مي رسد با مخاطرات اين حديث بيشتر آشنا هستند- به جاي دستكاري كلمات كوشيده اند دامنه معناي آن را محدود سازند و از كليت آن بكاهند. برخي از مفسران اين گروه بر آن شده اند تا اين حديث را مستدل كنند؛ براي مثال، مرحوم خويي مي كوشد بر درستي اين حديث استدلال كند و نشان دهد كه اين صفات با احساسات مرتبط هستند و احساسات در زن نيرومندتر از مرد است.(41) خوانساري در شرح خود بر قسمت اول اين حديث، دو تفسير پيچيده پيشنهاد مي كند كه معلوم نيست كدام مسأله را حل مي كند. از اين منظر:
بهترين خصلت هاي زنان، بدترين خصلت هاي مردان است. ممكن است كه مراد مذمت زنان باشد به اين كه خصلت هاي خوب ايشان، خصلت هاي بد مردان است، پس خصلت هاي بد ايشان را بر اين قياس بايد كرد. وممكن است كه مراد اين باشد كه بخيلي كه بدترين خصلت هاي مردان است خوب ترين خصلت هاي زنان است؛ چنان كه در بعضي از احاديث ديگر نيز وارد شده كه : بخيلي در زنان پسنديده است. ودر بعضي نسخه ها به جاي «شر» به لفظ مفرد« شرار» به لفظ جمع واقع شده و بنابراين، ظاهر معناي اول است؛ زيرا كه همه صفات بد مرد چنين نيست كه درزنان خوب باشد.(42)
ملاصالح قزويني نيز در ترجمه اين حديث مي نويسد:
و هرگاه بد دل و ترسان باشد، نه دلير و شجاع، بترسد از هر حالت كه او را روي دهد. پس كمال حذر از آنچه موجب بدنامي و اعتراض و سخط شوهر گردد، بکند.(43)
در حالي که در متون کهن ترس زنانه به گونه اي مطلق ارزشمند شمرده مي شد، در اين جا اين ترس به پرهيز از آنچه شوهر را برنجاند و به اعتراض بر انگيزد، مقيد مي شود. مرحوم شيرازي از آن پيش تر مي رود و مي گويد:
مخفي نماند كه مقصود از خوب بودن اين صفات در زن، خوب بودن همان حدودي است كه امام تبيين كرده است، نه حسن مطلق آنها.(44)
مفصل ترين توضيح از اين منظر از آنِ قايني است. وي در بحث دو صفحه اي، خود چند نكته قابل توجه را يادآور مي شود: نخست، آن كه «تكبر» زنان كه -فضيلت شمرده شده است- به گونه اي مطلق نيست، بلكه فقط در برابر مردان است، و گرنه قبح عقلي و شرعي تكبر آشكار است و امور «عقلي تخصيص بردار نيستند». همچنين جبن و بد دلي، به صورت مطلق، ستوده نيست، بلكه بايد آن را در معناي اغلبي خود گرفت. در غير اين صورت، عبارت حديث «از آشفتگي و اضطراب معنايي خالي نخواهد بود و شارحان اصلاً متوجه اين دقيقه نشده اند و به ظواهر الفاظش قناعت كرده اند».(45)
حاصل، آن كه اين سه صفت تنها به شكلي محدود فضيلت زنانه به شمار مي روند، نه مطلق. و ترس زنان تنها در جايي ستوده است كه وظيفه عقلي و شرعي آنان باشد؛ نه به گونه اي مطلق. بدين ترتيب، از تفسير مطلق كسي مانند المؤيد بالله حسيني -كه اين صفات را به گونه اي مطلق زيبنده زنان مي دانست و بر آن بود كه زنان بايد از هرچيزي بترسند- تا اين نظر مسيري طولاني طي شده است. شايد تنها کسي که در تفسير خود به آشفتگي احتمالي معناي اين حديث اشاره كرده باشد، همين قايني باشد.
برخي نيز كوشيده اند تا اين حديث را در متني كلي تر بررسي كنند و با توجه به احاديث ديگري كه از حضرت امير درباره زنان نقل شده، به نتايجي برسند. از اين منظر، چه بسا گفته شده است كه اين گونه احاديث، زاده فضاي اجتماعي آن روزگار و دشمني كساني مانند عايشه با آن حضرت بوده است. در نتيجه، هرچند امام در سخن خود از تعبيراتي عام استفاده و احكامي كلي صادر كرده است، ليكن مخاطب آن افراد خاصي بوده اند. در نتيجه، اين گونه قضايا، قضاياي حقيقي نيستند، بلكه تقريباً : « نظير قضيه شخصي يا قضيه خارجي است».(46) بنابراين، بر اساس آنها نمي توان حكمي كلي صادر كرد. هرچند اين راه حل ممكن است مشكلي را حل كند، اما خود پرسش هايي از اين دست پديد مي آورد: آيا از نظر اخلاقي پذيرفتني است كه به سبب رفتار نادرست زني، همه زنان نكوهش شوند؟ اگر اين شيوه پذيرفتني است، چرا حضرت به سبب رفتار نادرست مرداني همچون طلحه، زبير، معاويه و زياد، همه مردان را مخاطب حكم خود قرار نداد؟(47) همچنين ادعا شده است كه:
خطابات نهج البلاغه، ساري و جاري در همه زمان ها و مكان ها نيست.(48)
صحت و سقم اين ادعا به كنار، پذيرش اين راه حل لوازمي دارد كه بعيد است پيشنهاد دهنده نيز بدان ملتزم شود.
به نظر مي رسد كه منسجم ترين و در عين حال، فشرده ترين روش براي حل اين معضل در مقاله «حقوق زن» صورت گرفته باشد. مهريزي دراين مقاله، با اشاره به راه حل ها و نقد مختصر آنها، با پيش نهادن ده قاعده مي كوشد تا شيوه اي جامع براي سنجش احاديث روايت شده از حضرت امير، به خصوص احاديثي كه به نحوي ازمقام زن مي كاهد، به دست دهد. برخي از اين قواعد از اين قرارند: محور قرار دادن قرآن، ضرورت نگرش جمعي به سنت، توجه به مسأله جعل و تحريف، و قاعده اشتراك كه طبق آن ، احكام زن و مرد را يكسان در بر مي گيرد، مگر آن كه به گونه اي مشخص تصريح شود كه اين حكم مختص مردان يا زنان است.(49) وي همچنين، در اين مقاله، نمونه هايي از جعل حديث درباره زنان را نقل مي كند.
باز وي در مقاله «تأملي در احاديث نقصان عقل زنان»، مي كوشد نشان دهد كه تعبير عقل در روايات ناظر به زنان مجمل است و به سادگي نمي توان از آن قاطعانه نتيجه گرفت كه زنان ناقص العقل هستند.(50) همچنين با تأكيد بر اين كه توجه به بخشي از سخنان حضرت و نديدن ديگر سخنان ايشان نادرست است، با كنار هم نهادن همه سخناني كه از حضرت در باره زنان نقل شده است، مي كوشد تا بستري براي داوري دقيق تري فراهم سازد. وي براي اين كار پنج گام پيشنهاد مي كند كه عبارت اند از: گردآوري همه سخنان حضرت، توجه به سيره عملي ايشان در قبال زنان، ارزيابي دقيق اسناد روايات نقل شده، بررسي شرايط تاريخي سخنان روايت شده، و بررسي دقيق واژگان به كار رفته در اين روايات با توجه به فرهنگ زمان صدور.(51)
هدف مقاله فعلي چنان بلند پروازانه نيست و تنها بر آن است تا بحثي مشخص در باره حديث «خيار خصال النساء» به دست دهد. حال، جاي اين پرسش است كه آيا مضمون اين حديث، با همه قيودي كه بدان افزوده شد، براي ذهنيت امروزي پذيرفتني است يا خير؟ اين حديث، به صراحت، براي زن و مرد دو نوع ارزش اخلاقي قايل شده است و كساني طي تلاش هايي كه بخشي از آن گزارش شد، كوشيده تا اين حديث را پذيرفتني كنند. ليكن مسأله اصلي - كه كمتر كسي بدان پرداخته و راهي براي حل آن پيش كشيده است- اين است كه آيا اين حديث مروج دو نوع نظام ارزشي و اخلاقي نيست؟ واگر هست، چنين كاري قابل دفاع است؟
براي پاسخ به پرسش هايي از اين دست، سه شيوه مي توان در پيش گرفت: نخست، آن كه به كمك يافته هاي علمي و زيست شناختي نشان داد كه زن از نظر ماهيت، با مرد متفاوت است و به همين سبب نيز تابع ارزش هاي اخلاقي خاصي است؛ راه دوم، آن است كه نشان داده شود مطالعات و تأملات جديد اخلاقي بيانگر ويژگي خاص و معيارهاي اخلاقي زنانه است؛ سوم، آن كه مؤمنانه به اين حديث نگريسته شود وبه دلايل ديني اثبات گردد كه اين سخن معصوم است و منطبق بر قرآن و داوري او در اين باب حجت و مقبول است. در اين جا مي كوشيم تا اين سه شيوه را بيازماييم.
3. علم و اخلاق جنسيتي
مقداري را که صلاح دانسته، به جنس مرد عنايت فرموده و قدري کمتر از آن را به جنس زن.(52)
عبده نيز در شرح همين خطبه مي گويد كه خداوند وظيفه سنگين بارداري و تربيت فرزندان را بر دوش زنان گذاشته است و آنان همين كه از زايمان و تربيت فرزندي فارغ شدند، نوبت به فرزند بعدي مي رسد. بدين ترتيب، از اين كار رهايي ندارند. گويي وظيفه اختصاصي آنان همين امور منزلي است كه محدود است و زير نظارت زوج قرار دارد. عقل آنان نيز به مقدار همين نيازي كه دارند، به آنها داده شده است.(53) مغنيه نيز اين قسمت را از سر موافقت نقل مي كند.
از نظر قرشي، «ناقصات العقول» بودن زنان «يك امر طبيعي و در جاي خود واقع است»؛ زيرا:
اين مطلب بر كسي پوشيده نيست كه از نظر خلقت، عقل مردان از زنان زيادتراست و عاطفه زنان از مردان بيشتر است. اين جريان زنان را از لحاظ اداره امور عالم از مردان عقب گذاشته است، لذا در مقابل هزاران مرد فقط يك زن، بلكه كمتر به حكومت رسيده اند.
طبق اين نگرش، حكم به عدم مشاوره با زنان:
نيز در اثر كمي تعقل است، مسلماً مردان - كه عقل بيشتر دارند مطلب را بيشتر درك مي كنند... و از فحواي كلام امام... معلوم مي شود كه وظيفه زنان در كار عالم با مردان فرق مي كند؛ به طوري كه يك ماشين بنز و يك تريلر در حد كامل هستند، ولي هريك براي كار بخصوصي ساخته شده اند... و اين كه مي فرمايد: «خيار خصال النساء» در رابطه با همان تفاوت خلقت است.(54)
گاه نيز از «روانشناسي متفاوت مردان و زنان»(55) براي دفاع از اين حديث سخن به ميان آمده و ادعا شده كه ميان قواي زن و مرد «تباين» برقرار است و «همان گونه كه صفات عضوي و بدني زن با مرد فرق دارد، صفات نفساني و روحي وي نيز با مرد متفاوت است».(56) و بر اثر «تباين صفات و وظيفه زن با مرد»، برخي از خصال زشت مردانه، خصال نيك زنانه به شمار مي رود، مانند جبن، بخل و تكبر.(57)
در اين جا، مقصود ورود به اين مناقشه بي پايان در باره فروتري يا برابري زيست شناختي زن و مرد نيست، ليكن ناگزيريم به نكاتي در اين باره اشاره كنيم. در باره اين ادعاها يا بررسي هاي علمي چند مسأله را بايد مد نظر داشت: نكته اول، آن كه اين برداشت ها و تفسيرها در گذر تاريخ علم تغييركرده و داراي ثبات لازم نبوده است؛ دوم، آن كه اين مطالعات يا ادعاها گزينشگرانه و در مواردي، دلبخواهي است و در اين ميان شواهد، نقيض مورد توجه قرار نمي گيرد ويا شواهد مؤيد به گونه خاصي تفسير مي شوند؛ سوم، آن كه علم و مطالعات علمي خود در اين ميانه جانبدارانه بوده است و در نتيجه، دعاوي آن نيز محل مناقشه است؛ چهارم، آن كه چه بسا ميان جنس و جنسيت ملازمه اي منطقي بر قرار نباشد. اين چهار نكته نيازمند توضيحي مختصر است.
الف. نگاهي به مباحث علمي ناظر به زيست شناسي يا فيزيولوژي جنسي، به خوبي بيانگر تغيير نگرش علم در طول تاريخ است. از زمان يونان باستان تا قرن هيجدهم نگرش مسلط براين حوزه بر اساس الگوي تك جنسي(one-sex model) استوار بود. از اين منظر، تصور مي شد كه در نظام آفرينش تنها يك جنس، در هستي وجود دارد و آن هم جنس مرد است. زن در واقع چيزي نيست، جز«مرد ناقص» كه از مسير كمال بازمانده است. روشن ترين و منسجم ترين صورت بندي كهن از اين نگرش را در آثار ارسطو مي يابيم. وي كار خود را براساس نوعي زيست شناسي و روانشناسي قرار مي دهد و نتيجه مي گيرد كه مرد برتر از زن است. پس اخلاقياتي كه زيبنده زن است، با اخلاقيات مردانه سازگار نيست. در واقع، وي زن و مرد را از يك جنس مي شناسد؛ ليكن مرد را كامل تر از زن معرفي مي كند و تاجايي پيش مي رود كه فكر مي كند جسم جنين دختر ديرتر از جنين پسر كامل مي شود. براساس اين زيست شناسي، پسر در چهل روزگي و دختر در نود روزگي جاندار به شمار مي رفت.(58) به همين سبب، در نوشته هاي زيست شناختي ارسطو زنان پست از مردان قلمداد شده اند. از نظر او زنان مردان عقيم اند و در حالي كه زن مظهر فقدان است، مرد مظهر دارندگي به شمار مي رود. اگر باروري درست و كامل صورت گيرد، جنين مذكر خواهد بود و اگر نقصي در اين ميان رخ دهد، جنين دختر خواهد شد. پس ، زن مرد ناقص است.(59) بنابراين، اصل در طبيعت مرد است و زن فرع يا نقصان مردانگي به شمار مي رود و در زنجيره تكامل فروتر از او قرار مي گيرد. اين نگاه به صورت هاي مختلفي در ميان بسياري از عالمان گذشته حتي در ميان برخي عالمان مسلمان، مانند ملاصدرا ديده مي شود.(60) البته اين تصور خلاف يافته هاي جديد علمي است كه بر طبق آن، « طبيعت، موجود مادينه مي سازد، مگر آن كه آندروژن مداخله كند» و با توليد خود جنين را به نرينه تبديل كند.(61) طبق اين الگو حتي اندام هاي جنسي زنانه بر اساس الگوي مردانه وصف و تعريف مي شد؛ اندام هاي جنسي زنانه، همان اندام هاي جنسي مردانه است، ليكن به جاي آن كه از بدن بيرون بزند، در درون بدن قرار دارد؛ مهبل زن، همان قضيب مرد است و رحم، بيضه دان.(62)
از قرن هيجدهم به بعد الگوي دو جنسي (two-sex model) جايگزين الگوي قبلي شد و به تدريج، زيست شناسان و دانشمندان به جاي توجه به شباهت هاي اندامي بين زن و مرد، در پي يافتن تفاوت ها برآمدند و اين نظر مطرح شد كه بدن زن متمايز از بدن مرد است وبايد بر اندام هاي آن نيز نام هاي مستقل نهاد. در اين دوره، بيشتر مطالعات عالمان وقف بررسي و برجسته كردن اين تفاوت ها بود؛ براي مثال، به جاي توجه به هورمون هاي مشتركي كه بدن زن و مرد ترشح مي كند، آنان در پي متمايز ساختن تفاوت هاي مغز زنان و مغز مردان و تفاوت حجمي آنها بر آمدند. با اين همه، از قرن بيستم به بعد، يافته هاي تازه و مطالعات جديد راه را بر الگوي جديدتري گشوده است كه طبق آن، تمايز قطعي و معين بين دو جنس را سؤال گرفته است. ما از طريق زيست شناسي به وجود دو جنس متمايز، يعني زن و مرد پي برده ايم، ليكن امروزه اين ادعا ديگر از سوي اين دانش حمايت نمي شود و سخن از وجود «جنس سوم» است؛ به اين معنا كه از نظر زيست شناختي، هر كس لزوماً منحصراً زن يا مرد نيست، بلكه ممكن است در مقوله سومي به نام ميان جنسي (intersexed) يا نر -مادگي بگنجد؛ يعني با توجه به معيارهاي شناخته شده براي زن و مرد با هيچ جنسي سازگار نباشد و «جنس سوم» به شمار رود. نمونه اي از اين مورد در كساني ديده مي شود كه به جاي داشتن دو كروموزم جنسي مذكر (XY) يا مؤنث (XX) داراي سه كروموزوم جنسي (XXY) باشند. اين كسان با ويژگي و اندام هاي جنسي مردانه زاده مي شوند، ليكن بعدها صفات جنسي ثانويه زنان در آنان پايدار مي شود و به تعبيري دو جنسي يا نر- ماده هستند. معمولاً اين كسان با جراحي به زن يا مرد تبديل مي شدند، ليكن امروزه اين رفتار به نقد كشيده شده است و برخي محققان، به استناد يافته هاي علمي، آنان را نوعي جنس سوم قلمداد كرده اند؛ براي مثال چريل چيز (Cheryl Chase) انجمن ميان جنسي آمريكاي شمالي(63) را در سال 1993م، با هدف حمايت از اين كسان بنياد گذاشت.(64) حاصل آن كه بر خلاف گذشته - كه تصور دو جنس مي شد دو جنس متمايز وجود دارد- امروزه اين نظريه مطرح شده است كه بايد:
زن و مرد را چون دو انتهاي متضادي يك پيوستار در نظر گرفت كه در ميانه همپوشي چشم گيري با هم دارند.(65)
حتي برخي از فمينيست ها به تحقيقاتي اشاره مي كنند كه نشان مي دهد «مردان نيز چون زنان دستخوش دوره هاي ماهانه و تغييرات حالات روحي هستند».(66)بدين ترتيب، كساني كه به علم و يافته هاي علمي در اين زمينه استناد مي كنند، متوجه باشند كه اين يافته ها مربوط به كدام دوره است و تابع كدام پاردايم يا سرمشق نظري.
ب. بايد توجه داشت كه اين نوع مطالعات و شواهد، به طور معمول، از نظر روشي ترديد بر انگيزند، زيرا يا شواهد درست انتخاب نمي شود، يا شواهد نقيض ناديده گرفته مي شوندو يا تفسير نادرستي از شواهد درست به دست داده مي شود. در واقع، بسياري از يافته ها در معرض تفاسير متعدد و حتي متضادي قرار مي گيرند و اين نه خود يافته ها، بلكه مفسر است كه با قراردادن شواهد در چارچوب تفسيري خاصي، به تفسيري معين مي رسد؛ براي مثال، يكي از تازه ترين يافته هاي روانشاسي تكاملي و جامعه شناسي زيستي بيانگر تنوع خواهد جنسي مرد و يكه خواهي جنسي زن است، ليكن از اين يافته تجربي دو تبيين متفاوت به دست داده شده است و از آن « مي توان هم براي تبيين بي بند و باري جنسي مردان وهم براي تبيين وفاداري جنسي آنان به كار برد».(67)
در بحث ما نيز همين مسأله ديده مي شود؛ براي مثال، در زماني كه الگوي دو جنسي بر علم حاكم بود و دانشمندان در پي برجسته كردن تفاوت هاي ميان زنان و مردان بودند، عالماني كه مي خواستند اسكلت زنان را طراحي كنند، براي كشيدن مدل خود، از اسكلت هايي با لگن خاصره بزرگ استفاده مي كردند. نتيجه اين انتخاب آن بود كه اين نقاشي ها به خوبي نشان مي دادند كه زنان مشخصاً براي بارداري و فرزندپروري و اقامت در خانه ساخته شده اند.(68)همچنين بسيار گفته و ادعا شده است كه حجم مغز زنان كوچك تر از مغز مردان است. در نتيجه، ظرفيت عقلي آنان كمتر از مردان است؛ حال آن كه اندازه گيري فعلي نشان مي دهد كه حجم مغز زنان نسبت به بدنشان اندكي بيش از حجم مغز مردان است. از آن گذشته، تاكنون تحقيقي دقيق درباره رابطه بين حجم مغز و فعاليت عقلي و شناختي صورت نگرفته است.(69)
ج. علم مفهومي عيني و مستقل از انسان ها نيست، بلكه ساخته همين انسان هايي است كه داراي علايق، گرايش ها و پيش فرض هاي خويشتن اند. براي مثال، فرويد متأثير از نگرش مرد سالار قرن نوزدهم، روانكاوي خود را بر اساس فروتر شمردن زنان آغاز كرد و نتيجه گرفت كه زنان عقده اختگي دارند؛ حال آن كه امروزه به خوبي نقش پيش فرض هاي انسان در نظريه هاي علمي وي بررسي و نشان داده شده است. در واقع، متأثر از فضاي اجتماعي كه دانشمندان در آن زندگي مي كنند و مفروضات حاكم بر آن است كه آنان تحقيقاتي را آغاز مي كنند و نتايجي را اعلام مي كنند كه گويي خصلت فرازماني و فرامكاني دارد. در قرن نوزدهم مطالعات متعددي از سوي دانشمندان صورت گرفت و «ثابت» كرد كه قشر خاكستري نژاد سفيد پرچين تر و پيشرفته تر از ديگر نژادها بويژه سياهان است، يا ضريب هوشي سفيدها از ديگران بالاتر است و بدين گونه، از يافته هاي علمي براي تأييد نژادپرستي و مانند آن فراوان بهره برده شد. براي همين، لازم است كه، به نوشته آليسون استون، به ياد داشته باشيم كه گزارش هاي علمي هرگز خطاناپذير نيستند، بلكه همواره در معرض حك و اصلاح مدام قرار دارند.(70) براي مثال، در قرن نوزدهم اين ادعاي پزشكي مطرح شد كه ميان مغز و اندام هاي جنسي بر سر به دست آوردن نيرو رقابت است و در نتيجه، زناني كه در پي تحصيل و تعلم هستند، عقيم مي شوند.(71)
با توجه به اين سه نكته لازم است كه هوشيارانه با يافته هاي علمي برخورد كرد و آنها را گزينشگرانه و غير انتقادي براي اثبات اين ادعا و آن سخن به كار نگرفت. امروزه مقايسه زن و مرد به «بنز» و «تريلر» و مسلم گرفتن اين نوع تفاوت ها و اين كه از ميان هزار مرد، تنها يك زن به حكومت مي رسد، قوت اقناع خود را از دست داده است و به سادگي نمي توان از آنها بهره برد. حاصل، آن كه به كمك يافته هاي علمي بدون احاطه بر روندي كه پيموده و استفاده از برخي شواهد، بدون توجه به شواهد نقيض و مطالعات ناقص آنها نمي توان از فضائل متفاوت اخلاقي زنان و مردانه سخن گفت. با اين حال، و با آن كه يافته هاي مربوط به تفاوت زيست شناختي ميان زن و مرد و تفاسير آنها به نقد كشيده و:
اينك تقريباً در همه جا بي ارزش شمرده مي شود، تلاش مداوم درجهت گردآوري داده هاي علمي تجربي براي به كرسي نشاندن ايده تفاوت هاي زيست شناختي ذاتي بين زن و مرد ادامه دارد.(72)
د. اين نكته خود نيازمند بحثي مستقل است كه چگونه مي توان در مسائل اخلاقي از «جنس» به «جنسيت» نقب زد. امروزه در مطالعات زنان دو واژه جفتي مورد بحث قرار مي گيرد: يكي جنس (sex) و ديگري جنسيت يا جندر (gender). تا نيمه اول قرن بيستم براي اشاره به تفاوت هاي جنسي فقط تعبير سكس (sex) استفاده مي شد؛ ليكن از دهه شصت ميلادي تعبير ديگري نيز بدان افزوده شد. اين تعبير، كه از اصطلاحات دستور زبان بود، به صورت مكمل تعبير نخست از سوي فمينيست ها ادبيات زنان شد.
در برخي زبان ها، مانند آلماني كلمات به مؤنث، مذكر و خنثي تقسيم مي شود و در برخي مانند عربي و انگليسي كلمات به مؤنث و مذكر تقسيم مي گردند، «جندر» در زبان انگليسي به معناي تعيين جايگاه جنسي كلمات در اين زبان است، ليكن از دهه شصت ميلادي اين واژه در اين زبان معناي تازه اي به خود گرفت. از اين منظر، در ادبيات مربوط به مطالعات زنان بايد ميان دو واژه تفاوت نهاد: جنس (sex) و جنسيت (gender). جنس ناظر بر تفاوت فيزيكي و بدني بين مؤنث و مذكر است؛ حال آن كه جنسيت بيانگر تفاوت نقش، نمادها، كاركرد و انتظارات از افراد بر اساس تفاوت جنسي آنان است.(73) بدين ترتيب، جنس امري مسلم و عيني است و بحثي ندارد، اما همه سخن در آن است كه بر اساس تفاوت جنسي مي توان تفاوت جنسيتي قايل شد، يا خير.
از نظر مدافعان برابري زن و مرد پيش از آن تصور مي شد كه رفتار زنان به طور «طبيعي» زنانه است و رفتار مردان به طور «طبيعي» مردانه؛ ليكن از نظر گروه اين تفاوت رفتار به طبيعت زنان باز نمي گردد، بلكه آن را عملي «اجتماعي» قلمداد مي كردند.(74) جلمه مشهور سيمون دوبوار كه «كسي زن به دنيا نمي آيد، بلكه زن مي شود»، به خوبي بيانگر تفاوت ميان جنس و جنسيت است و گوياي آن كه :
موقعيت فرودست زنان يك امر طبيعي يا زيست شناختي نيست، بلكه جامعه آن را به وجود آورده است.(75)
در نتيجه، درست است كه زن و مرد از نظر جنسي با هم تفاوت دارند و اين تفاوت طبيعي است، ليكن تفاوت هاي كاركردي و نقش هاي متفاوت اجتماعي آنان ربطي به اين تفاوت ندارد، بلكه زاده ساختار اجتماعي جامعه و نظام فكري حاكم بر آن و پيش فرضهاي ضد زن است. در نتيجه، اگر هم :« در مقابل هزاران مرد، فقط يك زن، بلكه كمتر به حكومت رسيده اند»، برخلاف ادعاي نويسنده، به دليل ساخت طبيعي و تفاوت عقلي زن و مرد يا «كمي تعقل»، (76) زنان نيست، بلكه بر طبق اين تحليل، حاصل ساختار جامعه است كه فرضاً زنان را از ادامه تحصيل در رشته هاي خاص ممنوع كرده، راه فعاليت اجتماعي را بر آنان بسته، از كودكي به دختران عروسك و به پسران تفنگ داده، اشتغال برخي مناصب را براي زنان ممنوع كرده است و مانند آن. از اين رو، نبايد از يك واقعيت، يعني نابرابري فعلي زنان با مردان نتيجه گرفت كه اين نابرابري ريشه در «جنس» آنان دارد، بلكه اين قبيل تفاوت ها زاده «جنسيت» و برداشت هاي اجتماعي درباره جنس زن و مرد است. جان كلام آن كه بايد ميان «جنس» كه امري «طبيعي» است و جنسيت كه فرآورده اي «اجتماعي» است تفاوت نهاد.
ليكن در دهه هشتاد و نود قرن بيستم، حتي اين تفاوت حاد ميان «جنس» و «جنسيت» از سوي برخي فمينيست ها به چالش كشيده شد، بي فايده اعلام گرديد و ادعا شد كه «جنس» نيز، بيش از آن كه امري زيست شناختي و «طبيعي» باشد، مسأله اي «اجتماعي» است.(77) از اين منظر، هنگامي كه زن وارد عرصه كار مي شود، به تدريج، حتي اندام ظريف او نيز نيرومندتر شده و آن ظرافت معهود را از كف مي دهد. ورود زنان به عرصه ورزش هاي اختصاصي مردانه و به خصوص فعاليت هاي بدن سازي (body building) و كسب اندام هاي پرعضله و كم چربي، نمونه اي از اين تغيير را نشان مي دهد. بدين ترتيب، نبايد حتي تفاوت هاي طبيعي را امري«طبيعي» دانست و ميان زن و مرد ديواري بلند بر آورد. اين نگرش، امروزه به اين سوي مي رود كه زن و مرد را بيشتر دو سر يك پيوستار مي داند، تا دو موجود متمايز كه طبيعت براي هر يك تكاليفي خاص وضع كرده باشد.
هدف از نقل اين ادعاها، تأييد يا رد آنها نيست، بلكه مقصود آن است كه به سادگي و با استناد به شواهد علمي و يا روانشناختي، نمي توان قاطعانه از فضايل خاص اخلاقي زنانه و مردانه نام برد. اين عرصه اي جدي است و ورود به آن و ياري گرفتن از علم، نيازمند استحضار نسبت به ملاحظات فوق و مطلع بودن از همه يافته هاي موافق و مخالف و تفاسير گوناگون آنهاست. سخن كوتاه، بر اساس يافته هاي علمي نمي توان فضايل اخلاقي زنانه را از مردانه متمايز ساخت.
4. مطالعات اخلاقي و اخلاق جنسيتي
باتوجه به همساني و ناهمساني زن و مرد از نظر زيستي، مي توان سه سرمشق مسلط را در باب پيوند ميان اخلاق و جنسيت در طول تاريخ انديشه اخلاقي يافت كه به ترتيب شكل گرفته اند. اين سه ديدگاه، به ترتيب تاريخي، عبارت اند از :
1. ديدگاه مسلط يوناني مبني بر فروتري زن، 2. ديدگاه برابري طلبانه از قرن هيجدهم بر همساني زن و مرد، 3. ديدگاه جدايي طلبانه فمينيستي قرن بيستم و گذر از بحث تفاوت ها.
1-4. ديدگاه يوناني مبني بر فروتري زن
با اين حال، در رساله تيمائوس زن را تنزل يافته و مسخ شده مرد دانسته، مدعي مي شود:
بعد از آن كه مردان پاي به مرحله وجود نهادند، آن عده از ايشان كه بزدل و ترسو بودند و زندگي را با بيدادگري به سر بردند، هنگام تولد دوم به صورت زنان در آمدند.(80)
ارسطو نظام اخلاقي خود را بر اساس تفاوت بين دو جنس بنا مي نهد. وي بر اساس نظام كيفيت حكم مي كند كه برخي انسان ها كامل و برخي ناقص هستند. در نتيجه:
برخي از زندگان، از همان نخستين لحظه زادن، براي فرمان روايي يا فرمان برداري مقدر مي شوند.(81)
كتاب اول سياست به طور عمده، به بسط همين انديشه اختصاص يافته است. وي در اين كتاب سه گروه را شناسايي مي كند: مردان، زنان و بردگان. بردگان ابزاري بيش در دست اربابان خود نيستند. زنان نيز زير دست مردان هستند. پس فضيلت كامل از آن مردان و فضيلت ناقص از آن زنان است. در نتيجه مردان آزاد بر زنان و بردگان، چه زن و چه مرد، حاكم اند. حاكم و محكوم بايد داراي فضايلي باشند. در غير اين صورت، امكان تعاطي ميان آنان وجود نخواهد داشت. اما فضايل آنان فرق مي كند و از نظر ارسطو سقراط اشتباه مي كرد كه فضايل زنان و مردان را از يك سنخ مي دانست. برعكس، اعتدال و شجاعت در مرد و زن يکسان نيست، بلكه شجاعت مرد در فرمانروايي وشجاعت زن در فرمانبري آشكار مي شود.(82)
اما چرا بايد زن فرمانبر مرد باشد؟ ارسطو پاسخ مي دهد: به دليل آن كه قوه عقلي مرد از زن نيرومندتر است و همان گونه كه روان بايد بر تن و بخش عقلي روان بربخش غير عقلي آن حاكم باشد، مرد نيز بايد بر زن حاكم گردد.
ليكن از كجا وي به اين حقيقت پي برده است كه قدرت عقلي مرد بيش از زن است؟ ارسطو پاسخ مي دهد: زيرا مرد بر زن حاكم است. در واقع، ارسطو، خواسته يا ناخواسته، اسير دوري شده است كه نتوانسته از آن بيرون آيد و به گفته باركر، وي براي اثبات تسلط مرد بر زن، به بخش مسلط روان در مرد اشاره مي كند. اما از كجا بدانيم كه روان بخش مسلط و غير مسلط دارد؟ از آن جا كه مرد بر زن حاكم است.(83) حاصل آن كه از نظر ارسطو، برده فاقد قدرت تفكر است و زن تفكري ناقص دارد. به همين سبب، فضايل اخلاقي آنان نيزبايد متناسب با آنان باشد. وي در رساله فن شعر خود تصريح مي كند كه:
زن نيز ممكن است داراي سيرت خوب باشد و همچنين بنده نيز ممكن است داراي سيرت پسنديده باشد؛ هرچند شايد زن از حيث مرتبت از مرد پست تر آفريده شده باشد و نيز هرچند كه بنده موجودي پست و فرومايه آفريده شده است.(84)
خلاصه آن كه از نظر ارسطو همه چيز در طبيعت، غايت مند آفريده شده و كامل بر ناقص فرمان مي راند و مرد- كه كامل است- بايد برزن فرمان براند. اين سخن ارسطو كه از دل آن، فضايل اخلاقي زنانه و مردانه متفاوتي سر بر مي آورد امروزه سخني «رسوا» وصف شده(85) و كساني به نقد آن همت گماشته اند. برخي از فمينيست ها خطاي ارسطو را ناشي از تصورات زيست شناختي وي مي دانند و برخي ناشي از خطاي او در مسأله فضايل. برخي نيز بر آن هستند كه خطاي ارسطوناشي از قبول پيش فرض هاي غلط و مسلط جامعه خويش است و حتي با مباني خودش سازگاري ندارد؛ زيرا ناقص شمردن زن به معناي نداشتن عقلانيت است و اين كار به معناي انسان ندانستن او است، حال آن كه وي چنين باوري ندارد. بنابراين، خطاي او خطايي روش شناختي است.(86) براي مثال، مي توان نظر ارسطو را در باره بردگي بر اساس معيار خودش نقد كرد. وي خود را اخلاق نيكوماخوس مي پذيرد كه رفتار با ديگران در صورتي مي تواند متفاوت باشد كه آنان تفاوت قابل توجه و مرتبطي داشته باشند، و لازم است كه با موارد يكسان، بر اساس معيار يكسان، برخورد شود. به همين سبب، بردگي را مجاز مي دانست؛ زيرا بر اين نظر بود كه بردگان از نظر طبيعي برده و دچار نقص عقلي هستند و حتي نظر برخي از معاصران خود را - كه بردگي را بر اثر قانون يا زور موجه مي دانستند- رد و سعي مي كرد نشان دهد اختلاف ميان برده و ارباب ذاتي است. اگر بتوانيم نشان دهيم كه توان عقلي برده ذاتاً كمتر از ديگران نيست، در اين صورت ارسطو نيز موظف است طبق معيار و عقلانيت خودش از اين نظر دست بكشد.(87)
با وجود نقدهايي كه احياناً متوجه اين نگرش ارسطويي مي شد، در مجموع، نظر منسجم او مقبول افتاد و طي قرون بعدي به شكل هاي گوناگوني تفسير و باز توليد و تقويت شد؛ براي مثال، ژان ژاك روسو، با اين تصور كه« زن اساساً براي خوشايند مرد ساخته شده است»(88)، به استناد تفاوت ميان زن و مرد، مدعي مي شود که « وظايف زن و مرد يكي نيست».(89) وي فضايل را به خانگي (domestic virtues) و اجتماعي (social virtues) تقسيم مي كرد و معتقد بود كه زنان بايد داري فضايل خانگي باشند و در اين مسير تا جايي پيش مي رفت كه فكر مي كرد:
روش آموزش و پرورش زن بايد عكس روش تربيت مرد باشد.(90)
زيرا وي قدرت عقلي زنان را كمتر از مردان مي دانست و تكاليف زن را اين گونه تلخيص مي كرد: اطاعت و وفاداري نسبت شوهر و محبب به فرزندان. با همين نگرش بود كه وي مي گفت برخي خطاهاي مردانه مي تواند فضايل زنانه باشد. هگل بر آن بود كه داوري اخلاقي زنانه محدود به امور منزلي است؛ حال آن كه تأمل در امور نظري و انتزاعي را كاري مردانه مي شمرد. فرويد نيز مدعي بود كه زنان حس عدالت را در داوري اخلاقي كمتر از خود نشان مي دهند و قضاوت اخلاقي آنان متأثر از محبت و نفرت است.(91) همچنين كانت در درس هاي فلسفه اخلاق خود، به صراحت، از تفاوت ارزشهاي اخلاقي زن و مرد سخن به ميان آورد و با آن كه معتقد بود كه خست ضد عقل است، نوشت:
خست در زنان بيشتر از مردان پيدا مي شود واين امر البته با طبيعت آنها سازگار است؛ زيرا آنها در موقعيتي نيستند كه بتوانند تحصيل كنند وبه دست آورند، پس طبيعتاً بايد [آنچه را كه دارند] پس انداز كنند. مردان چون مي توانند پول به دست آورند، بخشنده ترند.(92)
اين نگرش همچنان كمابيش در ميان برخي متفكران ديده مي شود كه بر جدايي فضايل اخلاقي مردانه و زنانه تأكيد مي كنند.
2-4. ديدگاه برابري طلبانه زن و مرد
3-4. ديدگاه جدايي طلبانه معاصر
امروزه، هرچند در غرب ديگر سخن فضايل اخلاقي زنانه يا خانگي مطرح نمي شود و زنان در عرصه عمومي حضور دارند، با اين همه، ايده اخلاق زنانه همچنان در ميان برخي متفكران فمينيست وجود دارد. مسأله اخلاق زنانه با توجه به مسائل اجتماعي، سياسي و زيست محيطي و اقداماتي كه به تخريب طبيعت منتهي شده، جايگاه خاصي يافته است. از اين منظر، ادعا مي شود كه ويراني هاي رخ داده در حوزه هاي مرد سالار (Male-dominated) صورت گرفته و ناشي از خصلت هاي مردانه است و همه خرابي ها زاده طبيعت تغيير ناپذير مردان و طبيعت ويرانگر و روحيه سلطه طلبانه به شمار مي رود.
اين ديدگاه ذات باورانه (essentialist) - كه همه چيز را به ذاتي معين نسبت مي دهد به خوبي در نوشته هاي ماري دلي (Mary Daly) ديده مي شود. وي بر آن است كه در مقابل طبيعت مردانه، طبيعت زنانه كمتر خشن و بيشتر مهربان است و ستم تاريخي مرد آن را تغيير نداده است و مي تواند جهان را از اين وضع نجات دهد. هرچند اين ديدگاه افراطي مورد قبول همه نيست، درمجموع، چندان هم نامعمول نيست كه شاهد اشاره ذات گرايانه به طبيعت زن و مرد باشيم.(95) اين نگرش ذات باورانه نسبت به زن و مرد، از نظر كسي كه طبيعت اين دو را تغيير ناپذير و يكسان نمي داند، بلكه آن را ساخته جامعه و تاريخ مي داند، مشكل ساز است و در واقع، بخش قابل توجهي از تفكر فمينيستي در نقد هر نوع نگرش ذات باورانه است. حال آيا مي توانيم بي آن كه در دام مفروضات ذات باورانه بيفتيم، تقريري مناسب از اخلاق زنانه به دست دهيم؟ اين دغدغه برخي متفكران فمينيست است و آنان مي كوشند آن را انجام دهند. طبق تحليلي، زنان به گونه اي مستمر به بي ارزش سازي و كوچك سازي خود و در همان حال به آرمان سازي خويس و ارزش هاي خود ادامه مي دهند. البته اين روند تنها درباره خود زنان و توانايي طبيعي آنان صورت نمي گيرد، بلکه محيط زندگي و خانه آنان نيز همزمان تحقير و آرماني سازي مي شود. در نتيجه، خانه، خانواده و فضايل خانگي به عرش اعلا مي رسد و سنگپايه هر فعاليت اجتماعي مردانه به شمار مي رود، ليكن در عين حال، نسبت به فعاليت مردانه و مهم بيروني كم ارزش تر شمرده مي شود؛ به گونه اي كه هيچ مرد محترمي حاضرنيست در آن محدوده فعاليت كند و خود را به خانه محصور نمايد. بدين ترتيب، ارزش هايي آفريده مي شود كه همواره درجه دوم بوده و در صورت تعارض با ارزش هاي مردانه كنار گذشته مي شود.
بدين ترتيب، رهيافت ديگري به اخلاق زنانه مي كوشد در عين نقد ذات باوري، از وجود نوعي اخلاق زنانه دفاع كند و الگويي براي تفاوت اخلاقي ميان اين دو جنس و تفاوت استدلال و بينش اخلاقي به دست دهد. درنتيجه، زن و مرد در برداشت، تفسير، و اولويت بندي اخلاقي به دليل تفاوت محيط كاري، متفاوت اند و از دو پارادايم يا سرمشق فكري تبعيت مي كنند؛ براي مثال، زن و مرد در فهم و استدلال اخلاقي و نحوه مواجهه با مسائل اخلاقي با هم متفاوت اند. البته اين ديدگاه تازه نيست و از قديم به عنوان نقص زنان قلمداد مي شد. زنان قدرت استدلال عقلي و عمل بر طبق اصول ندارند و شهودي، عاطفي، شخصي و مانند آن هستند؛ با اين فرق كه اين ديدگاه تفاوت را مي پذيرد، ليكن آن را نقص نمي داند و حتي مي كوشد آنچه را كه از نظر مردان هنجار قلمداد مي شده، به محک نقد بيازمايد و براين باور است كه اخلاق زنانه در واقع به ارتقاي اخلاق مي انجامد.(96) همچنين ادعا مي شود كه هر محيط ارزش هاي اخلاقي خود را خلق مي كند و ارزش هاي زنانه اي كه به دست جامعه مرد سالار خلق و از نظر جامعه مرد سالار بي ارزش قلمداد مي شده است، امروزه نه تنها نبايد بي ارزش قلمداد گردد. بلكه مي تواند در اصلاح خطاها و خرابي هاي حوزه هاي تحت سلطه مردان به كار گرفته شود.(97)
حاصل آن كه امروزه برخي متفكران فمينيست، مدعي وجود نوعي اخلاق مبتني بر تفاوت جنسي و فضايل اخلاقي اختصاصي زنانه هستند. معروف ترين صورت بندي اين نگرش را در كتاب معروف خانم كرول گليليگان (Carol Gilligan) روانشناسي اجتماعي به نام با صدايي متفاوت: نظريه روان شناختي و رشد زنان(98) يافت. وي نظريه خود را بر اساس يافته و نظريه لاورنس كولبرگ و نقد آن بنا نهاد. كولبرگ در تحقيقي كه به صورت بندي نظريه شش مرحله اي در باره رشد قضاوت اخلاقي كودكان انجاميد، با كودكان متعددي مصاحبه و با طرح معمايي اخلاقي به تأمل در باره قدرت داوري اخلاقي آنان پرداخت. از كودكان پرسيده مي شد كه مردي فقير به نام هاينتس (Heinz) زني بيمار دارد و نيازمند داروي گران قيمتي است كه در اختيار سازنده آن است و به ده برابر قيمت تمام شده آن را مي فروشد و حاضر هم نيست كه به صورت نسيه در اختيار هاينتس قرار دهد. حال آيا شوهر مي تواند داروي مورد نظر را براي نجات همسرش بدزدد و بعداً پول آن را بپردازد؟ پاسخ ها با توجه به رشد قضاوت اخلاقي كودكان ده ساله تا نوجوان متفاوت بود. برخي مخالف اين كار بودند؛ زيرا امكان داشت كه هاينتس به خطر افتد و مجازات شود. برخي نيز پاسخ مي دادند كه حق مالكيت را نبايد نقض كرد. برخي ديگر معتقد بودند كه نجات جان زن بيمار مهم تر از نقض مالكيت است. از نظر كولبرگ عالي ترين مرحله قضاوت اخلاقي آن جا بود كه به صورت مطلق از اصل عدالت و لزوم برابري انسان ها سخن به ميان مي آمد. وي اين آزمايش ها را در باره كودكان و فرهنگ هاي ديگر نيز انجام داد و مدعي شد كه اين قضاوت اخلاقي افراد، فارغ از تفاوت هاي فرهنگي، از شش مرحله مي گذرد،(99) كه آخرين مرحله قبول قاعده زرين به مثانه راهنماي عمل فرد است.(100) كولبرگ در اين آزمايش ها نتيجه گرفت كه آزمودني هاي پسر در نهايت به اصلي يا اصولي براي توجيه عملي اخلاقي متوسط مي شوند و به تعبير ديگر اصول گرا هستند و عالي ترين اصل در اين ميان اصل عدالت است. پس اخلاقي كه پسران به آن در تكاملي داوري اخلاقي خود مي رسند، اخلاق عدالت محور (ethics of justice) است.
كرول گيليگان يافته هاي كولبرگ را بر ضد خود او به كار گرفت و تحقيقاتش را متأثر از گرايش هاي مردمحورانه دانست. وي پذيرفت كه شيوه استدلال دختران با پسران در مسائل اخلاقي متفاوت است، اما نپذيرفت كه شيوه استدال زنان فروتر از مردان است. وي از پسري به نام جيك (Jake) و دختري به نام ايمي - كه هر دو يازده ساله هستند- استفاده مي كند. در پاسخ به معماي نجات جان زن هاينتس، جيك با نگرش اصول گرا استدلال مي كند كه حفظ جان مقدم بر رعايت حق مالكيت است. در نتيجه، هاينتس اخلاقاً مجاز است تا دارو را بدزدد؛ اما ايمي در پاسخ به اين معضل مي گويد كه هاينتس بايد برود و با دارنده آن دارو گفتگو و او را قانع كند. بدين ترتيب، در حالي كه جيك براساس اصول تحليل مي كند و نتيجه مي گيرد، ايمي به ارتباطات توجه دارد.
استدلال گيليگان بنياد روشن تري براي شكل گيري اخلاق زنانه پديد آورد. نل نادينگز (Nell Noddings) در كتاب توجه رهيافتي زنانه به اخلاق و تربيت اخلاقي(101) استدلال مي كند كه اخلاق مبتني بر قواعد و اصول في نفسه ناكافي است. حال آن كه نگرش متن گرايانه و عيني مي تواند مشكل ما را حل كند. بدين ترتيب، نادينگز، همچون گيليگان، مي خواهد نشان دهد كه نه تنها شيوه استدلال اخلاقي مبتني بر اصول و قواعد خطاست، بلكه افزون بر آن، زنان كمتر تمايل به اين سبك اخلاقي دارند و مي كوشند تا هر موقعيت را با جزئيات خود ديده و در ارتباط با مسائل پيراموني آن حل كنند. بدين ترتيب، اين دو مي خواهند تفاوت نحوه استدلال اخلاقي زن و مرد را نشان دهند و بنيادي براي نوعي اخلاق زنانه پديد آورند. اما آيا اين تلاش ها قانع كننده است؟ در نقد اين نوع استدلال گفته شده است كه مسأله آن نيست كه واقعاً زن و مرد دو نگرش اخلاقي متفاوت دارند، بلكه مي توان اين تفاوت را به نوع و شكل اولويت بندي آنان يا تجارب خاص هر گروه يا جنس ارجاع داد؛ براي مثل، سارا روديك (Ruddick) در مقاله «تفكر مادرانه»(102) استدلال مي كند كه زن به دليل زايمان و فرزند پروري تجاربي كسب مي كند كه برحيات اخلاقي او تأثير مي گذارد و اولويت بندي اخلاقي او را تعيين مي كند؛ اما همين كه زنان وارد بازار كار و در گير مسائل اقتصادي مي شوند، همان الگوي مردانه را در محيط كار خود دنبال مي كنند.(103)
همچنان كساني در دفاع از اخلاقيات زنانه بر آن اند كه «اخلاق مردانه به اصول متوسط مي شود، اخلاق زنانه به جزئيات و مفردات»(104) و حتي آزمايش هايي براي اثبات آن صورت مي دهند. گيليگان مدعي شده بود كه هنگامي كه از مردان در باره حكم اخلاقي سقط جنين پرسش مي شد، آنان به استناد دلايل معين، يا مخالف اين كار بودند يا موافق آن. حال آن كه زنان در برابر اين پرسش، به جاي كلي گويي مي گفتند بايد ديد شرايط جسماني، مالي و اجتماعي مادر چيست، جنين در چه وضعي است، و مسائلي از اين دست. آن گاه، گيليگان نتيجه گرفت كه نحوه نگرش اخلاقي مردان با زنان متفاوت است، ليكن تحقيق ديگري كه از سوي دو تن صورت گرفت، كاستي ادعاي گيليگان را نشان داد. گرترود نانر وينكلر در مقاله «آيا اخلاق زنانه وجود دارد؟» گزارش مي دهد كه من و همكارم راينر دوبرت تحقيقي بر 112 مرد و زن بين 14-22 ساله با پس زمينه هاي مختلف به صورت مصاحبه هاي طولاني انجام داديم. همان گونه كه گيليگان مدعي شده بود هنگامي كه در باره سقط جنين پرسش كرديم، مردان به صورت قطعي موافق يا مخالف بودند، ليكن زنان با توجه به سن زني كه خواستار سقط است، تحصيلات، در آمد و وضعيت اجتماعي او بحث مي كردند و از ابراز حكم و نظر مطلق خودداري مي كردند. اما هنگامي كه پرسش از شركت در جنگ شد، اين موضع وارونه شد و زنان يا موافق بودند يا مخالف، حال آن كه مردان در اين باره بحث از انگيزه و شرايط و مانند آن را پيش مي كشيدند. سپس اين دو تن نتيجه مي گيرند كه كلي گويي و يا ورود به جزئيات و برخورد عيني كردن، ربطي به جنسيت ندارد، بلكه زاده نوع مسأله و ارتباط آن با زندگي و تجارب و قدرت و بلوغ داوري فرد است.(105)
نانر وينكلرسپس به ارائه تفاسير متعددي از شواهد به دست آمده مي پردازد و مي كوشد نشان دهد كه چيزي به نام اخلاق زنانه وجود ندارد و در واقع، آنچه به عنوان اخلاق زنانه در برخي محافل فلسفي مطرح شده، اخلاق مبتني بر نقش اجتماعي است و تفاوت در داوري ها نه ناشي از جنسيت، بلكه ناشي از نقش و موقعيت افراد در جامعه است، (106) در نتيجه، سخن از اخلاق زنانه نادرست است.(107)
حاصل، آن كه امروزه از فمنيست ها از تفاوت نگرشي اخلاقي مردان و زنان سخن مي گويند و مي پذيرند كه زنان و مردان به دو شيوه اخلاقي مي انديشند؛ ليكن برخي اين تفاوت را به سود زنان مي دانند و از برتري فضايل زنانه سخن مي رانند، در حالي كه برخي فقط اين دو نگرش را متفاوت و چه بسا مكمل مي دانند(108) و هيچ يك را برتر از ديگري نمي شمارند. همچنين برخي طرح اخلاقي زنانه به نام «اخلاق توجه» يا محبت (Care ethics) يا (Ethic of care) را پيش كشيده اند و از مؤلفه هاي متفاوت آن سخن گفته اند. از اين منظر، ادعا مي شود كه شاخصه هاي مهم اخلاق مردانه تكيه برخود آييني، انتزاعي بودن، اصول گرايي و بي طرفانه بودن است. حال آن كه اخلاق زنانه، عيني، موقعيت گرا، همبستگي گرا، و متن گراست. در برابر اين ادعا، مخالفان اخلاق زنانه گفته اند كه صرف توجه و دغدغه داشتن به چيزي معيار اخلاقي بودن نمي تواند باشد، زيرا همه كس، جز بيماران رواني نسبت به ديگري يا ديگراني دغدغه و توجه دارند؛ حال آن كه براي اين كه توجه اخلاقي باشد، بايد:1. اين توجه نسبت به امور درست باشد، نه توجه به خاطر توجه؛ 2. اين توجه به گونه اي درست باشد، نه به هر شكل. بنابراين، خود توجه داشتن، معيار اخلاقي بودن نيست.(109)
پی نوشت ها :
1. در اين جا بر خود لازم مي دانم از بردار دانشورم استاد مهدي مهريزي كه مشوق اين پژوهش بود سپاسگزاري كنم.
2. نهج البلاغه، ترجمه سيد جعفر شهيدي، ص400، حكمت 234. در برخي نسخه ها شماره اين حديث از 220 تا 234 متفاوت است.
3. كتاب نهج البلاغه با ترجمه فارسي قرن پنجم و ششم، ص503.
4. ر. ك: مصادر نهج البلاغه و اسانيده، ج 4، ص186؛ روش هاي تحقيق در اسناد و مدارك نهج البلاغه، محمد دشتي، ص 356؛ اسناد و مدارك نهج البلاغه، ص540.
5. ربيع الابرار و نصوص الاخبار، ج5، ص252.÷
6. روضه الواعظين، ص372.
7. غرر الحكم و درر الكلم، ج1، ص351.
8. قوت القلوب معاملة المحبوب، ج2، ص487.
9. مصادر نهج البلاغه و اسانيده، ج4، ص186.
10. تمام نهج البلاغه، ص986.
11. المحجة البيضاء في تهذيب الاحياء، ج3، ص86.
12. پرتوي از نهج البلاغه، ج5، ص379.
13. «لبخل جامع لمساوي العيوب، و هو زمام يقاد به الي كل سوء» (حكمت 378). شماره گذاري ها بر اساس ترجمه شهيدي است.
14. خطبه 104.
15. خطبه 53.
16. شرح نهج البلاغه، ج19-20، ص41.
17. الديباج الوظي في الكشف عن اسرار كلام الوصي (شرح نهج البلاغه)، ج6، ص2897.
18. اختيار مصباح السالكين (شرح نهج البلاغه وسيط)ع ص633.
19. شرح نهج البلاغه (ابن ميثم)، ترجمه: محمد رضا عطايي، ج8، ص209. نيز مقايسه كنيد با متن اصلي: شرح نهج البلاغه (ابن ميثم)، ج5، ص 359-360.
20. منهاج البراعة في شرح نهج البلاغه، ج3، ص350.
21. ارشاد المؤمنين الي معرفة نهج البلاغه المبين، ج3، ص439.
22. زن از ديدگاه نهج البلاغه، ص13.
23. نهج البلاغه، ترجمه شهيدي، ص 400.
24. پرتوي از نهج البلاغه، ج5، ص293.
25. تنبيه الغافلين و تذكرة العارفين، ج2، ص708.
26. نهج البلاغه با ترجمه فارسي روان، ص789.
27. ترجمه شهيدي، ص400.
28. پرتوي از نهج البلاغه، ج5. ص293.
29. ترجمه گويا و شرح فشرده اي بر نهج البلاغه، ج3، ص 295.
30. ترجمه نهج البلاغه، ص 679.
31. نهج البلاغه امير المومنين(جعفري)، ص1121.
32. فرهنگ فارسي معين، ج1، ص1099؛ نخستين فرهنگ زباني فارسي، ص256.
33. المنجد، ص966.
34. شرح نهج البلاغه (لاهيجاني)، ج 2، ص1281.
35. براي توضيح بيشتر در اين باره. ر. ك: نقش پيش فرض ها در ترجمه حديث».
36. قطره اي از دريا، ج2، ص140.
37. همان، ص141.
38. همان، ص142.
39. في ظلال نهج البلاغه، ج6، ص293-294.
40. شرح نهج البلاغه، (الموسوي)، ج5، ص387.
41. منهاج البراعة، ج21، ص303-304.
42. شرح محقق بارع جمال الدين محمد خوانساري بر غرر الحكم و درر الكلم، ج3، ص430.
43. شرح نهج البلاغه (ملاصالح)، ج4، ص207.
44. توضيح نهج البلاغه، ج4، ص376.
45. مفتاح السعادة، ج17،ص250.
46.زن در آينه جلال و جمال، ص342.
47. مرحوم مغنيه در في ظلال نهج البلاغه، ذيل خطبه 78 پنج پاسخ تفصيلي به اين توجيه مي دهد.
48. زن در نهج البلاغه، ص44.
49. حقوق زن، ص 115.
50. تأملي در احاديث نقصان عقل زنان، ص 295-312.
51. زن در سخن و سيره امام علي(ع) ، ص19.
52. مقام زن در قرآن و نهج البلاغه، ص30-31.
53. نهج البلاغه، شرحه و ضبط نصوصه الامام محمد عبده، ص122.
54. مفردات نهج البلاغه، ج1، ص1305-1036.
55. فرهنگ موضوعات كلي نهج البلاغه، ص522.
56. المرأه في الاسلام و من خلال نهج البلاغة، ص199.
57. همان، ص218.
58. A Compamion to Bioethices, edited by Helga Kuhse and Peter Singer. P. 6.
59. Ancient Greek philosophy, Rhoda Hadssah Kotzin, in A Comanion to Feminist Philosophy. p. 18.
60. الحكمة المتعالية في الاسفار الاربعة، ج7، ص 230-231.
61. زمينه روان شناسي هيلگارد، ص378.
62. An Intoduction to Feminist Philosophy. Alison Stone. Cambridge. Poliy, 2007, P.37.
63. Intersex Society of Norh America.
64. An Introduction to Feminist Philosophy. P.40
65. جامعه شناسي جنسيت، ص18.
66. همان، ص20.
67. زمينه روانشناسي هيلگارد، ص625.
68. An Introduction to Feminist Philosophy. P.37
69. حلم الجنيوم و اوهام اخري، ص200.
70. An Introductuon to Feminist Philosophy. P.38.
71. حلم الجنيوم، ص200.
72. فمينيسم، ص24.
73. درباره اين تفاوت واژگاني و ريشه آن ر.ك
:Feminist philosophy, Herta Nagl-Docckal. P.38.
74. Gender, Linda Nichloslson, in A Companion to Feminist Philosphy. P.289.
75. فمينيسم، ص25.
76. مفردات نهج البلاغه، ج1، ص1035 و 1036.
77. Gender, Linda Nichloson, P. 291.
78. جمهور، ص272.
79. Meno, in Great books, V.6 .P. 175.
80. مجموعه آثار افلاطون، ج3، ص1918.
81. سياست، ص10.
82. همان، ص37.
83. همان، ص36.
84. رساله فن شعر، ص139.
85. فلسفه راولز، ص37.
86. Ancient Greek philosophy, Rhoda Hadssah Kotzin. p.
87.Ethical theory and bioethics. James Rachels, in A Compamion to Bioethics, edited by Helga Kuhes, p. 21-22.
88. اميل يا آموزش و پرورش، ص433.
89. همان، ص434.
90. همان، ص 439.
91. How are we to live? : Ethics in an age of self-interest, peter Singer, P. 207.
92. درس هاي فلسفه اخلاق، ص 248.
93. A. Vindication of the Rights of Women.
94. the idea of female ethic, Jean Grimshaw, In A Companion to Ethics, by peter Singer, P, 491.
95. Ibid, P. 493.
96. Feminist Perspectives on Ethics. elisbeth porter. p. 4.
97. The idea of female ethic. p. 494.
98. In a Different Voice Psychological Theory and Women's Devetopment. Havard University press. Cambridge. Mass. 1982.
99. Moral Eduction, Lawrence Kohlberg, in Ethics: Contemporary Readings. edited by Harry J. Gensler. P. 190.
100. درباره مراحل شش گانه رشد قضاوت اخلاقي و قاعده زرين، ر. ك: «قاعده زرين در حديث و اخلاق».
101. Caring : A Feminine Approach to Ethics and Moral Eduction. Berketey, University of Califormia Press. 1986.
102. Matermal thinking.
103. The idea of female ethic, P. 498.
104. مباني فلسفه اخلاق، ص404.
105. Is there a Female Morality? Gertrud Nunner- Winkler. in Applied Ethics: Critical Concpts in Philosophy Ruth Chadwick and Doris Sehroeder. V. 1, P. 344.
106. Ibid. P. 352.
107. Ibid. P. 353.
108. A Companion to Bioethics, edited by Helga Kuhse and Peter Singer. p69.
109. Can there be an ethics of care? Peter Allmark, in Health Care Ethics and Human Valuse: An Introductory Text with Readings and Case Studies, p. 68.
ادامه دارد...
