با ملاحظه انديشه هاي متفکرين و از جمله مارکسيست ها عوامل اقتصادي را نمي توان به عنوان معياراصلي تقسيم طبقاتي روشنفکران پذيرفت در حالي که آموزش مدرن و نهادهاي آموزشي جديد به زعم بسياري از صاحب نظران از عوامل مهم هويت بخش روشنفکران محسوب مي شود . ما نهايم آموزش و تربيت مشترک را عامل وحدت بخش
با ملاحظه انديشه هاي متفکرين و از جمله مارکسيست ها عوامل اقتصادي را نمي توان به عنوان معياراصلي تقسيم طبقاتي روشنفکران پذيرفت در حالي که آموزش مدرن و نهادهاي آموزشي جديد به زعم بسياري از صاحب نظران از عوامل مهم هويت بخش روشنفکران محسوب مي شود . ما نهايم آموزش و تربيت مشترک را عامل وحدت بخش روشنفکران مي داند و وضعيت فوق را محصول انديشه مدرن به حساب مي آورد .(1) گرامشي نيز مدارس جديد و نوع و سطح تحصيلات را در پيدايش نوع روشنفکران مؤثر مي داند .(2)لوگوف روشنفکري غربي را محصول رشد سريع شهرنشيني و مؤسسات فرهنگي و آموزشي جديد و عرضه محصولات فرهنگي مي داند .(3) ليپست ، دايسون ، پريم ، روشنفکران را به عنوان اشخاصي تعريف مي کنند که به طور حرفه اي در خلق و پردازش نظري آراء و نمادها مشغولند . تعريف آنان شامل گروه هاي متداخل (overlapping) دانشگاهيان ، دانشمندان ، دانشمندان علوم اجتماعي ، محققان ، روزنامه نگاران و نويسندگان مي شود ، يعني افرادي که صرفاً يا بيشتر به کار دانش نظري و آراء اشتغال دارند . (4) با تامور و آيزيا برلين نيز تحصيلات مدرن را معيار شکل گيري انتيلي جنتسيا در نظر مي گيرند . رژي دبره در کتابي تحت عنوان ، معلمان نويسندگان و اشخاص سرشناس روشنفکران فرانسه مدرن » به چگونگي پيوند روشنفکران با دانشگاه سوربن اشاره دارد . در مجموع مي توان گفت مسأله آموزش و تعليم براساس آموزه هاي مدرن ، انسان جديدي را ابداع مي نمايد که به تنهايي قادر به انديشيدن باشد .(5)
3-3.روشنفکري در ايران
يرواند آبراهاميان روشنفکران را در قرن نوزدهم قشري محدود به شمار مي آورد که به دليل کم شماري و ناهمگوني فاقد معيارهاي اجتمايع بودند . وي اشرف ، شاهزادگان و گروهي کارمند و حتي افراد ارتش و روحاني و تاجر را نيز در اين جرگه قرار مي دهد . که البته با معيارهاي که خود براي روشنفکري ارائه مي دهد نيز همخواني ندارد ولي براين نکته اشاره دارد که وجه مشترک همگي تمايل به دگرگوني هاي بنيادي اقتصادي ، سياسي و ايدئولوژيک بود .(6) وي در ادامه بر مواردي اشاره دارد که به الگوي مدرن از تعريف روشنفکري نزديک شده و از مصداق هاي که او ارائه مي دهد فاصله بسيار مي گيرد. و او آموزش به سبک غربي را نقطه مشترک آگاهي آنان مي داند ، زيرا به سبک غربي آنان را متقاعد ساخته بود که دانش حقيقي نه از راه مکاشفه و آموزش مذهبي بلکه از راه خرد ورزي و علوم جديد به دست مي آيد . پس بر خلاف عاملان سنتي که مي توانستند بر کميت دانسته هاي حوزوي شان مباهات کنند ، ادعاي روشنفکري آنان بر کارداني و مهارت در ساختن جامعه اي مدرن مبتني بود .(7) و در ادامه به شاخص هايي از ارزشهاي غربي به عنوان معيار روشنفکري تأکيد مي ورزد . مواردي چون باور به تاريخ به عنوان جريان پيشرفت مطلوبي که با اراده بشري صورت مي گيرد ، و مشروطيت ، سکولاريسم و ناسيوناليسم ابزار کليدي پيشرفت محسوب مي شوند . طبيعاتاً با چنين تعريفي بايد بر اين نکته تأکيد کرد که افرادي که در دوره قاجار اين گونه مي انديشيدند بسيار محدود بودند . جان فوران نيز جامعه شهري را پايگاه روشنفکران در نظر مي گيرد . وي اگر چه روشنفکران را نسبتاً طيف گسترده اي شامل طبقه متوسط جديد يعني کارکنان دولت ، آموزگاران ، افسران ارتش و روزنامه نگاران در نظر مي گيرد اما با در نظر گرفتن تمايز منابع آموزشي روحانيون و روشنفکران آنها را از هم جدا مي کند و منابع آموزشي روشنفکران را مراکز آموزشي غرب يا دارالفنون بر مي شمارد .(8) فوران مرز ميان روحانيون و روشنفکران را مرزي مغشوش مي داند که از يک سو بعضاً قلمروهاي مشترکي وجود داشت و از سوي ديگر در بسياري مواقع روشنفکران براي پيشبرد اهداف خود ناچار به استفاده از روحانيون مي شدند . فوران به اين نکته اشاره دارد که همگرايي فوق سوء بر داشت هايي نيز به ارمغان آورد ، به عنوان مثال اگر چه روحانيون و روشنفکران در حوادث سالهاي 1284و 1285 در کنار هم بودند اما مطالبات کاملاً متفاوتي داشتند . علي قيصري نيز تاريخ پيدايش روشنفکري در ايران را قرن نوزدهم مي داند و محصول تعليمات و تربيت نوين و مدرسه دارلفنون مي باشد . وي اولين نيروهاي روشنفکر را در مقامات و اصلاح طلبان دربار مي بيند ، وي معتقد است به دليل خودکامگي دربار و شکست اصلاحات روشنفکري موضعي مشخص و به صورت نوعي کردار در آمد که داراي جنبه هاي اجتماعي و سياسي خاص خود وبد و به صورت نوعي حد و مرز سنخ شناسي در آمد که سنخ متجدد را از سنخ غير متجدد جدا مي کرد . اما تمايزها کم کم بيشتر نيز شد . با گسترش چشم گير نشريات و روزنامه ها بود که روشنفکران مدرن کم کم به گروهي مستقل بدل گرديدند و از منابع و پشتوانه هاي سنتي ، مذهبي و دربار جدا شدند (9) راوندي تحصيل کرده هاي اروپايي و محصليني که در عهد فتحعليشاه به اروپا رفته بودند را در اين سلک قرار مي دهد « کساني که در مراجعت به ايران صميمانه کوشيدند به انواع وسايل مردم را از خواب غفلت بيدار کنند و مردم بي خبر را به مزاياي حکومت ملي و زبان هاي حکومت فردي و استبدادي واقف گردانند .»(10)ماشاء الله آجوداني با الهام از آيزيا بلين و با توجه به مقايسه وضعيت ايران و روسيه وضعيت ايران را به مراتب بدتر از روسيه ارزيابي مي کند و معتقد است در ايران روشنفکر به معناي صاحب انديشه مستقل وجود ندارد و عمده نيروها Intelligentsia که وي آن را به کوشنده فرهنگي ترجمه مي کند تشکيل مي دهند . آنان فاقد انديشه اي از پيش خود و در بهترين حالت ناقل انديشه ديگران هستند که اهداف و ارمان هاي سياسي خاصي را دنبال مي کنند . وي معتقد است روسيه عقب مانده قرن نوزدهم دست کم روشنفکران و ازاد انديشاني چون تولستوي ، گوگول چخوف يا حتي تورگنيف داشته است . اما گل هاي سر سبد کوشندگان Intelligentsia ايراني کساني چون آخوندزاده ، ملکم خان ، ميرزا آقاخان کرماني ، طالبوف ، مستشارالدوله ...بوده اند که بيشتر تلاش نظري شان در اين خلاصه شده بود که بخشهايي از ميراث فکر و انديشه و فرهنگ و تمدن غربي را در لباس ايدئولوژي هاي ريز و درشت به جامعه ايران انتقال دهند و در پرتو همان انديشه ها و ايدئولوژي ها به جستجوي راه نجات ايران برآيند .(11)
در هر نقطه اي از جهان روشنفکران ويژگي هاي خاص خود را دارند ، هر چند آنان از منظر تحولات روشنفکري (Enlightenment) به جهان مي نگرند اما با توجه به ويژگي هاي مناطقي که در آن زندگي مي کنند در مواجهه با امواج تمدن جديد ، انديشه و واکنش هاي متفاوتي از خود بروز داده اند . در اين مقاله روشنفکران عصر قاجار هم شامل انتلکتوئل و هم انتلي جنتسيا مي شوند ، افرادي که با آشنايي از مفاهيم مدرن و برخورداري از آموزش مدرن در پي تغيير وضع موجود بودند ، اما از آن جايي که دامنه ي اين قشر اجتماعي در عصر قاجار بسيار محدود است هم مي توان شامل برخي اهل تفکر و هم شامل ديوان سالاران گردد ، البته ديوان سالاراني که سعي داشتند ، از حوزه نظري نيز در باب پيشرفت و مدرن سازي مؤثر باشند .
3-4. روشنفکران ايراني و مدرنيته سياسي
با نگاهي تاريخي به رويکرد روشنفکران ايراني نسبت به مدرنيته سياسي ، تعامل دين و دولت و ناسيوناليسم چند دوره قابل تمايز است ، اگر چه در هر دوره گفتمان خاصي غالب است اما انديشه روشنفکران فاقد انسجام نظري مي باشد . در اين مقاله تمرکز بحث بر روشنفکران نسل اول ايران مي باشد ، که برجسته ترين شخصيت هاي آن عبارتند از :آخوندزاده ، آقاخلان کرماني ، مستشارالدوله ، مشيرالدله . ملکم خان وطالبوف . گر چه توجه به غرب و انديشه جامعه مدرن و نقد و طرد مظاهر و نهادهاي سنتي ، از ويژگي هاي مسترک نظري آن محسوب مي شود ، اما در خصوص چگونگي مواجهه آنان با دين و جايگاه آن در اجتماع و سياست و يا ناسيوناليسم ، انسجام خاصي بر اساس نمونه تاريخي باربيه به چشم نمي آيد . شايد عوامل چون نوع آشنايي با تجربيات غرب و شکل و مسير ورود انديشه در اين وضعيت بي تأثير نباشد ، « انديشه هاي ناسيوناليسم از يک سو و دموکراسي ليبرال از سوي ديگر به ترتيب از طريق عثماني و هندوستان [ تحد تأثير بريتانيا ] وارد ايران شد انديشه هاي تندروانه سوسياليستي و کمونيستي از راه روسيه [ رشت - باکو ] به ايران سرايت کرد .»(12) اثر پذيري همزمان از تجربيات متفاوت جوامع اروپايي خصوصاً فرانسه و انگلستان به ويژه در ارتباط با تعامل دين و دولت و ناسيوناليسم از عوامل ديگري است که به انسجام نظري آنان لطمه مي زند . مير سپاسي براين نکته اشاره دارد که روشنفکران ايراني از يک سو به شدت تحت تاثير انديشمندان فرانسوي ، انقلاب فرانسه و نقد دين و فرهنگ بودند و از سوي ديگر به فرهنگ و نظام سياسي انگلستان و ليبراليسم اقتصادي تمايل داشتند . (13)
و اين در حالي است که اين دو کشور دو تجربه متفاوت از تعامل دين و سياست را پشت سر گذرانيده بودند و فرانسه تجربه لائيسيته را در کارنامه خود داشت که به شکلي راديکال و انقلابي تحقق يافته بود . منطق لائيسيته از ويژگي کشورهاي کاتوليک است . آن جا که دستگاه نيرومند و متمرکز و سلسه مراتبي کليساي کاتوليک براي خود در اداره و رهبري زندگي اجتماعي رسالت قائل است . در نتيجه به مثابه يک قدرت در برابر دولت و رقايت با آن قرار مي گرد . پس در اين جا دولت و بخش عمومي براي رهايي خود از سلطه کليسا بسيج مي شوند ، عليه کليسا سالاري مبارزه مي کنند و قدرت سياسي را از چنگ نهاد کليسا خارج مي کنند . اما در منطق سکولاريزاسيون که با سنت سياسي انگلستان توأم است ، ما با تغيير و تحول توأم و تدريجي دولت و دين و بخش هاي مختلف اجتماعي مواجه هستيم ، اين منطق کشورهاي پروتستان است ، آن جا که کليساي پروتستان بخلاف کليساس کاتوليک نهادي است که در دولت و کم و بيش تابع قدرت سياسي . پس در اين جا فرآيند دنيوي شدن نهادهاي اجتماعي به صورت تدريحي و کم و بيش آرام و بدون دور شدن دولت و کليسا انجام مي شود .(14)
روشنفکران ايراني حتي اگر قصد الگو برداري از سنت هاي سياسي غرب را نيز داشتند ، اما از يک سو نتوانستند بين دو سنت تاريخ فوق تمايز قائل شوند و از سوي ديگر ظاهراً اهتمام خاصي در شناخت وضعيت ايران در اين زمينه ، صورت ندادند . از عصر صفويه دو نهاد دين و دولت از هم تمايز يافته و درغالب ايام در عين تعامل با هم حدود هم را نيز مراعات نمودند . اين مرز بندي اگر چه مطلق نبود ، اما دولت در امور عرفي و ورحانيت عهده دار امور شرعي بودند ، وضعيت فوق ناشي از مباني نظري ، در باب حکومت در عصر غيبت بود که توسط علماي صفوي شکل گرفت و تا عصر مشروطه گفتمان غالب را شکل مي داد . اين رويکرد بر اين نکته تأکيد دارد که حاکميت از آن خداوند است که به پيامبر اسلام واگذار شده است ، پيامبر اسلام (ص) هم حامل وحي است و هم حاکم سياسي ، اما از آنجايي که در عصر غيبت امکان تجميع آن دو در يک فرد يا نهاد وجود ندارد لذا علما متکفل شعبه دين هستند و نايبان جنبه نبوت انبياء و فرمانروايان متکفل امور مملکت و ملک و نايبان جنبه سلطنت انبياء. اين دو جنبه سوا از هم اما معاون و مکمل هم هستند هر چند بسياري از فقها و مجتهدين سلطاني را مي پذيرند که متشرع و ماذون از مجتهد باشد . اگر چه چنين تقسيم بندي بين امور شرعي و عرفي مي توانست مناقشه آمي باشد . يا بنا به اعتبار سخن الگار هر کدام از اين دو نهاد در صورت ضعف ديگري تمايل بر غلبه رقيب را مي يافت .(15)اين شرايط مي توانست بعضاً اجازه تحول در حوزه هاي عرفي و اجتماعي را فراهم آورد ، علاوره بر اين وضعيت روحانوين بر اساس معيارهاي طبقه بندي اجتماعي و يا اقتصادي به گونه اي بوده است که امکان صورتبندي آنان در يک طبقه اجتماعي وجود ندارد . از لحاظ موقعيت اقتصادي و اجتماعي عده اي در بالاترين سطوح سياسي و اقتصادي بودند همچون حاج زين العابدين ظهير السلام و پسرش ميراز ابوالقاسم و يا محمد باقر شفتي تا روحانوين طبقه متوسط که البته جز زاهد ترين روحانيون نيز بودند مانند نجم آبادي ، فاضل محمد خراساني يا محمد تقي و محمد باقر درچه اي تا روحانيون طبقات پايين که با موعظه مختصر ارتزاقي مي کردند و از لحاظ منزلت اجتماعي و علمي نيز سطوح متنوعي قابل مشاده است که يک طيف آن را مجتهد اعلم تشکيل مي دهد و طيف ديگر آن را روضه خوانان و يا حتي کساني که فقط قادر به نگارش نامه براي افراد بي سواد بودند ..(16) و علاه بر اين نيز فاقد نظام سلسله مراتبي چون نهاد کليسا مي باشند . (17) و اعتبار روحانيون و مجتهدين بر اساس سلسه مراتب از بالا تعيين نمي شود ، بلکه مشروعيت و اعتبار خود را از شاگردان مي يابد و نظريه اجتهاد نيز در تکثر آنها مؤثر است و لذا از لحاظ فکري نيز ما با طيف وسيعي از آنان روبرو هستيم که ديدگاه هاي متفاوت و حتي متضادي با هم در خصوص مسائل سياسي و اجتماعي دارند. لذا شبيه سازي وضعيت ايران با غرب در رابطه با تعامل دين و دولت خود باعث عدم انسجام نظري انديشه ورزان گرديده است . لذا نوسان زيادي در انديشه روشنفکران نسل اول ايران در اين خصوص به چشم مي آيد . از اتخاذ مواضع ضد ديني و حمله به ماهيت دين گرفته ، تا اعتقاد به عدم سازگاري دين با تمدن جديد ،و يا از بيان صريح جدايي دين از دولت تا اتخاذ رويکردي محافظه کارانه و استفاده ابزاري از دين و مفاهيم ديني ، از تبعات چنين وضعيت است . نوسان فوق نه تنها در ميان روشنفکران مختلف اين دوره بلکه حتي در آثار هر کدام از آنها نيز اين موارد متضاد و يا متناقص قابل رويت است .
پی نوشت ها :
1- کارل مانهايم ، ايدئولوژي ويوتوپيا ، ترجمه فريبرز مجيدي ، (تهران : انتشارات دانشگاه تهران 1355) ص171.
2-آنتونيو گرامشي ، پيدايش روشنفکران ، ترجمه منوچهر هزار خاني ، مجله آرش (شماره 16-15 ، 1355)ص171.
3- ژاک لوگوف ، روشنفکران در قرن وسطي ، ترجمه حسن افشار ، (تهران نشر مرکز ، 1376)
4-ايوراتزيوني و هالوي ،همان کتاب ، ص2.
5-ادوارد سعدي . همان .
6-رامين جهانبگلو ، مدرنيته ، دموکراسي ، روشنفکران ، (تهران : نشر مرکز ، 1374)ص67.
7-يراوند آبراهاميان ، ايران بين دو انقلاب ، ترجمه احمد گل محمدي ،محمد ابراهيم فتاحي ، (تهران : نشر ني ، 1377)ص79.
8-همان ، ص80
9-جان فوران ، مقاومت شکننده ، ترجمه احمد تدين ، (تهران : انتشارات رسا ، 1382) ص204.
9-علي قيصري ، روشنفکران ايران در قرن بيستم ، ترجمه محمد دهقاني ، (تهران : انتشارات هرمس ، 1383) صص27-13.
10- مرتضي راوندي ، تاريخ اجتماعي ايران ، جلد دوم ، (تهران : انتشارات امير کبير ، 1355)ص541.
11-ماشاء الله آجوداني ، يا مرگ يا تجددي (تهران : انتشارات اختران ، 1383) ص37.
12- علي قيصري ، همان کتاب ، ص28.
13-علي مير سپاسي تاملي در مدرنيته ي ايراني ، ترجمه جلال توکليان ، (تهران : انتشارات طرح نو 1384)ص118.
14-شيدان وثيق ، لائيسيته جيست ، (تهران : انتشارات اختران ، 1384)ص19.
15-حامد الگار ، دين و دولت در ايران )نقش علما در دوره قاجار )ترجمه ابوالقاسم سري (تهران : انتشارات توس ، 1369)
16-Ahmad Ashraf & Ali Banuazizi, The Qajar class Structure tttp://www. iranin . com / Dec 96/ iraniva/ Qajar / Qajar . html.
17-ريچارد کاتم ، ناسيوناليسم در ايران ، ترجمه احمد تدين (تهران : نشر کوير 1371).
منبع:
فصلنامه تخصصي علوم سياسي /سال چهارم ،شماره ششم
ادامه دارد...
نظرات کاربران
ارسال نظر
با تشکر، نظر شما پس از بررسی و تایید در سایت قرار خواهد گرفت.
متاسفانه در برقراری ارتباط خطایی رخ داده. لطفاً دوباره تلاش کنید.
