فيل در مثنوي (2)

ابزار کسب معرفت براي انسان، حواس ظاهري است. حواس ظاهري اولاً محدوداند دوم نسبي اند و سوم حوزه درکشان امور مادي است و به امور معنوي از طرق غيرتجربي اي چون قياس و تشبيه و خيال و... احاطه مي يابند که روشي شخصي و انتزاعي است و انتقال دقيق آن به ديگران دشوار و بعضاً غيرممکن مي نمايد؛ به همين دليل ادراکي که از عشق، غربت، نفرت و قرب داريم نهايتاً «يدرک ولايوصف» مي باشد. حواس ظاهري براي اينکه امور معنوي را به ذهن نزديک کنند چاره اي جز قياس اين امور به امور مادي ندارند. قياس و تشبيه و خيال يک فايده دارند و دو ضرر: فايده شان اين است که موجب تقرب ذهن تجربي به امر نايافته مجهول و غيرتجربي مي شوند. اصولاً مثال و تشبيه را به کار مي برند که مطلب روشن شود و طبيعي است که منطوق هر قدر مجهول تر و يا ذهن مخاطب هر قدر ناآشناتر باشد، مثال و تشبيه و قياس بيشتر به کار مي رود و در مورد عکس، کمتر. توسل به مثال و تشبيه و داستان در قرآن نيز سابقه دارد زيرا بسياري از مطالب مطروحه براي مخاطب تازگي دارد. مثلاً در آيه نور براي درک بهتري از حقيقت خداوندي، مي فرمايد: خدا چون نور است براي آسمان ها و زمين، مثال نور او چون چراغ است و... بارها نيز يادآوري شده که «ليس کمثله شيئاً» يعني مثال ها را ابتدا ذکر مي فرمايد سپس براي اينکه مردم ذهنشان در تشبيه باقي نماند، مي فرمايد هيچ چيزي شبيه او نيست، پس فايدة تشبيه، تقرب ذهن به مجهول است، اما زيان تشبيه و قياس اول اين است که نسبت به زمان، مکان و افراد، متفاوت و نسبي است و به قولي دهري اند، شخصي، ماه را به قرص نان و ديگري به سبيکه نقره مانند مي کند و سومي به رخ يار. بنابراين اين امور «تاريخ مصرف» دارند و با تغيير نگاه و «منظر» تغيير مي کنند. آفت عمده ديگر مثال و قياس و تشبيه، ذاتي شدن اين قبيل امور است يعني به مرور زمان جاي اصل را مي گيرد و مثال بودن آن فراموش مي شود. چهار نفري که براي کسب معرفت درباره فيل حرکت کردند، حاصل معرفت خود را بدون استثنا با لغات «چون و هم چون» بيان داشتند، اولي گفت «همچون ناودان است اين نهاد»؛ براي دومي نيز «چون بادبيزن شد پديد»؛ نفر سوم گفت «شکل پيل ديدم چون عمود» و نفر چهارم گفت «خود اين پيل چون تختي بُدست». ابتداي بت پرستي نيز همين گونه بود. ابتدا هر بت نماد يکي از صفات خداوند بود و سپس با خداوند يکي شد، اين همان آفت ذاتي شدن قياسات است که مولانا سالک را به جدّ از آن برحذر مي دارد:

اين قياسات و تحري روز ابر
يا به شب مر قبله را کردست حبر...

چون صفيري بشنوي از مرغ حق
ظاهرش را ياد گيري چون سبق

وانگهي از خود قياساتي کني
مر خيال محض را ذاتي کني...

آن قياس حال گردون بر زمين
راست نايد فرق دارد در کمين(5)

اين دو عيب قياس، يعني نسبيت و ذاتي شدن، هر دو به يک نتيجه ختم مي شوند: نزاع و کشمکش.
پيروان اين چهار نفر، بعدها در تفسير خود از فيل، کلمه «چون» ـ ادات قياس و تشبيه ـ را حذف مي کنند و يکي فيل را ناودان، ديگري بادبزن، سومي ستون و چهارمي، تخت مي خواند. عناصر تشبيه همه دهري و ملموس اند: ناودان، بادبزن، تخت و ستون. از سوي ديگر اين قياسات دو به دو با هم ضداند: تخت، افقي است و ستون عمودي، جهت قوس ناودان و بادبزن هم متفاوت است. تضاد اين تصاوير تعمدي است:

از نظرگه گفتشان شد مختلف
آن يکي دالش لقب داد اين الف

اختلاف نظر آنان مانند اختلاف در شکل «الف و دال» مي باشد. اکنون يک «پارادوکس» (paradox) رخ داده؛ حقيقتي واحد در زماني واحد به چهار بيان ضد توصيف شده: هم افق است و هم عمود هم چپ است و هم راست.
حال نکته اين جاست که آيا منشأ اين اختلافات در تعبير و قياس افراد است يا در خود حقيقت؟ دو حالت بيشتر ندارد يا اين چهار نفر صادق بودند يا کاذب. در داستان، دليلي بر اثبات کذب در آنان وجود ندارد، پس صادق بودند؛ اشکال در نقص ابزار درک شان بوده، يعني قوه لامسه آنان تسلط به جزئي از حقيقت داشته اما تعميم آنان به کل حقيقت بوده. اگر شخصي ديگر اين تعابير را از چهار نفر بشنود، دچار ابهام و سردرگمي مي شود:

همچنين هر يک به جزوي که رسيد
فهم آن مي کرد هر جا مي شنيد

چنين شخصي براي درک حقيقت چه بايد بکند؟ اگر خود، سالک راه گردد چه بسا بهره اي ديگر از حقيقت نصيبش گردد مثلاً دُم فيل. منطقي آن است که معرفت هاي متناقض را کنار هم بچيند تا تصويري کامل تر از حقيقت داشته باشد چرا که معرفت هاي هر يک از آنان به تنهايي صادق اما ناقص بوده و اين نقص لامحاله با جمع اضداد، يعني پارادوکس قابل رفع است. به همين دليل است که مولانا بهرة هيچ کس را از حقيقت، باطل مطلق نمي داند؛ بهرة هيچ کس را هم حق مطلق نمي داند:

آن که گويد جمله حق اند، ابلهي است
آن که گويد جمله باطل، خود شقي است(6)

يعني اگر تصور کنيم، معرفتي از انسان ها، حق مطلق يا باطل مطلق است يا احمقيم يا ظالم. حق خالص يا باطل خالص نداريم؛ گويا مولوي در اين انديشه پيرو مولا علي (ع) است که حق و باطل را ممزوج مي دانند و نه خالص(7).
مولانا راه حلي ارائه مي دهد اما آن را هم ناقص مي داند:

در کف هر کس اگر شمعي بُدي
اختلاف از گفتشان بيرون شدي

چشم حس همچون کف دست است و بس
نيست کف را بر همه او دسترس

شمع، نوري است که بر حقيقت مي تابد (يا پيري است که نور بر حقيقت مي تاباند) تا زواياي ديگر حقيقت نيز هويدا شود اما اگر چنين شمعي هم وجود داشته باشد باز هم اختلاف مطلقاً زائل نمي گردد چرا که «چشم حس همچون کف دست است و بس!» مرحوم علامه جعفري مي فرمايند: «اگر تاريکي قرار گرفتن در موقعيت هاي تاريک باشد، راه حل مولانا متين است. اما اگر تاريکي ناشي از اغراض انساني باشد، ميليون ها خورشيد جهان افروز هم نمي تواند روشنايي به وجود آورد، خود روشنايي ها و روشن گري ها را هم تاريک مي سازند».
خالق اين جهان، اختلاف را اعتباري بخشيده و فلسفه اي در آن تعبيه نموده: و من آياته خلق سماوات و الأرض و اختلاف ألسنتکم و ألوانکم(8). مولانا در داستان موسي و شبان از زبان پروردگار به کليم الله يادآور مي شود که:

هر کسي را اصطلاحي داده ايم
هر کسي را سيرتي بنهاده ايم

يعني سيرتها و صورتها يکي نيست، با وجود اين تباين، فلسفة رسالت تو، اتصال است نه انقطاع.

تو براي وصل کردن آمدي
يا براي فصل کردن آمدي؟

ممکن است اين گونه برداشت شود که براي درک کامل تري از حقيقت بايد يک دين التقاطي داشت که مثلاً صبح مسيحي باشيم، ظهر مسلمان و عصر يهودي و شب زردشتي؛ اين عملاً ممکن نيست زيرا در تفکر التقاطي فضائل ترک مي شوند چرا که انسان ذاتاً راحت طلب است و از هر دين سهل ترين توصيه ها را برمي گزيند حال آنکه کسب فضيلت در گروي تن دادن به سختي هاست.
در اين جا به ذهن مخاطب کنجکاو، دو تفکر خطور مي کند: اول آن که براي هر معرفتي بهره اي ـ ولو اندک ـ از حقيقت قايل شود، يعني هيچ معرفتي را به جرم کوچک بودن، نبايد ترک کرد. گرچه گوش فيل کوچک تر از پشت فيل است اما از آنجا که جزوي از حقيقت است نبايد ترکش کرد چرا که حقيقت ناقص مي شود. دوم آن که بهره خود از حقيقت را کامل و صادق و بهره ديگران را ناقص يا کاذب بداند يعني هر کس به بهره خود، دل خوش کند و بهره ديگران را ناقص يا دروغ تصور نمايد. تفکر اول به ظاهر «پلوراليستي» (pluralism) جلوه مي کند اما پلوراليسم مولانا با آنچه در غرب مطرح مي شود يک تفاوت عمده دارد و آن، اين است که مولانا برداشت هاي مختلف از حقيقت را تا آنجا به رسميت مي شناسد که در عمق و طول حقيقت باشند نه در عرض آن. يعني قرائت هاي طولي از حقيقت که همان ذو بطون بودن حقيقت است: معرفت هاي مختلف از فيل تا آن جا که متعلق به يک فيل است، رسميت دارند. علامه جعفري در اين خصوص مي گويند: «موقعيت هاي مخصوص که در هر لحظه دامن گير نظاره کنندگان در جهان هستي است، قيافه هاي مشخصي از يک حقيقت را براي آدميان برمي نهد... اين شرايط اعم از زمان و مکان و عوامل طبيعي و انساني است که موجب مي شود براي ناظرين، از يک حقيقت، هزاران قيافه بسازد به طوري که ممکن است همان شرايط يک حقيقت را در نمودهاي متضاد نشان بدهد».
منظور از قرائت هاي عمقي، صراط هاي مستقيم است به سمت حقيقت واحد و نه صراط هايي که نافي و ناقض حقيقت واحداند. مثلاً يک مفسر در تفسير «فصلّ لربک وانحر» مي گويد در راه خدا نماز بخوان و شتر قرباني کن؛ مفسر ديگري مي گويد نماز بگزار و دعا کن (دست خود را تا سينه بالا آور)؛ اين دو قرائت در عمق، حقيقتي واحداند. اما اگر شخص ديگري خوانشي متعارض با اين دو برداشت داشته باشد، مردود است و نمي توان به بهانه ذو مراتب بودن فهم و قرائت، با تسامح، چنين قرائت متناقضي را در کنار ساير قرائت ها، پذيرفتني دانست؛ چرا که نتيجه چنين انديشه اي به مرور، معبد را به جاي معبود نشاندن و ناديده انگاشتن حقيقت مطلق خواهد بود. در داستان «منازعت چهار کس در باب انگور» مي بينيم که مولانا از حقيقتي واحد که به بيان هاي متفاوت خوانده شده، سخن مي گويد و نتيجه مي گيرد که:

اختلاف خلق از نام اوفتاد
چون به معني رفت آرام اوفتاد(9)

انديشة «باور به صراط واحد» و انديشه ي «صراط هاي واحد» به عنوان معرفت شناسي هاي درجه اول و درجه دوم، علي رغم تعارض ظاهري، هر دو در زندگي انسان مفيد و کاربردي اند. در تعامل اجتماعي، معرفت شناسي درجه دوم، و در زندگي خصوصي و فردي، معرفت شناسي درجه اول کاربرد دارد. در زندگي اجتماعي بايد پذيرفت که هر معرفتي بهره اي ولو اندک از حقيقت دارد و نمي توان نظرات منبعث از معرفت هاي متفاوت را ناديده انگاشت چرا که بحث منافع ملي و تساوي حقوق مطرح است اما در چارچوب عقيده شخصي و رفتار ديني، هر کس حق دارد بهرة خود را از معرفت کامل تر بداند و جزم انديشانه بر آن پاي فشارد. رابطه اين دو مانند زندگي در آپارتمان است: محوطه آپارتمان، راهروها و راه پله ها به طور مساوي بهرة همه واحدهاي مسکوني است و کسي به بهانة طبقه اول يا چهارم بودن و يا به بهانة وسعت فضاي مسکوني بهرة بيشتري ندارد اما از درب واحد مسکوني تا درون واحد ديگر اشتراک منافع معنا ندارد و هر کس از بهرة خود دفاع مي نمايد و تساهل، بي غيرتي محسوب مي شود!
در صدر اسلام، مدينه النبي، الگويي از جامعه اي است که هر کس با هر اعتقادي که دارد در آن زندگي مي کند و چارچوب رفتاري اي را که توسط بهرة غالب و حاکم تعريف مي شود، رعايت مي نمايد ولي در چارچوب زندگي فردي يهودي، يهودي است و مسلمان، مسلمان. داستان اختلاف حضرت علي (ع) با يهودي در باب زره، مؤيد همين تساوي معرفت ها از منظر معرفت شناسي درجه دوم است و در قرآن کريم نيز آنجا که مي فرمايد: «قل يا ايها الکافرون لا اعبد ما تعبدون... لکم دينکم ولي الدين» کفار را مورد خطاب قرار مي دهد ولي در انتها نمي فرمايد لکم کفرکم بلکه مي فرمايد «لکم دينکم» کفر را دين آنان مي خواند و اين به معناي به رسميت شناختن «نگاه»هاست و نه به معناي به رسميت شناختن حقيقت ها، چرا که قرآن بيش از يک حقيقت را به رسميت نمي شناسد و مسير آن را با «الف و لام معرفه» شناسا مي کند: «الصراط المستقيم» اما از راه هاي ناشناس ديگري سخن به ميان مي آورد. «صراطاً مستقيماً»(10). اختلاف بين صراط هاي مستقيم، اختلاف بين حق و باطل نيست بلکه اختلاف «نظرگاه» است که بين انبيا نيز بوده و ريشه در ذو مراتب بودن آن ها دارد:
تلک الرسل فضّلنا بعضهم علي بعضهم(11). حقيقت يکي بوده که سه يا چهار پيامبر از سه يا چهار منظر به آن نگريسته اند و عبارت شان متفاوت گشته «عبارتنا شتّي و حسنک واحد».

با صد هزار جلوه برون آمدي که من
با صد هزار ديده تماشا کنم ترا

حال که يکي از اديان، وارث تجارب ديني اديان پيش از خود بوده، مي توان متوقع بود لامحاله نگاه کامل تري به حقيقت داشته باشد. اما کامل ترين نگاه نيز باز نگاهي مطلق نمي تواند باشد و اين نتيجه اي است که مولانا در پايان داستان ارائه مي دهد:

چشم حس همچون کف دست است و بس
نيست کف را بر همة او دسترس

درست است که چشم جايگزين کف گشته، اما مادام که منظر، حسي و تجربي باشد حتي کامل ترين نگاه، نگريستن به فيل در تاريک خانه است و حمد و تسبيح و توصيفي که از اين منظر برخيزد به ناچار آغشته به تشبيه خواهد بود، زيرا کسي نيست که بتواند حقيقت مطلق را جداي از قالب انساني خود آن چنان که هست و لايق اوست، بشناسد و توصيف کند (ما عرفناک حق معرفتک):

هان و هان گر حمد گويي گر سپاس
همچو نافرجام آن چوپان شناس(12)

پس در پلوراليسم مولانا، اختلاف معرفت ها در يک دين، ناشي از اختلاف برداشت هاست؛ چون تعبيرها و تفسيرهاي مختلف داريم و چون دست مان پر است و چندين لايه از حقيقت در اختيار داريم، پلوراليسم شده ايم:

بل حقيقت در حقيقت غرقه شد
زين سبب هفتاد بل صد فرقه شد(13)

اگر اين بيان را برنتابيم و جزم انديشانه معرفت ايماني و فردي خود را در جايگاه معرفت اجتماعي خود بنشانيم و خود را به واسطه فهم و معرفت مان، اهل هدايت و بهشتي تصور کنيم و ديگران را اهل ضلال و جهنمي، حاصلي جز نزاع و کشمکشي بي حاصل، همچون منازعت ياران در باب انگور يا فيل در تاريکي نخواهيم داشت.

جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه
چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند

پی نوشت ها :
 

*استاديار زبان و ادبيات فارسي دانشگاه آزاد اسلامي زاهدان
5ـ دفتر اول از بيت 3407 به بعد.
6ـ دفتر اول ابيات 3410 به بعد.
7ـ نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه50: يؤخذ من هذا ضغث و من هذا ضغث ويمزجان.
8ـ سوره مبارکه الروم، آيه شريفه22. و نيز: يا ايها الناس أنا خلقناکم من ذکر و أنثي و جعلناکم قبائل و شعوباً.
9ـ دفتر دوم مثنوي بيت 3680.
10ـ سوره مبارکه يس، آيه شريفه3: سوره مبارکه فتح، آيه شريفه2 و سوره مبارکه نحل، آيه شريفه21.
11ـ سوره مبارکه بقره، آيه شريفه253.
12ـ دفتر دوم مثنوي، ابيات 8ـ1794.
13ـ دفتر ششم مثنوي، بيت 1636.