تجلي رمزگرايي در متون عرفاني قرن ششم هجري (1)
چکيده
مدعي خواست که آيد به تماشاگه راز
دست غيب آمد و بر سينه ي نامحرم زد
تعريف، رمز، قرآن و بيان رمزي، علل گرايش عرفان به رمزگويي، رازپوشي، بيان شطحيات، برخي واژگان رمزي متون عرفاني و بررسي رمزگويي عارفان و سمبليسم در اروپا، از مباحثي است که در اين مقاله آمده است.
يکي از تحولات بنيادين بياني در قرن ششم و اوايل قرن هفتم، بيان رمزي ويژه ي متون عارفانه اعم از شعر و نثر مي باشد. شروع اين پديده ي زباني به طور حتم وابسته به روند تکاملي تصوف اسلامي است که به دنبال تحوالات سياسي اجتماعي، بويژه تهاجم مغولان و فروپاشي دربارهاي خوارزمشاهي رخ داده است.
در اين پژوهش صرف نظر از بررسي حوادث سياسي و تاريخي، برآنيم تا چند و چون رمز در بيان صوفيانه را که يکي از مشخصات عمده ي زباني در قرن ششم و هفتم به شمار مي رود، مورد بحث قرار دهيم.
رمز چيست؟
با تأمل در اين معاني، درمي يابيم که وجه مشترک آن ها، عدم صراحت و پوشيدگي است. همچنين گفتني است که معاني فوق، کاملاً با اصطلاح رمز قابل انطباق نيستند. مثلاً علامت با رمز از اين جهت با هم متفاوتند که يک علامت تنها يک معني دارد، ولي رمز مي تواند معاني متعددي، متناسب با فهم و درک مخاطبان داشته باشد. تفاوت رمز با اشاره اين است که در رمز، با اشاره ي مبهمي مواجه هستيم که براي همگان قابل فهم نيست. از اين روست که براي رمز انواعي قائل شده اند. نظير رمزهاي متعارف و قراردادي و رمزهاي تصادفي.
«رمزهاي متعارف يا قراردادي رمزهايي هستند که متضمن پذيرش ساده ي يک وابستگي پايدار ميان رمز و چيزي که رمز آن است مي باشد. اين وابستگي عاري از اساس طبيعي يا بصري است مثل رابطه ي «م.ي.ز» براي وسيله اي که ميز مي ناميم. رمزهاي تصادفي که صرفاً از شرايط ناپايدار ناشي مي شود و مربوط به بستگي هايي است که ضمن تماس علّي حاصل مي گردد. اين رمزها انفرادي هستند، مثل خاطره ي خوش و ناخوشي که دو نفر از مسافرت به يک شهر ممکن است داشته باشند. نوع ديگر رمزهاي عمومي يا جهاني هستند که ذاتاً با پديده ي مورد اشاره ي خود رابطه دارند؛ مثل آتش که رمز احساس قدرت، چابکي، تحرک، لطف و نشاط است»(2).
البته بايد دانست که رمز با احوال و عوالم و تجارب و حقايقي ارتباطي پيدا مي کند که از نوع تجربه هاي واقعي و عادي و معمولي مشترک ميان افراد نيست. هم کساني که رمز را در آثارشان به کار برده اند از سطح افراد عادي برترند و هم کساني که خوانندگان واقعي اين آثار هستند، با افراد معمولي متفاوتند. مثلاً در قلمرو فرهنگ اسلامي و در درياي بيکران معاني قرآن مجيد، تنها عده اي معدود مي توانند به رموز کلام الهي پي ببرند که طبق نظر مکتب تشيع، تنها معصومين (ع)هستند که مي توانند راز و رمزهاي اين کتاب بلند مرتبه ي آسماني را در ک کنند؛ زيرا، مفاهيم معرفتي را تنها با بصيرت مي توان دريافت و اين بصيرت با علوم اکتسابي حاصل نمي شود، و ماحصل را هم نمي توان با بيان عادي و معمولي در اختيار ديگران قرار داد. از همين جاست که تفاوتي در شيوه ي بيان عارفان پديدار مي گردد؛ زيرا عارف در حالتي ناخودآگاه پي به حقايقي مي برد که افراد عادي هرگز قادر به کشف آن حقايق نيستند. ابزار معمولي بيان هم قادر به انتقال اين معاني به ديگران نيستند و عارف ناگريز است که به بياني مناسب که گنجايش انتقال آن حقايق را داشته باشد دست يازد و اين چيزي جز بيان رمزي نمي باشد. البته عوامل ديگري هم هستند که عارف را وادار به استفاده از رمز و کنايه مي کنند. قدامه بن جعفر در اين باره مي گويد:
«گويندگان آن گاه که مي خواهند مقصود خود را از کافه ي مردم بپوشانند و فقط بعضي را از آن آگاه کنند، در کلام خود رمز به کار مي برند. بدين سان براي کلمه يا حرف، نامي از نام هاي پرندگان يا وحوش يا اجناس ديگر يا حرفي از حروف معجم را رمز قرار مي دهند و کسي را که بخواهد مطلب را بفهمد آگاهش مي کنند»(3).
با توجه به اين سخن قدامه بن جعفر درمي يابيم که استفاده از رمز همواره در ميان طبقات مختلف مردم متداول بوده است. گاه در راستاي سودجويي مادي آن را در زبان اقشار مختلف بازاري مي توان مشاهده کرد که به اصطلاح عاميانه برخي آن را «زبان مرغي» ناميده اند و تنها يک قشر خاص از صاحبان حرفه هاي مختلف تعابير رمزي و قراردادي بين خودشان را درمي يابند و گاه در روابط عاطفي ميان عاشق و معشوق رمزهايي به کار مي رود که اغيار از درک آن عاجزند و گاهي اوقات والدين برخي از سخناني را که مي خواهند از فرزندانشان پوشيده بماند در قالب رمز بيان مي کنند و موارد فراوان ديگري از اين قبيل مي توان مشاهده کرد.
خصلت هاي عمده اي براي رمز برشمرده اند که حاکي از اين است که رمز شناختي غير مستقيم است، يعني به طور روشن و مستقيم بر معناي خاصي دلالت نمي کند و کساني هم که قادر به دريافت معاني از اين طريق هستند، در يک حالت مساوي و يکسان قرار نمي گيرند. اين ويژگي ها عبارتند از:
1-جنبه ي عمومي (محسوس و تصويري) دال.
2-مطلوبيت آن، بدين معني که بهترين و رساترين چيز براي تذکار و القاء معني و دلالت بر مدلول مي باشد.
3-ابهام آن، چون مدلول چيزي است که ادراک و فهم و ديدن و تصورش، مستقيماً به طور کامل، ناممکن يا دست کم سخت دشوار است(4).
اين که رمز بايد جنبه ي عيني يا محسوس داشته باشد، تا بر معنايي دلالت کند، شايد يک ويژگي منحصر به فرد به حساب نيايد و هر گونه سخن و کلامي داراي چنين ويژگيي هست، ولي مطلوبيت رمز خصلتي است که آن را از کلام عادي فراتر مي برد، زيرا در اين جا سخن از به گزيني است و تنها يک انديشه ي پخته و مجرب مي تواند دست به چنين انتخابي بزند و در حوزه ي شناخت و معرفت امور معنوي تنها افراد برگزيده و سالکان رياضت کشيده قادرند تعابير رمزي را به کار ببرند. ابهام در بيان رمزي هم بيانگر اين واقعيت است که مخاطبان اين قبيل سخنان افرادي عادي نمي توانند باشند و نحوه ي استفاده از سخنان رمزآميز بستگي به ميزان آگاهي و بصيرت مخاطبان دارد و هر کس به اندازه ي گنجايش خود مي تواند بهره ببرد.
کسي که رمز استفاده مي کند، جهان را به گونه اي ديگر مي بيند و به حقايقي راه مي يابد که ديگران از آن بي خبرند. همانند ديدگاهي که شيخ محمود شبستري درباره ي جهان دارد:
جهان را سر به سر آيينه مي دان
به هر يک ذره اي صد مهر تابان
اگر يک قطره را دل بر شکافي
برون آيد از آن صد بحر صافي
به هر جزوي ز خاک ار بنگري راست
هزاران آدم اندر وي هويداست
به اعضا پشّه اي همچند پيل است
به اسما قطره اي مانند نيل است
جهان انسان شد و انسان جهاني
ازين پاکيزه تر نبود بياني (5)
بايد در جايگاه روحاني شيخ شبستر قرار بگيريم تا به طور کامل آنچه را که او ديده است و مي بيند، ببينيم و دريابيم، در اين گونه تفکر و تأمل مقياس ها متفاوتند؛ در درون يک قطره صد دريا نهفته است و در هر جزوي از خاک هزاران انسان؛ اوست که انسان را جهاني مي بيند و جهان را هم در انسان خلاصه مي کند. رهيابي به چنين بيان پاکيزه اي تنها براي جان هاي پاک و دل هاي صيقل يافته، ميسر است و اغيار را راهي به آن نيست.
عارف علاوه بر اعتقاد به چنين نظم و نسقي در جهان، همانندي هايي ميان اين نظام کلي و زندگي انسان ها در نظام جزئي دنيا مي يابد و بين آفاق و انفس رابطه برقرار مي کند. انسان را عالم صغير مي بيند که همه ي ويژگي هاي عالم کبير را آيينه وار در خود منعکس مي سازد و از همين روست که دنيا را سايه اي از عالم مثالي برين دانسته و معتقد است که «صورتي در زير دارد آنچه در بالاستي».
عارف در عالمي ديگر سير مي کند و تنها کساني که با او هم عقيده هستند مي توانند سخن او را بفهمند و او را درک کنند. در قرن ششم شرايط سياسي، اجتماعي خاص آن دوره باعث شده است که عارفان، با بيان عارفانه از ورود اغيار و ناآشنايان به قلمرو و عالم معنوي خويش، جلوگيري کنند و تنها کساني را به تماشاگه راز رخصت عبور مي دهند که اهل آن هستند:
مدعي خواست که آيد به تماشاگه راز
دست غيب آمد و بر سينه ي نامحرم زد (6)
يکي از عناصري که نامحرمان را از تماشاگه راز ممانعت مي کند، رازپوشي و بيان رمزي خاص صوفيه مي باشد؛ چرا که «رمز عبارت از معني باطني است که مخزون است تحت کلام ظاهر که غير از اهل آن بدان دست نيابد»(7).
در حوزه ي بلاغت و معاني و بيان، رمز تا آن جا که بر معنايي غير از معني ظاهري دلالت مي کند، معناي مجازي مي گيرد و به عنوان يکي از عناصر صور خيال در رديف استعاره قرار مي گيرد و چون علاوه بر معني مجازي، اراده ي معني حقيقي و وصفي آن هم امکانپذير است، باز به عنوان نوعي از صور خيال يک کنايه است، اما از آن جا که به علت عدم قرينه، معني مجازي آن در يک بُعد و يک سطح از تجربه هاي ذهني و عيني و به طور کلي فرهنگ انسان محدود و متوقف نمي ماند، از صور خيال جدا مي شود و از ابهام، استعاره و کنايه در مي گذرد و در حدي بالاتر از آن ها قرار مي گيرد. اگر بخواهيم رمز را با استعاره مقايسه کنيم به اين نتيجه مي رسيم که:
«وجود قرينه در استعاره باعث مي شود که امکان اراده ي معني حقيقي کلمه ي مستعار منتفي گردد، معني مجازي کلمه واضح و تنها همان باشد که متکلم اراده کرده است؛ و خوانندگان همه و هميشه تنها يک معني مجازي معيني از کلمه دريابند.
و عدم وجود قرينه در رمز سبب مي شود که امکان اراده ي معني حقيقي کلمه وجود داشته باشد؛ معني مجازي رمز واضح نباشد و مراد متکلم مکتوم بماند؛ خوانندگان چه در يک زمان و چه در زمان هاي مختلف معاني مجازي گوناگون از کلمه دريابند»(8).
چرا عارفان به رمز گرايي پرداخته اند؟
مرتبه ي اول شريعت است، يعني دوره ي قبول حقايق ديني از طريق عقل و نقل و اجراي قوانين و احکام الهي بر طبق دستور شرع. سالک در اين مرتبه در مرحله ي علم اليقين است و مثلاً از راه نقل و توضيح ديگران باور کرده است که آتش مي سوزاند. سخن در اين مرحله هشياري به قصد انتقال معني به ديگران بيان مي شود و به شکلي منطقي ارائه مي گردد.
مرتبه دوم طريقت است، يعني قبول حقايق از طريق تجارب باطني و شخصي و مشاهده ي حقايق به چشم سر و باطن. سالک در اين مرتبه به مرحله ي علم اليقين مي رسد و مثلاً سوزندگي آتش را به چشم ملاحظه مي کند. سخن در اين مرحله در حالتي نزديک به سکر و بيخودي بيان مي شود و انتقال معني و حال و احساس به راز آشنايان از طريق مثال و تصوير ميسر است.
مرتبه سوم حقيقت است، يعني دوره ي تکامل روحي، عارف به مرتبه ي حق اليقين واصل مي شود و مثلاً سوزندگي آتش را از طريق سوختن در آن در مي يابد. در اين جا سخن در حالت بيخودي و بي خبري عقل و هوش و بدون قصد انتقال به ديگران و در نظر گرفتن مخاطب بيان مي شود، بنابراين شکل کلام رمزآميز مي گردد(9).
اين مراحل سلوک در تمثيلي زيبا و رمزآميز بدين صورت بيان شده است: پادشاه پروانگان از آنان مي خواهد تا شعله ي شمع يعني معشوق را بشناسد و بشناساند؛يکي تا نزديکي شعله مي رود و از گرما و نور آن خبر مي دهد که مورد پادشاه واقع نمي شود. ديگري خود را به شعله ي شمع مي زند و مقداري از پرهايش مي سوزد و از سوزندگي شعله خبر مي دهد، باز هم مورد قبول واقع نمي گردد. پروانه ي ديگري خود را به شعله ي شمع مي سپارد و خاکستر مي شود، پادشاه پروانگان مي گويد: تنها او به حقيقت معشوق پي برده است:
اي مرغ سحر عشق ز پروانه بياموز
کان سوخته را جان شد و آواز نيامد
اين مدعيان در طلبش بي خبرانند
کان را که خبر شد خبري باز نيامد (10)
تفاوت عمده در ديدگاه هاي عرفا باعث رويکرد اهل عرفان و تصوف به رمزگرايي مي باشد، زيرا وسيله ي تحصيل در علم و شناخت نزد عالمان حواس، عقل و بصر مي باشد؛ ولي وسيله ي کسب معرفت نزد عارفان، قلب روح و بصيرت است. موضوع علم، جهان محسوس و قوانين کلي حاکم بر جهان است ولي موضوع معرفت، جهان نامحسوس و ماوراءالطبيعه مي باشد. لازمه ي ادراکات علمي هوشياري، خردورزي و تفکر است ولي لازمه ي ادراکات عرفاني، ناهشياري و کشف و شهود قلبي مي باشد. وسيله ي بيان علما گفتار يا نوشتار معمولي و عبارت است، ولي وسيله ي دريافت هاي عرفاني، بيان رمزي، استعاري و اشارت است. تجربه هاي معنوي علما، فردي و شخصي و شبيه به تخيل است و چه بسا که قابل اعتماد نباشد و معمولاً با موازين منطقي و استدلالي قابل توجيه است ولي تجربه هاي معنوي در دريافت هاي عرفاني، حاکي از قابليت هاي فراوان روح آدمي است که در رؤيا، الهام و وحي تحقق مي يابد؛ نوعي درون بيني يقين آور است، يافتني است نه گفتني و بيشتر با رمز و کنايه و استعاره بيان مي شود.
نتيجه اين کلام صوفيه، به عنوان زبان طريقت که به کشف حقيقت مي انجامد، طبيعتاً زباني است که از رمز و مثل و تمثيل براي اداي مقصود سود مي جويد و اين نوع بيان يک پديده ي ضروري است و کمتر در رديف آرايه هاي زباني قرار مي گيرد.
با تعابير عشق انساني به وصف شاهد ازلي پرداختن و از شراب انگوري صهباي عرفاني را اراده کردن... و ضرورتاً از بيم جان گويندگان آثار عرفاني نمي باشد، بلکه برخي معاني، جز به زبان رمز قابل تقرير و بيان نبوده است و اگر هم به زبان عقل گفته شده سر گوينده را به باد داده است. در اين جا رمز به تمام و کمال معني پيدا مي کند و از کاربرد آن گريز و گزيري نيست. ابن عربي مي گويد: «عرفا نمي توانند احساساتشان را به مردم ديگر ابلاغ کنند ففقط مي توانند آن ها را با رمز و اشاره براي کساني بيان کنند که ايشان نيز همان تجربه ها را کرده باشند»(11).
صوفيان مفاهيم انتزاعي در زبان را هم رمز مي دانند چرا که برآن مفاهيم بار معنوي تجربه هاي خود را که بيرون از تجربه هاي معمولي و عمومي است، تحميل مي کنند. به قول عين القضات، الفاظي که عارف به کار مي برد دام علماي قشري و اهل استدلال و جدي است، زيرا آنان از اين الفاظ معني ظاهر را مي فهمند و باب فهم معاني حقيقي بر آن بسته است، مثل انس، عشق، جمال و...
شور عشق و ايمان به موضوع، تجربه و کوشش نويسنده و شاعر در تثبيت آن در تار و پود بافت بيان به زبان خون و حيات مي دهد و قدرت و ظرفيت کلام را تا حد شگفت انگيزي تعالي و کمال مي بخشد. در اين زبان صورت هاي گوناگون خيال جنبه ي تزييني ندارد، بلکه جزئي ذاتي از بيان است تا آن جا که عدمش باعث مي گردد تجربه اي پر شور و سرشار از بعد معني و احساس، تا حد تجربه اي عادي و مفهومي مبتذل و عمومي و عادي سقوط کند. اگر از قرن نهم به بعد متوني چون آثار غزالي، عين القضات، روزبهان، بهاءولد، و اشعاري چون اشعار سنائي، عطار، مولوي، و حافظ، نمي بينيم، ناشي از عدم تجربه هايي آنچنان ناب و صميمانه و بالطبع عدم آنچنان شور و کوشش عاشقانه اي براي بيان آن مي باشد؛ بنابراين درمي يابيم که قرن هاي ششم و هفتم در قلمرو فرهنگ ايران و اسلام، تجلي گاه انديشه هاي بزرگي بوده است که در قرن هاي بعد و شايد تاکنون، نظير آن را نداشته ايم. نقطه عطف فرهنگي اين دوره را هم بايد مديون همين انديشه مندان بزرگ بداينم.
وسعت انديشه ي عارفان و ژرفاي کلام آنان باعث مي شود که مخاطبان آنان در يک رديف و گروه خاصي قرار نگيرند. به عبارت ديگر، همان گونه که خود عارفان هر کدام از ظن خويش و به اندازه ي کمال و تعالي و انديشه ي خود به حقايق پي برده اند، خوانندگا ن آثار آن ها هم هر کدام به اندازه ي فهم و درکشان مي توانند از بحر بيکران آن معاني، سود ببرند و بهره مند گردند. به عبارت ديگر، بيان رمزي همچون آيينه اي است که هر کسي تصوير خويش را در آن مي بيند و تنها بيانگر حال و مقام نخستين کسي است که آن را ساخته است نمي باشد؛ مثل شعر حافظ، مولوي، و... که هميشه گويا، زنده و غير ثابت هستند. عين القضات مي گويد:
«جوانمرد! اين شعرها را چون آيينه دان! آخر داني که آيينه را صورتي نيست در خود، اما هر که در او نگه کند، صورت خود تواند ديدن که نقد روزگار او بود و کمال کار اوست. و اگر گويي شعر را معني آن است که قايلش خواست، و ديگران معني ديگر وضع مي کنند از خود، اين همچنان است که کسي گويد صورت آيينه صورت روي صيقلي است که اول آن صورت نمود»(12).
بنابراين هر خواننده اي شعر با نثر عارفانه را بنا به روحيه ي خودش درک و احساس مي کند و همين چند بعدي بودن کلام آن ها باعث مي شود که هر بيت و نکته اي از اين آثار به اندازه ي تک تک خوانندگان، داراي معناهاي متفاوت باشد و همين خصيصه باعث شده است که کلام عارفانه با رمز و رازهايش هميشه تازه و با طراوت باقي بماند و دوام آن ها در جريده ي عالم ثبت گردد.
قرآن مجيد و بيان رمزي
پی نوشت ها :
* مربي دانشکده ادبيات و علوم انساني بيرجند
1-پور نامداريان، تقي، رمز و داستان هاي رمزي در ادب فارسي، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، چ1368،3ص1.
2-همان، ص11.
3-نقد الشعر، به نقل از پورنامداريان، همان، ص3.
4-ستاري، جلال: مدخلي بر رمز شناسي عرفاني، نشر مرکز، 1372،ص23.
5-شيخ محمود شبستري، گلشن راز، به اهتمام صابر کرماني، کتابخانه طهوري، چ1361،1ص23.
6-حافظ شيرازي، ديوان، تصحيح و توضيح پرويز ناتل خانلري، انتشارات خوارزمي، چ1362،2،ص312.
7-نامداريان، همان، ص4.
8-همان، ص30.
9-همان، ص60.
10-سعدي شيرازي، گلستان، به کوشش خليل خطيب رهبر، مطبوعاتي صفي علي شاه، 1348،ص12.
11-ستاري، همان، ص152.
12-عين القضاه همداني، نامه ها، به کوشش علي نقي منزوي و عفيف عسيران، بنياد فرهنگ ايران، ج1،ص216.
ادامه دارد...
