تجلي رمزگرايي در متون عرفاني قرن ششم هجري (3)
رازپوشي
«وصيت مي کنيم ياران را که چون شما را عروسان معني در باطن روي نمايد و اسرار کشف گردد هان و هان تا آن را به اغيار نگوييد و شرح نکنيد و اين سخن ها را که مي شنويد به هر کس مگوييد... به حضرت مصطفي (ص) جماعتي منافقان و اغيار آمدند. ايشان در شرح اسرار بودند و مدح مصطفي (ص) مي کردند. پيغامبر به رمز به صحابه فرمود که خمروا آنيتکم، يعني سرهاي کوزه ها و کاسه ها و ديگ ها و سبوها و خم ها را بپوشانيد و پوشيده داريد که جانوراني هستند پليد و زهرناک، مبادا که در کوزه هاي شما افتند و به ناداني از آن کوزه آب خوريد، شما را زيان دارد. به اين صورت ايشان را فرمود که از اغيار، حکمت را نهان داريد و دهان را و زبان را پيش اغيار بسته داريد که ايشان موشانند، لايق اين حکمت و نعمت نيستند...»(1).
اين مسأله به قدري جدي گرفته شد که برخي، پرده دري هاي منصور حلاج را جرم و خطا تلقي کرده اند:
گفت آن يار کزو گشت سر دار بلند
جرمش اين بود که اسرار هويدا مي کرد (2)
صوفي نبايد اسرار را فاش سازد. اگر ضرورتي براي بيان آن مي بيند بايد به صورت رمز و تنها براي راز آشنايان لب به سخن بگشايد:
با مدعي مگوييد اسرار عشق و مستي
تا بي خبر بميرد در درد و خودپرستي(3)
داني که چنگ و عود چه تقرير مي کنند
پنهان خوريد باده که تکفير مي کنند
گويند رمز عشق مگوييد و مشنويد
مشکل حکايتي ست که تقرير مي کنند (4)
مدعي خواست که آيد به تماشاگه راز
دست غيب آمد و برسينه ي نامحرم زد (5)
گفتمش پوشيده خوشتر سرّ يار
خود تو در ضمن حکايت گوش دار
خوشتر آن باشد که سرّ دليران
گفته آيد در حديث ديگران (6)
مولوي در جاي جاي مثنوي اين هشدار را مي دهد و معتقد است که کساني را که اسرار حق آموخته اند بايد بر دهانشان مهر زده شود تا اغيار از آن اسرار واقف نشوند.
شطحيات
شطحيات داراي معنايي رمزي و از آن دست متشابهات و سخنان مبهم هنجارشکن ناهمواري است که به نگاره نما مي مانند و طبيعتاً اين رمز در معنا و باطن شطح نهفته است و آنچه از خلوتخانه راز عارف واجد واصل، راه به عالم صورت برد، به ظاهر کفر آلود مي نمايد ولي در باطن عين حقيقت و ايمان است و به همين علت تنها از راه تأويل مي توان به عمده ي نظر واصل مرام و مقصود گوينده پي برد.
يکي از عارفان که جان خود را بر سر همين شطحيات گذاشت منصور حلاج است. مرحوم استاد فروزانفر درباره ي وي مي گويد: «منصور در فناي خود و بقاي حق نظر کرد و خود را هيچ و ناچيز شناخت و همه خدا ديد، اناالحق گفت و فرعون را غرور پندار شهرياري و شکوه ظاهري در شبهت افکند، پنداشت که توانايي مطلق او راست؛ دعوي خدايي کرد و انّي انا الله گفت» (8) تفاوت اين دو ادعا را مولوي اين گونه بيان مي کند:
گفت فرعوني اناالحق گشت پست
گفت منصوري اناالحق و برست
آن انا را لعنه الله در عقب
وين انا را رحمه الله اي محب (9)
اناالحق در بيان منصور حلاج نور است ولي در بيان فرعون ستم است. حافظ درباره ي حلاج مي گويد:
رموز سرّ اناالحق چه داند آن غافل
که منجذب نشد از جذبه هاي سبحاني (10)
حلاج بر سردار اين نکته خوش سرايد
از شافعي نپرسند امثال اين مسائل (11)
از آن جا که شطحيات در حالت بيخودي و بي خبري عارف بر زبان وي جاري مي گردد، درک و فهم آن براي افرادي که آن حالات را تجربه نکرده اند دشوار است و گاه برخي از همين عارفاني که در عالم بيخودي شطحياتي بر زبانشان جازي گشته است در عالم هوشياري از عمل خويش پشيمان مي شده اند. براي مثال مي توان به حکايتي که مولوي درباره ي بايزيد بسطامي نقل کرده است توجه کرد:
با مريدان آن فقير محتشم
بايزيد آيد که نک يزدان منم
گفت مستانه عيان آن ذوفنون
لا اله الا انا ها فاعبدون
چون گذشت آن حال گفتندش صباح
تو چنين گفتي و اين نبود صلاح
گفت اين بار ار کنم من مشغله
کاردها بر من زنيد آن دم هله
حق منزه از تن و من با تنم
چون چنين گويم ببايد کشتنم(12)
دوباره هنگامي که به وجد مي آمد نظير همين سخنان را تکرار مي کرد، زيرا در آن حالت غلبه شور و وجد، عارف نمي تواند رفتار خود را در اختيار داشته باشد و سخنانش نيز در حال و هوايي بر زبان جاري مي شود که تحت اراده ي وي نيست.
عبدالرحمن بدوي، عناصر سازنده شطح را عبارت مي داند از:
اول: شدت وجد؛ دوم: اتحاد؛ سوم: اين که صوفي در حالت سکر باشد؛ چهارم: اين که در اندرون صوفي، هاتف الهي او را به سوي اتحاد بخواند؛ پنجم: آن که با وجود همه ي اين ها صوفي در حال عدم شعور باشد و از آنچه بر او وارد مي شود سخن براند.
چون اين عناصر گرد آيد، حق بر زبان صوفي سخن مي راند و صوفي در ايراد شطح صيغه ي متکلم را مي گزيند»(13)
اناالحق کشف اسرار است مطلق
بجز حق کيست تا گويد اناالحق
همه ذرات عالم همچو منصور
تو خواهي مست گير و خواه مخمور
درين تسبيح و تهليل اند دايم
بدين معني همه باشند قائم
[...]
روا باشد اناالحق از درختي
چرا نبود روا از نيکبختي (14)
وحدت وجود
در روي خود تفرج صنع خداي کن
کايينه ي خداي نما مي فرستمت (15)
بيدلي در همه احوال خدا با او بود
او نمي ديدش و از دور خدايا مي کرد (16)
در آثار مولوي بويژه مثنوي هم بارها به اين موضوع برخورد مي کنيم که در اين جا براي نمونه يکي از زيباترين تمثيل هاي رمزآميز او را در معني وحدت وجود مي آوريم: هنگامي که فصاد مي خواهد مجنون را مداوا کند، مجنون از او مي خواهد که با تيغ بدنش را مجروح نسازد، هنگامي که فصاد دليل اين کار را مي پرسد، اين گونه پاسخ مي شنود:
گفت مجنون: من نمي ترسم ز نيش
صبر من از کوه سنگين هست بيش
منبلم بي زخم ناسايد تنم
عاشقم بر زخم ها بر مي تنم
ليک از ليلي وجود من پُرست
اين صدف پر از صفات آن دُرست
ترسم اي فصاد گر فصدم کني
نيش را ناگاه بر ليلي زني
داند آن عقلي که او دل روشنيست
در ميان ليلي و من فرق نيست (17)
رمز در آثار عرفاني فراوان است. انگيزه هاي کاربرد اين رمزها هم متفاوتند ولي در اين جا حتي مجال پرداختن به اندکي از آن همه نبود و هدف نگارنده اشاره به يکي از تحولات زباني - فرهنگي قرن هاي ششم و هفتم مي باشد. اين تحول زباني، بدون شک متأثر از شرايط سياسي - اجتماعي آن روزگار بوده است، مثلاً درباره ي کاربرد رمزواره ي پير مغان گفته اند:
«آن دوران پاشيدگي پس از مغولان و ايلخانان و اتابکان و ديگران که روح و مأواي قوم ايراني با شمشير برهنه و خشونت خام تکه پاره مي شد، خاطره ي ازلي مغان که در پرده ي خاموشي خفته بود، در خاطرات شاعر بيدار مي شد، در روح سيال و کهنسال فرهنگ ايراني پنهان در او کار مي کرد، در روح او مي زيست و بر زبانش هستي مي پذيرفت و به جهان مي آمد و حافظ اسرار، کاشف اسرار مي شد»(18).
البته اين سخن که درباره ي حافظ گفته شده است، زياد عميق نيست؛ زيرا پر واضح است که انگيزه هاي فراوان ديگري باعث شده است تا او از سرچشمه هاي ديگري هم سيراب گردد و بر غناي فرهنگي ايران اسلامي بيفزايد، بخصوص تأثيرپذيري او از قرآن مجيد که بارزترين ويژگي هنر و انديشه ي حافظ مي باشد، درباره ي انديشه مندان بزرگ ديگري همچون مولوي، عطار، غزالي، و همپايگان آنان نيز صادق است.
مقايسه ي رمزگرايي عرفاني با سمبوليسم اروپايي
اگر چه شباهت هايي بين ويژگي هاي سمبوليسم و شعر عرفاني ايراني وجود دارد؛ نظر به اين که خاستگاه فرهنگي - اجتماعي اين دو ديدگاه از هم جدا هستند، ايجاد رابطه ميان آثار عرفاني قرن هاي پنجم تا هفتم با سمبوليسم سده حاضر در اروپا، کاري نادرست و غير منطقي است. به عقيده ي نويسنده، تفاوت ديدگاه هاي عارفان با سمبوليست ها، از زمين تا آسمان است. به عنوان مثال، استفان مالارمه، يکي از پيروان سرشناس سمبوليسم به اين نتيجه مي رسد که:
«در وراي جهان واقعي چيزي جر نيستي و خلأ نيست و در چندين نامه ي اين دوره ي زندگيش اشاره هايي به نيستي و هيچي که حقيقت است ديده مي شود...»(19).
اگر چه مالارمه بعدها در درون همان نيستي و خلأ به دنبال جهان آرماني خويش مي گردد؛ وقتي با شاعران عارف مقايسه مي شود مي بينيم، آنچه را که «نيستي و هيچي»، که حقيقت است مي داند، عطار، مولوي، حافظ، و ديگران، عين هستي و اصل حقيقت مي دانند و برعکس مالارمه که دنياي واقعي را اصل مي داند. شاعران صوفي مشرب ايراني، آخرت و ما بعدالطبيعه را اصل زندگي مي دانند.
«در نظر استفان مالارمه فقط کلمه ارزش داشت. هنر شاعر اين بود که شعر را از ترکيب کلمات شاعرانه و سحرآميز بسازد..»(20).
برعکس نظر مالارمه، در شعر عارفان ايراني، معنا ارزش دارد و هر چه معنا بيشتر موج گيرد به کلمات و ظاهر سخن کم توجهي مي شود؛ تا حدي که مولوي حتي به وزن و قافيه هم اهميت نمي دهد و از روي عمد املا و تلفظ بعضي از کلمات را غلط مي خواند و مي نويسد، چون «مراد» او اين گونه تلفظ مي کرده است.
«مالارمه شعر را از زندگي دور مي کرد و از دسترس مردم بدر مي برد و به صورتي در مي آورد که فقط عده ي انگشت شماري از خواص مي توانند آن را درک کنند»(21)
ولي شعر عارفانه شعري است خانقاهي که حتي براي افراد کم سواد هم به اندازه ي فهمشان قابل استفاده است. ديوان حافظ و اشعار سعدي از پر فروش ترين کتا بهايي هستند که در بيشتر منازل پيدا مي شوند و مورد استفاده ي خاص و عام قرار مي گيرند.
يکي از شاخصه هاي مهم مکتب سمبوليسم، شاعران منحط هستند.
«اين شاعران در تخيلات خود غرق شده و خود را از واقعيات زندگي دور نگاه داشته اند. عرفان دقيق و حساس را با عيش و هرزگي در هم آميخته اند. اشعار آن ها که قابل فهم نيست، زاييده ي تصادف و انحراف است... علاقه به هيجان و حساسيت آن ها را به سوي بيماري عصبي سوق مي دهد... موضوع اشعار آن ها عبارت از بدبيني استهزاء آميز و حالت مرضي عمومي و رؤياهاي فرار و دلتنگي و غصه تسکين ناپذير و ناراحتي دروني است».(22)
درست نقطه ي مقابل اين شاعران، سخنوران عارف ايراني هستند که همه افرادي شاخص، حکيم و مورد احترام بوده، موضوع اشعارشان شناخت خداوند بزرگ و مکارم اخلاق مي باشد.
در سمبوليسم، «عرصه ي شعر از آن جا شروع مي شود که با حقيقت واقع (رئاليته) قطع رابطه شود و اين عرصه تا بي نهايت ادامه پيدا مي کند»(23) در حالي که شعر عارفانه ايراني با واقعيات رابطه ي منطقي و دائمي دارد و شاعر معتقد است که «صورتي در زير دارد آنچه در بالاستي».
در سمبوليسم، «تمام طبيعت سمبول وجود و زدگي خود انسان است»(24). ولي در عرفان اسلامي جهان و هر چه در آن است، سمبول وجود ذات يکتاي آفريدگار داناست و عارف در کوه و در و دشت نشان وي را مي بيند.
سمبوليسم نوعي هرج و مرج گرايي در زبان و قواعد دستوري ايجاد کرده است در حالي که شاعران عارف ايراني، معاني بلند عارفانه را در بهترين قالب و درست ترين شکل بيان ارائه کرده اند. کوتاه سخن اين که شباهت هايي ممکن است بين عرفان شرق و سمبوليسم غرب وجود داشته باشد، همان گونه که در شعر و قصه نويسي معاصر تأثيرپذيري از سمبوليسم وجود دارد؛ اما با توجه به فاصله ي زماني و مکاني، بهتر است که اين دو ديدگاه فکري را کاملاً از هم جدا بدانيم. عرفان اسلامي متناسب با جامعه ي اسلامي است و سمبوليسم غربي هم قابل انطباق بر جامعه و فرهنگ غربي است و مقايسه ي بين دو نظرگاه مي تواند بيگانگي اين دو مشرب فکري را با هم، ثابت کند.
پی نوشت ها :
* مربي دانشکده ادبيات و علوم انساني بيرجند
1-ستاري، همان، ص174.
2- حافظ، همان، ص288.
3-همان، ص868.
4-همان، ص406.
5-همان، ص312.
6-مولوي، مثنوي، همان، ص10.
7-رجايي بخارايي، احمد علي، فرهنگ اشعار حافظ، انتشارات علمي، 1364،ص367.
8-بديع الزمان فروزانفر، خلاصه مثنوي مولوي، به انضمام تعليقات و حواشي، چ1355،2،ص235.
9-مولوي، مثنوي، همان، دفتر 5،ص129.
10-حافظ، همان، ص1033.
11-همان، ص618.
12-مولوي، مثنوي، همان، دفتر4،ص402.
13-ستاري: همان، ص155.
14-شبستري، همان، ص 47-48.
15-حافظ، همان، ص198.
17-حافظ، همان، ص289.
18-مولوي، مثنوي، همان، دفتر 5،ص128.
19-شاهرخ مسکوب، در کوي دوست، شرکت سهامي انتشارات خوارزمي، چ1371،2،ص42.
2-چارلز چدويک: سمبوليسم، ترجمه مهدي سحابي، نشر مرکز، 1375،ص47.
21-رضا سيد حسيني، مکتب هاي ادبي، انتشارات کتاب زمان، چ1365،2،ج2،ص307.
58-همان، ص308.
22-همان، ص309.
23-همان، ص317.
24-همان، ص315.
