حدوث و قدم قرآن در مثنوي مولانا

الف) پيشينه
بحث درباره ي حدوث و قدم قرآن يکي از بحثهاي مفصّل کلامي در برهه هايي از تاريخ جهان اسلام بوده است. اگرچه اين بحث به شکل ساده اش از کنجکاوي مسلمانان در چگونگي وحي الهي ناشي مي شود، اما شکل پيچيده ي آن از آنجا آغاز شد که متکلّمان اسلامي بنابر روش علمي خود ابتدا به بحث درباره ي صفات خدا و رابطه ي آن با ذات واحد و قديم او پرداختند و با توجه به تصريحاتي که در قرآن به متکلّم بودن او وجود دارد (1)، صفت تکلم وي را از اين جهت مورد بررسي قرار دادند. ديري نپاييد که دامنه ي آن به کلام الله مجيد کشيده شد و بحث درباره ي حدوث و قدم قرآن پيش آمد، اما وضع به اين حال هم نماند و به تدريج با دخالت پاره اي تعصّبها و جهالتها، مشاجرات کلامي در اين باره به کشمکشهاي سياسي و فرقه اي انجاميد، تا جايي که در دوره ي عباسي به عبارتي تمام حکومت را به خود مشغول کرد و به خاطر آن خونها ريخته شد. (2) در همين دوره بود که عزل افراد از مشاغل دولتي و نصب آنها به آن مشاغل به بهانه ي اعتقاد يا بي اعتقادي آنان به حدوث يا قدم قرآن رواج داشت. (3) اگر استاد شهيد مرتضي مطهري اين بحث را يک بحث بي معني قلمداد مي کند (4)، بيشتر با توجه به همين واقعيتها است.
متکلمان اسلامي درباره ي مسأله ي حدوث و قدم قرآن به دو دسته ي عمده تقسيم مي شوند: يک دسته طرفداران حدوث آن و دسته ي ديگر طرفداران قدم آن.
معتزله که از دسته ي نخست بودند، خداي قديم ازلي را متکلّم دانسته، تکلم او را چنين تفسير مي کردند که: «اوجد حروفا و اصواتا في اجسام داله علي المراد». (5) از اين رو معتقد بودند که: «إن القرآن کلام الله سبحانه و انه مخلوق الله لم يکن ثم کان». (6) به عبارت ديگر آنها تکلم خدا را از صفات فعل او و کلام خدا را فعل و مخلوق وي و حادث و قول به قدم آن را منافي توحيد مي شمردند. چنانکه ملاحظه مي شود وجهه ي نظر آنان در حادث شمردن قرآن جنبه ي ظاهري آن است.
ابوالحسن اشعري در «مقالات الاسلاميين» خوارج و بيشتر زيديه و مرجئه و بسياري از شيعه را پيرو نظريه ي معتزله در اين باره دانسته است. (7)
اصحاب حديث و به دنبال آنها اشاعره از دسته ي دوم بودند. اشاعره خدا را قديم ازلي متکلم دانسته، از آنجا که تکلم او را از صفات ذات، نه از صفات فعل وي مي شمردند مجبور بودند کلام او را قائم به ذات وي و قديم قلمداد کنند تا با توحيد منافاتي نداشته باشد، اما نظر به اين که آنچه از کلام به ذهن عموم متبادر مي شود همان حروف و هجاهاست، آنها در اثبات چگونگي قيام آن به ذات خدا در تنگنا قرار گرفتند و براي رهايي از اين تنگنا کلام را به لفظي و نفسي يا نفساني تقسيم کردند و کلام نفسي يا نفساني را «معنايي غير از علم و اراده و صفات ديگر که عبارات بر آن دلالت مي کند» (8) و به عبارت ديگر «معنايي واحد که نه امر باشد و نه نهي و نه خبر و نه جز اينها از اساليب کلام» (9) تعريف نمودند. آنان معتقد بودند که کلام حقيقي همانا کلام نفسي يا نفساني است که مدلول کلام لفظي مي باشد و اطلاق عنوان کلام بر کلام لفظي که دال بر کلام نفسي يا نفساني است، من باب مجاز يا اشتراک لفظي صورت مي گيرد. خلاصه ي نظريه ي ايشان در اين باره بدانگونه که نويسنده ي کتاب «القرآن و الفلسفة» به دست مي دهد از اين قرار است: «القرآن بمعني الکلام النفسي القائم بذات الله، قديم، والحادث هوالکلمات التي کتب بها، والاصوات التي نسمعها من القرّاء تعتبر دلائل عليه». (10) چنان که ملاحظه مي شود وجهه ي نظر اشاعره در قديم شمردن قرآن جنبه ي باطني آن است. اگر خوب دقت کنيم درمي يابيم که نظريه ي معتزله و اشاعره تا آنجا که به کلام خدا يعني قرآن مربوط مي شود در اصل يکي است، زيرا معتزله جنبه ي ظاهري قرآن را حادث و اشاعره جنبه ي باطني آن را قديم مي دانند و در حادث دانستن جنبه ي ظاهري قرآن و قديم دانستن جنبه ي باطني آن تعارضي ديده نمي شود. تا آنجا که نگارنده آگاهي يافته است ابتدا فخر رازي (11) و بعد شبلي نعماني (12) و اخيراً نويسنده اي ديگر (13) به اين نکته اشاره کرده اند. اختلاف نظر اساسي اين دو فرقه ي کلامي در اين باره آنجاست که از تکلم خدا به عنوان يکي از صفات او بحث مي شود و چنانکه گذشت، معتزله آن را از صفات فعل خدا و خارج از ذات او و مخلوق و اشاعره آن را از صفات ذات خدا و قائم به ذات وي مي دانند.
جز طرفداران حدوث قرآن و طرفداران قديم آن يک دسته ي ديگر در اين ميان قابل ذکرند و مي توان آنها را به عنوان دسته ي سوم معرفي کرد. آنان کراميه و حنابله اند که معتقدند کلام خدا و حتي حروف و هجاهاي آن و به قول معروف مابين الدفتي آن قديم و ازلي است. (14)
متکلمان شيعه و به ويژه اماميه نظريه ي اشاعره را به اين دليل که غيرمعقول است نپذيرفته اند، اما نظريه ي معتزله را اجمالاً قبول کرده اند. خواجه نصيرالدين طوسي قادر بودن خدا بر هر مقدوري را از سويي و امکان حتمي خلق اصوات در اجسام را به گونه اي که دلالت بر مراد کند، از سوي ديگر (15) دليلي بر معقول بودن نظريه ي معتزله دانسته، مي نويسد: «و عمومية قدرته تدل علي ثبوت الکلام و النفساني غير معقول» (16) علاوه بر متکلمان، حکماي اماميه و به ويژه حکماي متاخر از جمله ملاصدرا و استاد علامه سيد محمدحسين طباطبايي نيز به اقتضاي بحثهاي حکمي و تفسيري خود نظريات جالب توجهي در اين باره ارائه کرده اند (17) که مي توان اين نظريات را عصاره ي نظريات اماميه در اين باره دانست. در اينجا خلاصه ي نظريه ي استاد علامه طباطبايي به قلم مهدي دهباشي نقل مي شود: «از نظر مرحوم علامه اگر منظور از قرآن همين آياتي است که تلاوت مي کنيم و به عنوان کلامي است که بر معاني و مفاهيم، مثل ساير کلامها دلالت دارد، در حقيقت نه حادث است نه قديم، بلکه بنابر اصواتي که به عنوان قرآن و کلام منظور شده به صفت حدوث متصف مي گردد و اگر مقصود قائل به قدم قرآن اين است که اين اصوات مؤلفه که بر معاني خاصي دلالت دارد قديم است، بي مورد مي باشد، زيرا احداث نشانه ي حدوث و تغيّر و حدوث و تغيّر آثار امکاني است و خداوند منزه از حادثات است و اگر مقصود اين است که علم خداوند متعال به کتابش قديم است لزومي ندارد که در اين مورد علم او را به کلام اضافه نماييم و سپس بر قدم کلام حکم کنيم، زيرا در اين صورت علم او به هر چيزي به قدم ذاتي، قديم مي باشد و مراد از اين علم، علم ذاتي خواهد بود. بنابراين ضرورت ندارد که کلام را به عنوان صفت ثبوتي و ذاتي حق تعالي فرض کنيم. لزوماً اگر مقصود از کلام نفسي معناي کلام لفظي يا صورت علمي آن است که بر لفظ انطباق دارد، باز معناي آن به علم برمي گردد و کلام چيزي جز علم نخواهد بود و اگر مقصود از کلام نفسي غير از اين معني باشد چنين معنايي قابل تصور نمي باشد». (18)
ب) از ديدگاه اهل بيت (ع)
آنچه را که به عنوان نظريه ي معتزله درباره ي حدوث صفت تکلّم خدا گذشت، پيش از آنها در سخنان امير مؤمنان علي (ع) مي بينيم و شايد همين نکته عامل مهمي در همراهي متکلمان اماميه يا معتزله در اين باره بوده است. با اين حال عده اي کوشيده اند تا با توجه به همين نکته و نکاتي از اين دست به «نهج البلاغه» برچسب جعل و انتساب بزنند. (19)
استاد شهيد مطهري ضمن بيان چند دليل در ابطال اين برچسب مي نويسد: «اگر شباهتي ميان کلمات علي عليه السلام و برخي سخنان معتزله مشاهده مي شود احتمالي که بايد داده شود اين است که معتزله از آن حضرت اقتباس کرده اند». (20) باري امام علي (ع) در «نهج البلاغه» مي فرمايد: «يقول لمن اراد کونه کن فيکون لابصوت يقرع و لابنداء يسمع و انما کلامه سبحانه فعل منه انشاء و مثله لم يکن من قبل ذلک کائنا ولو کان قديما لکان الها ثانيا». (21) (آنچه بودنش را خواهد گويد باش و هست گردد، نه به آوازي که به گوش فرو رود و نه به بانگي که شنيده شود، که گفته ي خداي سبحان با کرده ي او يکي است که پديدش آورد و گفته اش از کرده اش جدا نيست. آن را پديد آورد و پيش از آن نبود، وگرنه خداي ديگري مي بود). (22)
جز امام علي (ع) امامان ديگر اهل بيت (ع) نيز درباره ي اين مسأله و مسائل ديگر مربوط به بحث حدوث و قدم قرآن سخنان شيوايي دارند که در اينجا به نقل پاره اي از آنها پرداخته مي شود.
امام صادق (ع) مي فرمايد: «ان الکلام صفة محدثة ليست بازلية. کان الله عزوجل و لا متکلم». (23) همان امام (ع) از پدران بزرگوارش از پيامبر اکرم (ص) نقل مي کند که فرمود: «هو کتاب فيه تفصيل و بيان و تحصيل و هوالفصل ليس بالهزل و له ظهر و بطن، فظاهره حکم و باطنه علم، ظاهره انيق و باطنه عميق، له نجوم و علي نجومه نجوم. لاتحصي عجائبه و لاتبلي غرائبه»؛ (24) قرآن کتابي است که در آن داوري و روشنگري و بهره وري است و جداکننده اي است که نه سرسري است و او را ظاهري و باطني است، ظاهرش حکم است و باطنش علم، ظاهرش شگرف است و باطنش ژرف. او را ستارگاني است و ستارگانش را نيز روشنائي. عجايبش به شماره نيايد و غرايبش فرسوده نشود. باز از همان امام (ع) نقل شده است که فرمود: «من قراءَ القرآن و هو شابّ مؤمن اختلط القرآن بلحمد و دمد و جعله الله عزوجل مع السفرة الکرام البرره و کان القرآن حجيزاً عنه يوم القيامة»؛ (25) جوان مؤمني که قرآن بخواند قرآن با گوشت و خونش درمي آميزد و خداي عزوجل او را با پيام آوران بزرگوار و نيکوکار قرار مي دهد و قرآن در روز قيامت سپر بلاي او مي شود. در روايت ديگري از امام جواد (ع) پرسيده مي شود که آيا اسماء و صفاتي که براي خدا در کتابش آمده است خود خداست يا خير؟ آن امام (ع) مي فرمايد: «انّ لهذا الکلام وجهين: ان کنت تقول: هي هواي انه ذو عدد و کثره فتعالي الله عن ذلک، و ان کنت تقول: هذه الصفات والاسماء لم تزل، فان لم تزل محتمل معنيين: فان قلت: لم تزل عنده في علمه و هو مستحقّها فنعم، و ان کنت تقول: لم يزل تصويرها و هجاءها و تقطيع حروفها فمعاذالله ان يکون معه شيء غيره، بل کان الله و لا خلق ثم خلقها وسيلة بينه و بين خلقه يتضرعون. بهااليه و يعبدونه و هي ذکره، و کان الله ولا ذکر والمذکور بالذکر»؛ (26) اين سخن را دو وجه است: اگر اين که گفتي اين اسما و صفات خود خداست به اين معني است که او داراي عدد و کثرت است که تعالي الله عن ذلک، و اگر گفتي اين صفات و اسما ازلي اند، اين ازلي بودن متحمل دو معني است: اگر بگويي در ازل نزد او و در علمش حاضر است که خدا شايسته ي آن است و جواب آري است، اما اگر بگويي تصوير و هجا و تقطيع حروفش ازلي است که معاذالله از اين که با او چيزي جز خودش باشد، بلکه خدا بود و هيچ آفريده اي نبود، سپس او آن اسما و صفات را به عنوان وسيله اي بين خود و آفريدگانش آفريد تا با آن به درگاه وي تضرع کنند و او را بپرستند و آنها ذکر وي باشند، و خدا بود و هيچ ذکر و مذکوري نبود.
با توجه به رواياتي که گذشت مي توان ديدگاه اهل بيت (ع) را درباره ي مسأله ي حدوث و قدم قرآن در موارد زير خلاصه کرد: اولاً تکلم خدا از صفات فعل او و کلام الهي به معناي عام آن فعل وي و حادث است. منظور از کلام الهي به معناي عام آن کلامي است که بيش از آن که به قرآن و کتابهاي آسماني ديگر و احاديث قدسي بازگردد، به امر تکويني و اراده ي انشايي خدا بازمي گردد و از اين رو مي تواند کائنات را نيز شامل شود؛ ثانياً کلام الهي به معناي خاص آن يعني قرآن و کتابهاي آسماني ديگر و احاديث قدسي داراي دو جنبه است: يکي جنبه ي باطن آن که به علم الهي بازمي گردد و از اين رو به قدمت آن قديم است. از آنجا که اين جنبه از کلام الهي رشحاتي از بيکران علم خدا را دربر دارد حتي مي تواند با گوشت و خون انسان درآميزد و تا قيامت نيز با او باشد. جنبه ي ديگر ظاهر آن است که عبارت است از تصوير و هجا و تقطيع حروف و خلاصه ي آنچه بين الدفتي آن نوشته شده، از آن خوانده مي شود. اين جنبه از کلام الهي حادث است و قول به قدم آن با توحيد منافات دارد.
ج) در مثنوي مولانا
آيا مولانا بنا بر اشعريت خود (27) صفت تکلم خدا را از صفات ذات او و قائم به ذات وي و قديم مي داند يا از صفات فعل او و خارج از ذات وي و حادث؟ پاسخ گفتن به اين پرسش ابتدا آسان مي نمايد، زيرا در قسمتي از مثنوي او نظريه ي نخست از زبان قرآن چنين بيان مي شود:

«من کلام حقّم و قايم به ذات
قوت جان جان و ياقوت زکات

نور خورشيدم فُتاده بر شما
ليک از خورشيد ناگشته جدا» (28)

با اين حال در قسمتي ديگر از همان کتاب ابياتي آمده است که مولانا را معتقد به نظريه ي دوم نشان مي دهد:

«هر دمي از وي همي آيد الست
جوهر و اعراض مي گردند هست

گر نمي آيد بلي ز ايشان ولي
آمدنشان از عدم باشد بلي» (29)

در اين ابيات گويي او همان سخني را که از «نهج البلاغه» نقل شد، منتهي با تعابيري ديگر، بيان مي کند. خواننده باز درمي ماند که آيا بالاخره وي به نظريه ي نخست پايبند است يا به نظريه ي دوم؟ اينجاست که مي توان گفت در مورد نخست به مسلک کلامي خود يعني اشعريت احترام گذاشته است و در مورد دوم عقيده ي درونجوش خويش را بيان داشته است و به عبارت ديگر در خودآگاه خود به نظريه ي نخست و در ناخودآگاه خويش به نظريه ي دوم اعتقاد نشان داده است.
حال بايد ديد مولانا درباره ي حدوث و قدم قرآن چه نظري دارد؟ اگرچه او نيز بحث در اين باره را نفي کرده، مي گويد:

«آن اساطير اولين که گفت عاق
حرف قرآن را بد آثار نفاق

لامکاني که درو نور خداست
ماضي و مستقبل و حال از کجاست» (30)

اما از آنجا که اين بحث به هر حال معتنابه انديشمندان جهان اسلام بوده است، از اظهارنظر درباره ي آن دريغ نمي ورزد. در مثنوي او ابياتي دال بر اعجاز قرآن و امتياز آن و حتي حروفش از ديگر کتابها وجود دارد که وي را به عقيده ي قدم قرآن متمايل نشان مي دهد:

«شاه نامه يا کليله پيش تو
آنچنان باشد که قرآن از عتو

فرق آنگه باشد از حق و مجاز
که کند کحل عنايت ديده باز

ورنه پشک و مشک پيش افشمي
هر دو يکسانند چون نبود شمي» (31)

مولانا اين اعجاز دانستن و ممتاز شمردن قرآن از ديگر کتابها را تا آنجا پيش مي برد که حتي از اين که آن را در مقايسه با اينها قديم بداند، پروايي ندارد:

«چون قديم آيد حدث گردد عبث
پس کجا داند قديمي را حدث

بر حدث چون زد قدم دنگش کند
چونک کردش نيست همرنگش کند

گر بخواهي تو بيابي صد نظير
ليک من پروا ندارم اي فقير

اين الم و حم اين حروف
چون عصاي موسي آمد در وقوف

حرفها ماند بدين حرف از برون
ليک باشد در صفات اين زبون

هر که گيرد او عصايي ز امتحان
کي بود چون آن عصا وقت بيان

عيسويست اين دم نه هر باد و دمي
که برآيد از فرح يا از غمي

اين الم و حم اي پدر
آمدست از حضرت مولي البشر

هر الف لامي چه مي ماند بدين
گر تو جان داري بدين چشمش مبين

گرچه ترکيبش حروفست اي همام
مي بماند هم به ترکيب عوام

هست ترکيب محمد لحم و پوست
گرچه در ترکيب هر تن جنس اوست

گوشت دارد پوست دارد استخوان
هيچ اين ترکيب را باشد همان

کاندر آن ترکيب آمد معجزات
که همه ترکيبها گشتند مات

همچنان ترکيب حم کتاب
هست بس بالا و ديگرها نشيب

زآنک زين ترکيب آيد زندگي
همچون نفخ صور در درماندگي

اژدها گردد شکافد بحر را
چون عصا حم از داد خدا

ظاهرش ماند به ظاهرها وليک
قرص نان از قرص مه دورست نيک

گريه ي او خنده ي او نطق او
نيست از وي هست محض خلق هو

چونک ظاهرها گرفتند احمقان
وآن دقايق شد ازيشان بس نهان

لاجرم محجوب گشتند از غرض
که دقيقه فوت شد در معترض» (32)

در اين ابيات مولانا قرآن را در مقايسه با ديگر کتابها مانند قديم در مقايسه با حادث دانسته است، اما موضوع به اين آساني نيز خاتمه نمي يابد، زيرا او در مثنوي خود ابياتي ديگر دارد که از آنها بوي اعتقاد وي به حدوث قرآن به مشام مي رسد. اين ابيات خود بر دو دسته است: يک دسته ابياتي که در آنها قرآن با تلميح به آيه اي از خود آن (33) سبب هدايت عده اي و ضلالت عده اي ديگر دانسته شده است:

«از خدا مي خواه تا زين نکتها
درنلغزي و رسي در منتها

زآنک از قرآن بسي گمره شدند
زآن رسن قومي درون چه شدند» (34)
*
«در نُبي فرمود کين قرآن ز دل
هادي بعضي و بعضي را مضل» (35)

دسته ي ديگر ابياتي که در آنها قرآن به پيامبر اکرم (ص) منسوب شده است:

«مصطفي را وعده کرد الطاف حق
گر بميري تو نميرد اين سبق

من کتاب و معجزت را رافعم
بيش و کم کن را ز قرآن مانعم

من ترا اندر دو عالم رافعم
طاغيان را از حديثت دافعم» (36)

با توجه به آنچه گذشت آيا مي توان او را درباره ي حدوث و قدم کلام الهي نيز دچار متناقض گويي دانست؟ آنچه در پي مي آيد حلّال اين مشکل خواهد بود.
از ديدگاه مولانا حقيقت کلام آن چيزي نيست که در نزد عموم متداول است، زيرا عموم حروف و هجاها و از اين قبيل را کلام مي دانند، اما او کلام را ندايي مي داند که «اصل هر بانگ و نواست» و از اين رو فهم آن وابسته به دانستن زباني خاص مثل عربي يا داشتن آلتي خاص مثل گوش نيست و بي حرف نيز مي رويد:

«آن ندايي کاصل هر بانگ و نواست
خود ندا آنست و اين باقي صداست

ترک و کرد و پارسي گو و عرب
فهم کرده آن ندا بي گوش و لب

خود چه جاي ترک و تاجيکست و زنگ
فهم کردست آن ندا را چوب و سنگ» (37)
*
«اي خدا جان را تو بنما آن مقام
که درو بي حرف مي رويد کلام» (38)

وي حقيقت کلام الهي را چون ديگر هم مسلکانش جداي از علم خدا نمي داند، بلکه آن را با علم خدا مربوط مي شمارد:

«روح با علمست و با عقلست يار
روح را با تازي و ترکي چه کار» (39)
*
«علم الاسما بد آدم را امام
ليک نه اندر لباس عين و لام» (40)

با اين وصف حقيقت کلام از نظر او با آن چيزي که در نزد اشاعره به کلام نفسي يا نفساني معروف و جداي از علم خدا دانسته شده متفاوت است.
به عقيده ي وي حقيقت کلام الله مجيد جلوه هاي گوناگون دارد و مي تواند «حالهاي انبيا»، «رفض اسباب»، «شرح خبث نفسها» و ... ناميده شود.

«چونک در قرآن حق بگريختي
با روان انبيا آميختي

هست قرآن حالهاي انبيا
ماهيان بحر پاک کبريا

ور بخواني و نه قرآن پذير
انبيا و اوليا را ديده گير» (41)
*
«همچنين ز آغاز قرآن تا تمام
رفض اسبابست و علت والسلام» (42)
*
«جمله قرآن شرح خبث نفسهاست
بنگر اندر مصحف آن چشمت کجاست» (43)

با اين همه اين حقيقت به يک اصل يعني «ام الکتاب» بازمي گردد:

«خود مگير اين معجز چون آفتاب
صد زبان بين نام او ام الکتاب

زهره ني کس را که يک حرفي از آن
يا بدزدد يا فَزايد در بيان» (44)

مولانا نسبت حقيقت کلام را با حروف و هجاهاي آن چون نسبت باطن با ظاهر و مظروف (آب) با ظرف مي داند و مقصود اصلي از کلام را همان باطن و مظروف آن که علم و دانش و ارشاد و سود است مي شمارد:

«حجت منکر همين آمد که من
غير ازين ظاهر نمي بينم وطن

هيچ ننديشد که هر جا ظاهريست
آن ز حکمتهاي پنهان مخبريست

فايده ي هر ظاهري خود باطن است
همچو نفع اندر دواها کامن است» (45)
*
«حرف ظرف آمد درو معني چو آب
بحر معني عنده ام الکتاب» (46)
*
«گرچه مقصود از کتاب آن فن بود
گر توش بالش کني هم مي شود

ليک ازو مقصود اين بالش نبود
علم بود و دانش و ارشاد و سود» (47)

او معتقد است که چون انسان به هر حال وجود خاکي يافته است و اين وجود خاکي ظاهربين است، خدا نيز باطن و مظروف کلام خود را در نقاب «حرف و دم» قرار داده است تا انسان بتواند با واسطه ي اين نقات تا حدودي به آن باطن و مظروف پي ببرد و اگر همه ي انسانها مي توانستند بي واسطه ي آن چنين کنند ديگر حرف و دمي در جهان وجود نمي يافت:

«ز آن نيامدن يک عبارت در بيان
که نهانست و نهانست و نهان

زآنک اين اسماء و الفاظ حميد
از گلابه ي آدمي آمد پديد

علم الاسما بد آدم را امام
ليک نه اندر لباس عين و لام

چون نهاد از آب و گل بر سر کلاه
گشت آن اسماي جاني روسياه

که نقاب حرف و دم در خود کشيد
تا شود بر آب و گل معني پديد» (48)
*
«بهر اين دنياست مرسل رابطه
مومنان را زآنک هست او واسطه

هر دل ار ساطع بدي وحي نهان
حرف و صوتي کي بدي اندر جهان» (49)

به نظر وي با وجودي که کلام الهي در نقاب حرف و دم قرار داده شده است، اما رسيدن به معناي آن شرايطي دارد که از آن جمله است قرباني شدن پيش آن و به تعبير ديگر فناي در آن. در اين صورت است که انسان ديگر نيازي به آن حرف و دم نيز نخواهد داشت:

«حرف قرآن را ضريران معدن اند
خر نبينند و به پالان برزنند

چون تو بينايي پي خر رو که جَست
چند پالان دوزي اي پالان پرست

خر چو هست آيد يقين پالان ترا
کم نگردد نام چو باشد جان ترا» (50)
*
«در صحابه کم بدي حافظ کسي
گرچه شوقي بود جانشان را بسي

زانک چون مغزش درآگند و رسيد
پوستها شد بس رقيق و واکفيد

قشر جوز و فستق و بادام هم
مغز چون آگندشان شد پوست کم

مغز علم افزود کم شد پوستش
زآنک عاشق را بسوزد دوستش

وصف مطلوبي چو ضد طالبيست
وحي و برق نور سوزنده ي نُبيست

چون تجلي کرد اوصاف قديم
پس بسوزد وصف حادث را گليم» (51)
*
«معني قرآن ز قرآن پرس و بس
وز کسي کآتش ز دست اندر هوس

پيش قرآن گشت قرباني و پست
تا که عين روح او قرآن شدست

روغني کو شد فداي گُل بکل
خواه روغن بوي کن خواهي تو گُل» (52)

با توجه به آنچه گذشت مي توان گفت مولانا قرآن را داراي دو جنبه مي داند: يک جنبه ي باطن و مظروف آن است که خود داراي مراتبي است:

«حرف قرآن را بدان که ظاهريست
زير ظاهر باطني بس قاهريست

زير آن باطن يکي بطن سوم
که درو گردد خردها جمله گم

بطن چارم از نُبي خود کس نديد
جز خداي بي نظير بي نديد

تو ز قرآن اي پسر ظاهر مبين
ديو آدم را نبيند جز که طين

ظاهر قرآن چو شخص آدميست
که نقوشش ظاهر و جانش خفيست» (53)

و جنبه ي ديگر ظاهر و ظرف آن است. او جنبه ي نخست را متصل به علم الهي و ام الکتاب و از اين بابت قديم مي شمارد و جنبه ي دوم را همين حرف و دم و حادث. اکنون مي توانيم به راز متعارض نمايي ابياتي که در آغاز از وي در اين باره نقل شد پي ببريم و آن اين که آنجا که به قدم قرآن تمايل نشان داده است منظور او جنبه ي نخست آن و آنجا که به حدوث قرآن تمايل نشان داده است منظور وي جنبه ي دوم آن بوده است. خلاصه ي ديدگاه او در اين باره چنانکه مرحوم جلال الدين همايي نيز در «مولوي نامه» تصريح دارد، (54) حدوث قرآن در عين قدم آن و قدم قرآن در عين حدوث آن است. وي اين ديدگاه را چنين بيان داشته است:

«اي فنا پوسيدگان زير پوست
بازگرديد از عدم زآواز دوست

مطلق آن آواز خود از شه بود
گرچه از حلقوم عبدالله بود» (55)
*
«گرچه قرآن از لب پيغمبرست
هر که گويد حق نگفت او کافرست» (56)

مولانا در توجيه اين دو جنبه اي بودن قرآن از نظري ي «فنا»ي عرفاني مدد جسته، مي گويد:

«مطلق آن آواز خود از شه بود
گرچه از حلقوم عبدالله بود

گفته او را من زبان و چشم تو
من حواس و من رضا و خشم تو

رو که بي يسمع و بي يبصر توي
سِر توي چه جاي صاحب سِر توي

چون شدي من کان لله از وله
من تو را باشم که کان الله له» (57)
*
«چون پري غالب شود بر آدمي
گم شود از مرد وصف مردمي

هرچ گويد آن پري گفته بود
زين سري زآن آن سري گفته بود

چون پري را اين دم و قانون بود
کردگار آن پري خود چون بود

اوي او رفته پري خود او شده
ترک بي الهام تازي گو شده

چون بخود آيد نداند يک لغت
چون پري را هست اين ذات و صفت

پس خداوند پري و آدمي
از پري کي باشدش آخر کمي

شير گير ار خون نرّه شير خورد
تو بگويي او نکرد آن باده کرد

ور سخن پردازد از زرّ کهن
تو بگويي باده گفتست آن سخن

باده را مي بود اين شر و شور
نور حق را نيست آن فرهنگ و زور

که تو را از تو بکل خالي کند
تو شوي پست او سخن عالي کند» (58)

آخرين نکته ي قابل ذکر در اين باره اين که مولانا حادث يا قديم دانستن قرآن را وابسته به مراتب معنوي انسانها دانسته، معتقد است که قرآن از يک منبع سرچشمه مي گيرد و اين انسانهاي گوناگونند که در برخورد با آن مبنا بر مرتبه ي معنوي خود به حدوث يا قدم آن معتقد مي شوند:

«آن اساطير اولين که گفت عاق
حرف قرآن را بد آثار نفاق

لامکاني که درو نور خداست
ماضي و مستقبل و حال از کجاست

ماضي و مستقبلش نسبت به توست
هر دو يک چيزند پنداري که دوست

يک تني او را پدر ما را پسر
بام زير زيد و بر عمرو آن زبر

نسبت زير و زبر شد زآن دو کس
سقف سوي خويش يک چيزست و بس» (59)

د) مقايسه ي کلي
با آنچه گذشت مي توان گفت نظريه ي مولانا درباره ي مسأله ي حدوث و قدم قرآن با ديدگاه اهل بيت (ع) در اين باره تا حد زيادي مطابق است، زيرا اولاً هم اهل بيت (ع) و هم مولانا به دو وجهي بودن کلام الله مجيد و اتصال وجه باطن آن به علم الهي و قديم بودن آن از جهت اين اتصال و نيز حادث بودن وجه ظاهر آن تصريح کرده اند؛ ثانياً هيچ يک از آنها سخني از کلام نفسي يا نفساني و حتي مفاد آن به ميان نياورده اند. با اين حال مولانا درباره ي صفت تکلم خدا در يک مورد ظاهراً به راه هم مسلکان خود رفته، آن را از صفات ذات خدا و قائم به ذات او دانسته است، اما در موردي ديگر درست نقطه ي مقابل آن را بيان کرده، صفت تکلم خدا را تلويحاً از صفات فعل او به حساب آورده است.
 

پی نوشت ها :
 

1ـ از جمله رک: توبه (9)/ 40؛ کهف (18)/ 27؛ شوري (42)/ 51 و ...
2ـ رک: القرآن و الفلسفة، محمد يوسف موسي، دارالمعارف، مصر، 1966 م، ص 87.
3ـ رک: تاريخ شيعه و فرقه هاي اسلام تا قرن چهارم، محمدجواد مشکور، کتابفروشي اشراقي، تهران، ج 3، 1362، ص 19.
4ـ رک: سيري در نهج البلاغه، مرتضي مطهري، انتشارات صدرا، قم، ج 2، 1354، ص 70.
5ـ کشف المراد في شرح تجريدالاعتقاد، جمال الدين الحسن بن يوسف بن علي بن المطهر الحلي، حواشي و تعليقات سيد ابراهيم الموسوي الزنجاني، موسسه الاعلمي للمطبوعات، بيروت، ط 1، 1399 هـ/ 1979 م، ص 315.
6ـ مقالات الاسلاميين والاختلاف المصلين، ابي الحسن علي بن اسمعيل الاشعري، تصحيح هلموت ريتر، ج 1، دارالنشر فرانز شتاينر، فيسبادن، 1400 هـ/ 1980 م، ص 582.
7ـ همان.
8ـ کشف المراد في شرح تجريدالاعتقاد، ص 315.
9ـ همان.
10ـ القرآن و الفلسفة، ص 93.
11ـ رک: آراء کلامي فخرالدين رازي، اصغر دادبه، معارف، دوره ي سوم، ش 1، ص 185.
12ـ تاريخ علم کلام، شبلي نعماني، ترجمه ي محمدتقي فخر داعي گيلاني، ج 1، چاپ رنگين، تهران، 1328، ص 19.
13ـ تشکيک در مراتب کلام الهي و نفي مشاجرات متکلمان اسلامي، مهدي دهباشي، کيهان انديشه، ش 28، ص 110.
14ـ رک: همان، ص 102.
15ـ رک: کشف المراد في شرح تجريدالاعتقاد، ص 315.
16ـ تجريدالاعتقاد، نصيرالدين الطوسي، حققه محمد جوادالحسيني الجلالي، مکتب الاعلام الاسلامي، قم، ط 1، 1407 هـ .ق، ص 193.
17ـ رک: تشکيک در مراتب کلام الهي و نفي مشاجرات متکلمان اسلامي، کيهان انديشه، ش 28، صص 108-104.
18ـ همان، ص 107. به نقل و تلخيص از: تفسيرالميزان، ج 2، ص 344-329 و ج 4، ص 269 و ص 272. حواشي علامه طباطبايي بر جزء دوم از سفر ثالث اسفار ملاصدرا، ص 3 و ص 4.
19ـ رک: سيري در نهج البلاغه، صص 71-69.
20ـ همان، ص 71.
22 و 21ـ نهج البلاغه، ترجمه ي سيد جعفر شهيدي، سازمان انتشارات آموزش انقلاب اسلامي، تهران، ج 1، 1368، خ 186.
23ـ اصول کافي، محمدبن يعقوب کليني، ترجمه و شرح حاج سيدجواد مصطفوي و سيد هاشم رسولي محلاتي، ج 1، انتشارات مسجد چهارده معصوم عليهم السلام، تهران، ص 143.
24ـ همان، ج 3، ص 399.
25ـ همان، ص 405.
26ـ همان، ج 1، ص 157.
27ـ جهت اطلاع رک: مولوي نامه ـ مولوي چه مي گويد؟، جلال الدين همايي، ج 1، موسسه ي نشر هما، تهران، چ 6، 1366، صص 41-38.
28ـ مثنوي معنوي، مولانا جلال الدين محمد بلخي معروف به مولوي، به همت رينولد. الين. نيکلسون، چاپ افست، انتشارات مولي، تهران، د 3، بب 88-4287.
29ـ همان، د 1، بب 11-2110.
30ـ همان، د 3، بب 51-1150.
31ـ همان، د 4، ب 62-3460. نيز رک: د 3، بب 243-3237 و بب 86-4284 و د 5، ب 451 و د 6، بب 94-2292.
32ـ همان، د 5، بب 332-1313.
33ـ رک: قرآن مجيد، س بقره (2)، ي 26.
34ـ مثنوي، د 2، بب 24-723.
35ـ همان، د 6، ب 656.
36ـ همان، د 3، ب 99-1197. نيز رک: د 3، بب 210-1209 و د 5، ب 1320.
37ـ همان، د 1، بب 209-1207.
38ـ همان، د 1، ب 3092.
39ـ همان، د 2، ب 56.
40ـ همان، د 4، ب 2970.
41ـ همان، د 1، بب 39-1537.
42ـ همان، د 3، ب 2525.
43ـ همان، د 6، ب 2862. نيز رک: د 3، ب 2520 و د 4، بب 305-2304.
44ـ همان، د 4، بب 76-2875. نيز رک: د 1، ب 296.
45ـ همان، د 4، بب 880-2878.
46ـ همان، د 1، ب 296.
47ـ همان، د 3، بب 990-2989.
48ـ همان، د 4، بب 72-2968.
49ـ همان، د 4، بب 79-2978.
50ـ همان، د 2، بب 25-723.
51ـ همان، د 3، بب 391-1383.
52ـ همان، د 5، بب 130-3128. نيز رک: د 1، بب 300-296 و بب 64-1060 و د 3، بب 231-4229 و د 4، بب 87-2983 و د 5، ب 2478 و د 6، بب 811-809.
53ـ همان، د 3، بب 49-4244.
54ـ رک: مولوي نامه ـ مولوي چه مي گويد؟، ج 2، ص 909.
55ـ مثنوي، د 1، بب 36-1935.
56ـ همان، د 4، ب 2123.
57ـ همان، د 1، بب 39-1936.
58ـ همان، د 4، بب 122-2112.
59ـ همان، د 3، بب 54-1150.